論羅光生命哲學中的創造觀

作者：黃誌鵬（揚州大學社會(hui) 發展學院講師，哲學博士）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

          耶穌2019年12月17日

（《羅光全書(shu) 》，台北學生書(shu) 局1996年出版）

內(nei) 容提要：從(cong) 利瑪竇開始，許多傳(chuan) 教都希望借助儒家哲學以實現經院哲學的中國本土化，羅光生命哲學體(ti) 係中的創造觀，也可以視為(wei) 對利瑪竇等人的遙相呼應，也是對後者的思想的一種推進。

羅光的生命哲學，一方麵是對儒家哲學的改造，用經院哲學的創造觀注入其中；另一方麵也是對經院哲學的改造，使之融入中國哲學傳(chuan) 統，以“生生”觀念描述受造物之存在方式。

然而，當羅光要將經院哲學“移植到”儒家傳(chuan) 統中的時候，則注定了會(hui) 存在諸多張力，這是重構某種異質哲學體(ti) 係所必然麵對的問題。羅光用“生命”作為(wei) 溝通經院哲學與(yu) 中國哲學（尤其是儒家）的橋梁。

他采用“創造力”和“創生力”的概念，用於(yu) 重構儒家哲學和經院哲學的形上基礎。羅光的思想實際上是沿著利瑪竇的理路而來，但是更進一步，他對儒家哲學進行了創造性的建構，以期將兩(liang) 者融合起來。

關(guan) 鍵詞：羅光；生命哲學；創造力；創生力；利瑪竇；

羅光[①]的生命哲學體(ti) 係，其主旨在於(yu) 從(cong) 哲學的思維去解釋“生命”，並以“生命”貫通全部哲學，解釋生命的意義(yi) ，從(cong) 而解釋萬(wan) 有。

方東(dong) 美曾說：“中國哲學的中心是集中在生命，任何思想的係統，是生命精神的發泄。”[②]牟宗三亦曾指出，“中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命，故中國文化所關(guan) 心的是‘生命’。”

牟先生同時也指出，西方哲學所關(guan) 注的是“自然”或“外在對象”，因此，需要從(cong) 這兩(liang) 條主導線索去談中西哲學之會(hui) 通。[③]然而，如果承認牟宗三所指出的中西文化之分野，那麽(me) ，如何用“生命”的概念去溝通兩(liang) 者，尤其是溝通儒家哲學與(yu) 經院哲學，便是羅光生命哲學體(ti) 係的重點所在。

明清之際來華耶穌會(hui) 士，以利瑪竇為(wei) 代表的一種觀念，認為(wei) 儒家思想可資經院哲學的中國本土化之利用，他的策略主要是適應性的，即所謂的“合古儒而斥新儒”。

而以利氏的後繼者龍華民為(wei) 代表的部分西士，則認為(wei) 整個(ge) 儒家，不管是“古儒”還是“新儒”，都是無神論，故而對儒家持徹底批評的態度。

本文將以此為(wei) 問題背景——儒家思想是否可以為(wei) 經院哲學之本土化所用，該如何使用——分析羅光的生命哲學體(ti) 係中的創造觀，是如何賦予“生命”以形而上的性格，並憑借“生命”這一概念來會(hui) 通中西哲學，以此借助儒家思想來實現經院哲學的中國本土化。最後，筆者將對羅光的努力所麵對的困難作一簡要反思。

一、利瑪竇與(yu) 龍華民的分歧

明清之際，當時的耶穌會(hui) 來華傳(chuan) 教士，便以經院哲學的“天主”與(yu) 中國儒家經典中的“天”和“上帝”等概念進行比附。[④]利瑪竇的設想，大致是通過比附中西文化中的近似概念，希望讓剛接觸經院哲學的中國士人產(chan) 生同情，進而便於(yu) 經院哲學的接受和傳(chuan) 播。

利瑪竇在他1604年寄給耶穌會(hui) 總長的《天主實義(yi) 》的拉丁文摘要中，[⑤]便提到他對宋明儒家“太極”概念的看法：

“這種‘太極’的理論是新鮮的，是在50年前形成的。[⑥]……從(cong) 他們(men) 所說的來看，我認為(wei) 這完全是我們(men) 的哲學家（亞(ya) 裏士多德）所說的第一物質，因為(wei) 它根本不是一個(ge) 實體(ti) 。他們(men) 都聲稱太極不是一個(ge) 事物，它在所有事物中，如同這些事物的組成部分。

他們(men) 說太極不是一個(ge) ‘神’，而且不具有理智。並且，盡管某些人聲稱太極是事物的‘理’，但他們(men) 沒有將其理解為(wei) 某種具有實體(ti) 性的和理智性的東(dong) 西，並且這種‘理’自身更接近於(yu) 推理理性而不是理論理性。

……如果我們(men) 攻擊這個(ge) 原則（太極），那麽(me) 統治著中國的士大夫就會(hui) 被嚴(yan) 重地激怒。所以我們(men) 所要做的最大努力，便是隻涉及他們(men) 對這一原則的詮釋，而不是這一原則本身。如果他們(men) 最終認識到“太極”是實體(ti) 性的第一原則、理智的和無限的，我們(men) 可以同意說它就是天主，而不是其他的。”[⑦]

（利瑪竇）

利瑪竇在這封信中，將宋明儒學的“太極”理解為(wei) 亞(ya) 裏士多德的“第一物質”，這種理解對後來的傳(chuan) 教士有很深刻的影響，龍華民也繼承了這種理解。不過，利瑪竇同時還為(wei) 儒家留下兩(liang) 種解釋性的可能：承認古儒，並加以利用；勸導當時的儒家士人接受“太極”具有創世的能力（等同於(yu) 天主）。

龍華民作為(wei) 利瑪竇在華事業(ye) 的繼任者，卻對儒家持有徹底的批判態度，他“雖研究中國經典很久，但仍不能忘情於(yu) 基督宗教與(yu) 孔子的根本不同”[⑧]。

在《靈魂道體(ti) 說》中，他將亞(ya) 裏士多德的“第一物質”譯為(wei) “道體(ti) ”。而“道體(ti) ”則等同於(yu) “太極”等中國哲學中的概念。[⑨]龍華民采用這個(ge) 概念，目的大致有二：

其一，試圖盡量避免中國傳(chuan) 統文化中慣用的詞匯，以避免不必要的語義(yi) 混亂(luan) ；其二，則是更為(wei) 重要的原因，即通過將“道體(ti) ”解釋為(wei) 物質性的“第一物質”（形而下者），從(cong) 而將其置於(yu) 作為(wei) 精神性的“靈魂”（形而上者）之下，由是，不僅(jin) 宋明儒，乃至古儒，都成為(wei) 了唯物論者。[⑩]

因此，朱謙之認為(wei) 龍華民“無形之中即是認中國哲學為(wei) 物質主義(yi) ”。[11]然而，“道體(ti) ”在宋明儒學中，並不指純粹物質性的東(dong) 西，龍華民顯然錯誤地理解了這一概念。

法國學者Isabelle Duceux認為(wei) ：“他（龍華民）這樣做是為(wei) 了便於(yu) 駁斥而重新解釋中國思想。我們(men) 同樣可以強調，龍華民選擇了中國哲學中最唯物主義(yi) 的方麵，來證明他的論點。因此，一方麵我們(men) 可以看出龍華民對中國哲學的深入閱讀。但是另一方麵，他的基督信仰妨礙了他理解中國哲學家的學術思想的本意。”[12]

概言之，在於(yu) 利瑪竇，他認為(wei) 古代儒家經典中“上帝”實際上就是“天主”，乃是一具有格位的創造主，而“天”也具有創生的能力；而在龍華民的立場，不管古儒還是新儒，都是唯物論者，宋明儒的“太極”，實質上等同於(yu) 經院哲學中“第一物質”而已，絕無創生的能力。

二、中西形而上學本體(ti) 論之比較

如果說利瑪竇的方法代表了迂回而成效緩慢、然而卻穩妥的“文化適應策略”，那麽(me) 龍華民則代表了直接而有效、然而卻側(ce) 重於(yu) 曲解和攻訐中國傳(chuan) 統思想的“文化改造策略”。[13]

較之利瑪竇和龍華民，羅光並不是進行概念上的比附或予以排斥，而是對中國傳(chuan) 統哲學思想進行了創造性的建構，將“創造力”和“創生力”用於(yu) 重構中國哲學，以期與(yu) 經院哲學融合起來。他的方法是從(cong) 儒家形而上學講開去，以《易經》中的“生生”作為(wei) 貫穿整個(ge) 中國哲學史的基本概念。

概言之，羅光基於(yu) 中西文化差異及其比較之基礎上奠基起來的“生命哲學”體(ti) 係，可以說是集“適應”與(yu) “改造”於(yu) 一體(ti) ：“適應”體(ti) 現在尊重中國形而上學傳(chuan) 統，以《易經》中的“生生”作為(wei) “創生力”的立論基礎；

“改造”則體(ti) 現在從(cong) 亞(ya) 裏士多德—經院哲學的立場出發，用經院哲學的創造觀，即“創造力”，重構中國傳(chuan) 統形而上學。他的“適應與(yu) 改造”，是從(cong) 討論中西形而上學本體(ti) 論開始的。

（一）經院哲學的形而上學本體(ti) 論

經院哲學（按：羅光所用術語為(wei) “士林哲學”，現按大陸學界的譯法）的形而上學本體(ti) 論探究萬(wan) 事萬(wan) 物的根本原因，即對“有”之作為(wei) “有”而進行的討論（being as being）。

對“有”的形而上學探究可稱為(wei) 存有論（ontology，即“本體(ti) 論”），羅光指出：“亞(ya) 裏斯多德和聖多瑪斯（聖托馬斯·阿奎那）就在‘有’的基礎上建立自己的學說。”[14]

那麽(me) ，“有”究竟是什麽(me) ？羅光站在經院哲學的形而上學立場認為(wei) ，“‘有’是‘在’”，[15]最終的、絕對的“有”就是天主；而在事實的層麵上，“在”指的就是一般事物的存在。而“有”之所以是“在”，則必須從(cong) “在”和“性”（nature）二者說起。

（阿奎那）

阿奎那認為(wei) ，“天主與(yu) 他的本質或本性（essence、nature）是同一的”，而在受造物那裏，由於(yu) 他們(men) 都是由質料和形式所組合而成的“組合物”，故作為(wei) 受造物的人“本質或本性必然與(yu) （其個(ge) 別自立的）主體(ti) 或基體(ti) （獨立個(ge) 體(ti) ）不同。

因為(wei) 本質或本性所包括的，隻是屬於(yu) ‘物種或類別（species）之定義(yi) 的一切；……人性所指的就是人之所以為(wei) 人者’”。[16]“性”起到規定一個(ge) 事物的本質的作用，也就區別一個(ge) 事物之所以是其自身而不是其他事物的“理”（form，一般譯為(wei) “形式”）。

從(cong) 抽象的“理”到實際的“在”，則分為(wei) “自有”（prima ens，第一存在，故而亦是“在”）和“從(cong) 他有”。“自有”為(wei) 一絕對的存在，其形式與(yu) 質料同一，故而是唯一的、絕對的“有”。

“從(cong) 他有”則與(yu) “自有”相對，非一絕對的存在，其存在的根源乃在於(yu) “自有”，因為(wei) “自有”乃是最終的動力因與(yu) 目的，是造物主。宇宙萬(wan) 物皆為(wei) “從(cong) 他有”，其未存在之先乃是一“潛能”（potentia），借著造物主的創造而成為(wei) “現實”（actus）。

受造物被創造之後，便獲得了“在”，那麽(me) “在”應當如何理解？羅光認為(wei) ，西方形而上學研究“有”就是研究宇宙萬(wan) 物最後的理由，“但是‘有’是在，‘有’是‘有者’，‘有者’所以有，是因為(wei) ‘在’，‘在’又是什麽(me) 呢？

西方傳(chuan) 統哲學沒有解釋”，然而“中國形上學，儒家的易經，便答複這個(ge) 問題”。[17]那麽(me) ，在羅光看來，儒家的形而上學是如何回答這個(ge) 問題的呢？

（二）儒家形而上學本體(ti) 論

《易經·係辭上》說“生生之謂易”；“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。《易經·係辭下》：“天地之大德曰生。”

羅光生命哲學中的“生生”觀念取法《易經》，“生生”的本義(yi) ，就在於(yu) 生命的化生。梁漱溟認為(wei) ，孔子的形而上學講的就是“宇宙之生”。[18]從(cong) “生生”的角度看來，梁漱溟與(yu) 羅光是契合的，後者便是從(cong) 這上麵講開去，探討儒家的生命哲學，他歸納出儒家生命哲學中的三條原則。

（梁漱溟）

其一，《易經》“研究宇宙的變異，由宇宙到萬(wan) 物，從(cong) 變異而認識萬(wan) 有”，[19]因此，變異乃化生萬(wan) 物，而萬(wan) 物自己也常常在變異之中。所以，《易經》的“生生”即為(wei) 創生生命。

其二，“生生”的第二個(ge) 原則是“中庸”，即事物需恰如其分，陰陽各得其分，因此有時和位的觀念，“凡變異都要適合時和地位的境遇，適合者則為(wei) 中庸”。[20]

其三，整個(ge) 宇宙為(wei) 一個(ge) 相互聯係的整體(ti) ，此間緊密相連、錯落有序，從(cong) 而形成了宇宙整體(ti) 的和諧。羅光在對中西形而上學本體(ti) 論進行比較的時候，單隻著重於(yu) 討論儒家的形而上學思想，並無過多論及道家和佛家。

他對中國哲學的形而上學的重構實質上是有所取舍的，其目的也比較明顯：第一，是為(wei) 建立現代儒家哲學，用他自己的話來說，“應當從(cong) 儒家傳(chuan) 統哲學的中心思想出發，從(cong) ‘生生’的思想去建立新儒學”。[21]

第二，他清楚地看到，“儒家整體(ti) 哲學，如孔子所說‘吾道一以貫之’，以‘仁’貫通。仁為(wei) 生，以生命貫通整體(ti) 的儒家哲學；儒家哲學具有自己的體(ti) 統，為(wei) 一種活潑的生命哲學”。[22]

盡管從(cong) 生命哲學出發去講整個(ge) 的中國哲學傳(chuan) 統並非不可，但是三家之中隻有儒家是承認“有”的形而上學，並且肯定了創生宇宙萬(wan) 物的“天”。[23]正如《易經》所雲(yun) ：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。”《中庸》雲(yun) ：“天地之道可一言而盡也：其為(wei) 物不貳則其生物不測。”

由是觀之，天地之道乃在於(yu) 創生萬(wan) 物。而羅光站在經院哲學的立場上，追究“生生”的來源，進而指出其根源乃是創生宇宙萬(wan) 物的“創造力”（即“神”）。

然後，他將“創造力”的概念引入儒家哲學，使兩(liang) 種哲學在動態中形成有機結合，從(cong) 而試圖達實現儒家與(yu) 經院哲學兩(liang) 種不同哲學傳(chuan) 統的融合。

三、以經院哲學創造觀補充“生生”觀

（一）經院哲學的創造觀

亞(ya) 裏士多德在《形而上學》第十二章中，將“神”釋為(wei) “不動的推動者”，是萬(wan) 事萬(wan) 物的最終動力因，並且認為(wei) “神是不含物質的相，它不是感覺的對象，乃是高級認識的對象”。[24]

（亞(ya) 曆士多德：《形上學》，北京時代華文書(shu) 局2014年出版）

陳康指出：“亞(ya) 裏士多德的神學並非泛神論，他所謂的神乃是超越的。”[25]然而，亞(ya) 氏所談的“神”仍然不是基督宗教的，“神”的超越性仍然不足以滿足基督宗教神學體(ti) 係的建構。

因此，阿奎那雖然大量采用了亞(ya) 裏士多德的哲學以服務於(yu) 基督宗教神學，但是在他的形而上學中，還是以“自無中的創造來說明神是絕對的第一因”。[26]

20世紀新托馬斯主義(yi) 神學家拉格朗日（R.Garrigou-Lagrange，1877-1964）就認為(wei) ：“自無中的創造（creatio ex nihilo）及自由的創造，人的理智在信仰的啟示下能夠做的，肯定象征著多瑪斯的形上學以及整個(ge) 基督宗教哲學中的一最具決(jue) 定性超越希臘哲學的地方。”[27]

所謂“自無中”（ex nihilo），並不指質料上的從(cong) 無而有，阿奎那在《神學大全》中解釋了“自無中的創造”這句話的含義(yi) ：“前置詞‘由’或‘從(cong) ’（ex）並不意指質料原因，而隻意指先後的秩序。”[28]

這便意味著，神的創造，並不涉及質料因，而隻有一個(ge) 目的因或者動力因：目的因乃可表現為(wei) 神的創造活動的自由，體(ti) 現了他的自由意誌；動力因則表現為(wei) 神的創造能力是無限的，也體(ti) 現了神與(yu) 受造物的絕然不同。

所以，“創造，即全部物或有的源出，也是從(cong) 無‘物’或‘有’起，而無物或無有就是無”，“那被理解為(wei) 創造的起點的，卻是絕對的非物或無物（non ens）”。[29]

阿奎那進而指出：“創造並不是變化或變動，除非是按照（人的）理解方式……產(chan) 生物之整個(ge) 本體(ti) 的創造，卻無所謂同一物的前後情形不同。”[30]易言之，“天主之藉創造而產(chan) 生萬(wan) 物，其間沒有變動或變化”，[31]因此“創造既是沒有變化的，所以，一物同時是在受造之中和已被造成”。[32]

基於(yu) 與(yu) 阿奎那相同的立場，羅光認為(wei) 經院哲學講的“創造”，是一次性的從(cong) 無到有的創造，並不是變異或變化。受造物在被創造後即作為(wei) 有限實體(ti) 而存在，此後受造物的一係列變異或者變化，都體(ti) 現在附體(ti) （attribute，屬性）上，變異或者變化就是一個(ge) 從(cong) “潛能”到“現實”的“行”的過程。

羅光認為(wei) ，神學講神的創造，但是卻沒有講“在”——受造物的“生生不息”的持續變化、變異的存在方式。因此，他一方麵需要將經院哲學的創造觀加之於(yu) 中國哲學；另一方麵也從(cong) 中國哲學的“生生”，即生命哲學，去補充經院哲學。

（二）以創造的觀念改造儒家傳(chuan) 統形而上學

生命哲學麵對的一個(ge) 重要問題，便是儒家“生生”觀是否一個(ge) “創造”的觀念？這一觀念與(yu) 經院哲學的創造觀有何不同？兩(liang) 者之融合將構成何種麵貌？

羅光認為(wei) ，西方哲學講動，但主要注重於(yu) 靜；中國哲學則將動視為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物內(nei) 在的恒久持存的力量，主要注重於(yu) 動。

中國哲學傳(chuan) 統的開端，不管是《易經》或是《道德經》，皆主要從(cong) “動”去體(ti) 會(hui) 世間萬(wan) 物，繼而統攝萬(wan) 有、與(yu) 宇宙萬(wan) 物和合為(wei) 一，從(cong) 而以追求聖人的超拔境界、實現一體(ti) 之仁為(wei) 旨歸。

如方東(dong) 美所言：“在東(dong) 西方哲學中，本體(ti) 論涵義(yi) 各殊。古代東(dong) 西方均以本體(ti) 論指稱客觀實在界之本質或其最初實體(ti) ，顯而易見的差別有二：（1）希臘人較為(wei) 著重‘存有’之靜止的自立性，印度人與(yu) 中國人則往往賦予‘存有’一種動態流衍的特性；

（2）希臘人深通二分法，遂斷言‘存有’高居超越界，不與(yu) 表象世界相涉；中國人與(yu) 印度人則相信機體(ti) 主義(yi) 的生化曆程，使‘存有’能夠流衍貫注於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物。”[33]

一方麵，靜與(yu) 動既為(wei) “存有”之存在方式的兩(liang) 極；另一方麵，“存有”之被理解為(wei) 超然、超越，與(yu) 被理解為(wei) 流行貫注於(yu) 宇宙萬(wan) 物——這兩(liang) 方的差異甚大，其中究竟有否相互會(hui) 通的契機與(yu) 可能？

羅光主要從(cong) 這個(ge) 方麵去發揮，試圖融合兩(liang) 種不同的思維和文化，將“靜”的“創造力”屬“動”的“創生力”兩(liang) 者結合起來。雖然，“創造力”無疑是“神”為(wei) 創造萬(wan) 有而發出的，其本質上仍是一個(ge) “動”，故難言“靜”。

但我的理解，卻是“神”在本體(ti) 上而言乃是一個(ge) 既動既靜的絕對實體(ti) （所謂不動的推動者），其內(nei) 在並不發生任何變化；而受造物則不然，雖從(cong) 存在的角度而言，其個(ge) 體(ti) 的獨立存在乃是“靜”的。

但是，由其本體(ti) 論而言，則是恒常變異的過程，因此是“動”。而推動個(ge) 體(ti) 變異的“力”，便是羅光所說的“生生”。

儒家講“生生”，而具體(ti) 闡述“生”之係統如何展開，至周敦頤的《太極圖說》乃有一個(ge) 明晰的架構。宋明儒學開始以“太極”詳盡地描述形而上學之宇宙的演化生成，進而說明萬(wan) 物化生之演進。

（周敦頤《太極圖》）

《太極圖說》的主體(ti) 思想，便是“太極”的演化；《易經》的“生生之謂易”，便轉化為(wei) 太極、二五的妙合，進而化生萬(wan) 物。“太極”本身並非一個(ge) 絕對的實體(ti) （神），而是變化的開端，《太極圖說》是對“太極”的演化的描述。

羅光在展開論述的時候仍然采用宋明儒“理、氣”論來進行解釋。儒家的“生生”談的是變異，那麽(me) 變異必然需要一個(ge) 主體(ti) 。羅光引《正蒙·大易》中的“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也……一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂歟。陰陽天道，象之成也”，從(cong) 而指出“本體(ti) 神妙能化為(wei) 氣，又稱為(wei) 太極”。[34]

如此，“氣”便成為(wei) 了變異的主體(ti) ，它遍布於(yu) 宇宙各個(ge) 事物之中，它的變異乃是一個(ge) 過程，變異的結果就形成了各個(ge) 現實的生命的存在（羅光的術語為(wei) “成”）；生命存在之後又展開新的變異，由此乃展現為(wei) 恒常變異的化生流衍的生命之動態過程。

換言之，變異乃是受造物的存在方式。然而，個(ge) 體(ti) 生命並非一模一樣，因為(wei) 它們(men) 都必須接受“理”的規定性，這就是朱熹所說的“理一分殊”。易言之，在“氣”的變化過程中，“理限製氣的變化，氣限製理的性質，‘成’受理又受氣的限製”。[35]

如此，“太極”本身是否具有創造能力這個(ge) 問題，一化而成“氣”本身的流行與(yu) 變異。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，羅光也回應了利瑪竇（第一節談到的）對於(yu) “太極”的理解。

那麽(me) ，變異的主體(ti) （氣），變異所需的限製性原則（理）又從(cong) 何而來？用羅光的概念來說，就是“創生力”，它包含了整個(ge) 宇宙中所有的理和氣，也就是說“創生力”本身就是宇宙：“創造力所造的宇宙是一個(ge) 創生力，這個(ge) 創生力是一個(ge) 活動的宇宙。”[36]

“創生力”受造於(yu) “創造力”（即“神”），後者乃一次性地、整體(ti) 地創造了整個(ge) 的宇宙；宇宙中的受造物，在被造之後，一方麵獲得了存在，另一方麵則以恒常變異作為(wei) 其存在的方式，這種變異就是儒家所說的“生生”；“生生”乃是一個(ge) 過程，過程的最終目的，便是“生”（生命）的化生。

易言之，就創造主來說，祂自然是經院哲學所說的最終的“四因”所在；就持存的宇宙萬(wan) 物來說，“四因”則表現為(wei) （甲）作為(wei) 全部形式、質料因之“創生力”，（乙）作為(wei) 動力因的“生生”（變異），（丙）作為(wei) 目的因的個(ge) 體(ti) 生命的“生”（生成），（丁）上述的“四因”是一個(ge) 整全的、恒常變異的作用過程，羅光稱之為(wei) “成”（過程）。

通過上述的融合，羅光將經院哲學中的創造觀，以及儒家哲學中的“生生”結合起來，用來描述整體(ti) 宇宙的變異與(yu) 流行。

四、生命哲學形而上學的中國化困境

如前所述，羅光意在重構整個(ge) 中國哲學的形而上學，補以經院哲學的創造觀，以成一個(ge) “中國的新哲學”。

但他的理論間架結構實際上仍是以儒家的“在”為(wei) 基礎，在“在”之上補以經院哲學的“有”（造物者），以“有”為(wei) “在”提供存在的根本來源以及最終的目的所向；並且，用“在”的持續存在、生化流行來解釋“有”的創世的目。

用羅光的概念來說，就是“創造力”始創造萬(wan) 物，而後萬(wan) 物在“創生力”之中生存與(yu) 流變。所以說，他的努力之重點，實質上仍隻在儒家，而於(yu) 釋、道兩(liang) 家，實難輕易重構。

熊十力指出：“佛氏之理論以緣生義(yi) 為(wei) 骨髓。人生與(yu) 宇宙都由眾(zhong) 緣生故，不可說有造物主；又以由眾(zhong) 緣生故，萬(wan) 有都無獨立的自體(ti) ，都無固定性，應說五蘊皆空。易言之，緣生義(yi) 即是空義(yi) 。”[37]

而道家則崇尚“無”，不得已乃以“道”稱之，故“無”即是“道”，“‘無’也者，‘無在而無不在’之謂也，換言之，即道也。萬(wan) 化之總匯，貞夫一而妙用無窮者也。於(yu) 茲(zi) 乃得識道之無限實體(ti) （即用顯體(ti) ，即無體(ti) 道）”。[38]

由於(yu) 儒釋道三家在曆史上的衝(chong) 突與(yu) 融合源遠流長，任何切割三家學說的努力，都將是困難之至的。對於(yu) 與(yu) 羅光同時或稍早的哲學家而言，如章太炎、熊十力、梁漱溟或者牟宗三等人，皆遊走於(yu) 儒釋道之間，大致也都經曆了由儒入釋、由釋返儒的過程。

至於(yu) 道家，則早已與(yu) 儒家相互影響，如方東(dong) 美所說：“依據《史記》的記載，孔子問禮於(yu) 老聃。而孔子的思想一形成之後，後期的道家——莊子，又轉而容受了儒家孟子的思想影響。因之，在哲學的氣韻風格中，儒家同道家大可以貫穿起來。”[39]

職是之故，以經院哲學補、超中國哲學的形而上學，似乎困難重重。即便在儒家，也並非易事。

周敦頤的《太極圖說》首句“無極而太極”，朱熹解釋道：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極。’非太極之外，複有無極也。”

朱熹釋太極為(wei) 形而上之道，陰、陽為(wei) 形而下之器，太極之動靜相轉，而後乃有萬(wan) 物化生。然而，如果太極本身已經是形而上之道，為(wei) 何還要提“無極”？

朱熹在給陸梭山的書(shu) 信中有所解釋：“不言無極，則太極同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化根本；不言太極，則無極淪於(yu) 虛寂，而不能為(wei) 萬(wan) 化根本。”

朱熹又說：“‘無極而太極。’蓋恐人將太極做一個(ge) 有形象底物看，故又說‘無極’，言隻是此理也。……‘無極而太極’，隻是說無形而有理。所謂太極者，隻二氣五行之理，非別有物為(wei) 太極也。”[40]

朱熹認為(wei) “太極”並非一個(ge) 具體(ti) 的事物，但是它本身又不可以是“空”或者“無”：“無極是有理而無形……太極是五行陰陽之理皆有，不是空底事物。”[41]

既然如此，那麽(me) “太極”究竟是什麽(me) ？朱熹的解釋是：“太極無形象，隻是理。”[42]易言之，“太極”是朱熹哲學體(ti) 係中的最高範疇，無極隻是太極存在狀態的一種描述，故而不可說在太極之上另有一個(ge) 無極。

（馮(feng) 友蘭(lan) ）

馮(feng) 友蘭(lan) 解釋朱熹的太極，認為(wei) “就其（太極）為(wei) 天地萬(wan) 物之最高標準言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞(ya) 裏士多德所謂上帝也。”

職是之故，“太極”在朱熹那裏，乃是一個(ge) 抽象化、概念化了的理性“神”，這雖然與(yu) 基督宗教的具有位格的、自由創造的神的觀念仍相去甚遠，但正如前麵所引拉朗格日的論斷而言，則羅光對中國哲學、尤其是從(cong) 朱熹哲學這一脈進行改造，或許有一定的可行性。

至於(yu) 釋、道二家，由於(yu) 本文篇幅所限，僅(jin) 試以明末力推“三教合一”的大家方以智的哲學為(wei) 例。方以智雖對西學造詣頗深，不過他認為(wei) “彼（按：西學）詳於(yu) 質測，不善言通幾，往往意以語閡”。[43]

那麽(me) ，方以智所認為(wei) 的真正的“通幾”之學是什麽(me) 呢？仍以宋明儒學最高範疇的“太極”為(wei) 例。對於(yu) “無極而太極”之說，方以智認為(wei) “無極”與(yu) “太極”並非指示兩(liang) 種不同的“極”。[44]

“太極”與(yu) “陰陽”，實為(wei) “大一”（即太極）與(yu) “大二”（即陰陽），一分為(wei) 二，一在二中，三者形成“∴”的關(guan) 係。[45]當一不用時，仍然為(wei) 一，而當一開始起作用，則由一而自生二而成三，三複歸於(yu) 整體(ti) 之“一”。[46]

也就是說，在“∴”中，太極處於(yu) 頂端的一點，當其處於(yu) 靜態時，自然是有極（點）的，不可謂無極；但是“一不住一”，自然而生出“二”，即所謂的“大一分為(wei) 天地，奇生偶而兩(liang) 中參”；這三者成為(wei) 一種“交輪”的活動狀態，而後乃有萬(wan) 物化生。

故而，方以智說：“三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。”[47]因此，方以智所持的宇宙論和形而上學本體(ti) 論，仍以“穆不已”[48]的“自然之天”為(wei) 最高。

他認為(wei) ，三教百家的學說，由外而看，眾(zhong) 說紛紜，實際上則是相通的，並且可以融合以達到圓融無礙的境界：“太極也，精一也，時中也，混成也，環中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時設施異耳。”[49]

以上這些不同學派的學說相互切磋、磨合，個(ge) 別的學派乃是“分推之為(wei) 專(zhuan) 門”，而一旦圓融和合，則“合推之為(wei) 大宗”，這就是“代錯不息之道也”。[50]

如上觕述，方以智以“合三教百家”為(wei) 目而構建的宇宙論和形而上學的完備哲學體(ti) 係，如他所說的，是一種“圓融無礙”的哲學。如此，羅光的生命哲學若要介入其中並重構，實屬不易。

總之，羅光的生命哲學，一方麵是對儒家哲學的改造，用經院哲學的創造觀注入其中；另一方麵也是對經院哲學的改造，使之融入中國哲學傳(chuan) 統，以“生生”觀念描述受造物之存在方式：

“創造力”（神）創造出“創生力”（宇宙），後者的本質是“生生”（《易經》所講的變異），“生生”是一個(ge) 持續不斷的過程，在這個(ge) 過程中，宇宙萬(wan) 物變異化生，生生不息。

從(cong) 利瑪竇開始，許多傳(chuan) 教都希望借助儒家哲學以實現經院哲學的中國本土化，羅光生命哲學體(ti) 係中的創造觀，也可以視為(wei) 對利瑪竇等人的遙相呼應，也是對後者的思想的一種推進。

然而，當羅光要將經院哲學“移植到”儒家傳(chuan) 統中的時候，則注定了會(hui) 存在諸多張力，這是重構某種異質哲學體(ti) 係所必然麵對的問題。然而，這樣的嚐試是否成功呢？

或許用羅光自己的話來說：“生命哲學可以代表中國傳(chuan) 統哲學的革新而成為(wei) 中國的新哲學嗎？生命哲學可以作為(wei) 天主教思想和儒家思想的結合成為(wei) 教會(hui) 本地化的基礎嗎？請好心的讀者自作答複。我隻述說了我自己的哲學思想。”[51]

注釋：
 
[①]羅光（1911-2004），號焯昭，洗名達義，湖南衡陽人。早年負笈求學於羅馬傳信大學、拉德朗大學，先後獲得法律博士、哲學博士和神學博士學位。1936年於傳信學院聖堂領受司鐸。
 
1961年赴台，曆任台南主教、台北總主教、輔仁大學第二任校長。畢生著作等身，撰《羅光全書》42冊，研究功深而得士林望重，享有“聖堂學者”之讚譽。
 
其創立的“生命哲學”體係，冶中國傳統哲學思想、西方哲學和士林哲學（經院哲學）於一爐，融會貫通。台灣政府“褒揚令”稱譽之“盡瘁教育，厚澤桑梓，碩望景行，允垂世範。”
 
[②]方東美：《方東美講演集》，中華書局2013年版，第79頁。
 
[③]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團2013年版，第13頁。
 
[④]利瑪竇：《天主實義今注》，梅謙立注、譚傑校，商務印書館2014年版，第99-101頁。
 
[⑤]謝和耐以為是利瑪竇寫給耶穌會總會長的“一封信”，實際上是利瑪竇將《天主實義》的摘要（用拉丁文撰寫）寄給了耶穌會總會長，詳見下注。
 
[⑥]關於太極理論形成與50年前的說法，明顯有誤。實際上，“50年”實為“500年”之誤，因為我們可以在利瑪竇《天主實義》刻本的拉丁文摘要中找到來源。感謝梅謙立教授提供的資料線索。
 
[⑦]Jacques Gernet,Chine et christianisme.Action et réaction,Paris:Gallimard,1982,pp.41-42.中譯本參考謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，耿昇譯，商務印書館2013年版，第19-20頁。
 
[⑧]《朱謙之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第92頁。
 
[⑨]龍華民：《靈魂道體說》，中華書局2013年版，第441頁。
 
[⑩]龍華民總共列出“道體”與“靈魂”的十個差異，他以經院哲學的立場來解釋兩者的差別。參見龍華民：《靈魂道體說》，中華書局2013年版，第442—443頁。
 
[11]《朱謙之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第105頁。
 
[12]參見Isabelle Duceux：《龍華民和中國哲學——理解與解釋之間的鬥爭》，黃誌鵬譯、梅謙立校，《西學東漸研究》第5輯，商務印書館2015年版，第37頁。
 
[13]羅光對利瑪竇的方法更為讚同。參見《利瑪竇傳》，《羅光全書》第28冊，台北學生書局1996年版，第202-203頁。至於說龍華民的方法是“文化改造策略”，則是筆者為了與利瑪竇的策略對照而作。
 
[14]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第2頁。
 
[15]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第2頁。
 
[16]ST Ia,q.3,a.2.中譯本參見聖多瑪斯·阿奎那：《神學大全》第1冊，周克勤等譯，中華道明會/碧嶽學社2008年版，第38頁。此後所引《神學大全》也是參考此中譯本，不一一說明。
 
[17]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第4頁。
 
[18]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館2013年版，第126-127頁。
 
[19]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第4頁。
 
[20]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第5頁。
 
[21]《儒家生命哲學》，《羅光全書》第4冊，台北學生書局1996年版，第IV頁。
 
[22]《儒家生命哲學》，《羅光全書》第4冊，台北學生書局1996年版，第Ⅲ頁。
 
[23]參見《張岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第472頁。
 
[24]陳康：《論希臘哲學》，商務印書館2011年版，第303頁。
 
[25]陳康：《論希臘哲學》，商務印書館2011年版，第302頁。
 
[26]丁福寧：《多瑪斯形上學》，台灣商務印書館2007年版，第244頁。
 
[27]轉引自丁福寧：《多瑪斯形上學》，台灣商務印書館2007年版，第245頁。
 
[28]ST Ia.q45.a1.
 
[29]ST Ia.q45.a1.
 
[30]ST Ia.q45.a2.
 
[31]ST Ia.q45.a3.
 
[32]ST Ia.q45.a2.
 
[33]方東美：《生生之德：哲學論文集》，中華書局2013年版，第282頁。
 
[34]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第88頁。
 
[35]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第92頁。
 
[36]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第55頁。
 
[37]《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第730頁。
 
[38]方東美：《生生之德：哲學論文集》，中華書局2013年版，第253頁。
 
[39]方東美：《方東美先生講演集》，中華書局2013年版，第141頁。
 
[40]《朱子語類》第九十四，中華書局2011年版，第2365頁。
 
[41]《朱子語類》第九十四，中華書局2011年版，第2367頁。
 
[42]《朱子語類》第九十四，中華書局2011年版，第2366頁。
 
[43]方以智：《物理小識》卷一，轉自徐海鬆：《清初士人與西學》，東方出版社2000年版，第271頁。
 
[44]方以智：《象環寤記易餘一貫問答》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第420-421頁。
 
[45]方以智：《象環寤記易餘一貫問答》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第421頁。
 
[46]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第415頁。
 
[47]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第37頁。
 
[48]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第38頁。
 
[49]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第30頁。
 
[50]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第30頁。
 
[51]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，台北學生書局1996年版，第XV頁。

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