《周禮》以“修身”為(wei) 本——《周禮全經釋原》初探

作者：高瑞傑

來源：《現代哲學》2021年第4期

摘    要：明儒柯尚遷《周禮全經釋原》，在明代經學義(yi) 理化的學術背景下，注重內(nei) 求本心的理學理路，特別揭櫫“修身為(wei) 《周禮》之本”這一主旨，其實質是強調內(nei) 聖為(wei) 外王之根基。《周禮》為(wei) 治政之經，本涉官製、禮法、財政、土地諸政治製度，而柯氏推崇“修身”，強調本心之純正，則可身修、家齊而國治，《周禮》由此轉入“內(nei) 聖”層麵。如此，內(nei) 聖與(yu) 外王打通，在宋學的解釋框架下，由治心到治民，將格君心與(yu) 設六官並舉(ju) ，以教立政，漢宋融合，《周禮》的詮釋麵貌可謂煥然一新，而其經學意蘊亦得以充分彰顯。

關(guan) 鍵詞：周禮全經釋原；明代；柯尚遷；修身；塚(zhong) 宰；

作者簡介：高瑞傑，山西呂梁人，曆史學博士，上海師範大學哲學係講師

明代經學素稱極弱，如《明史·儒林傳(chuan) 》載：“至專(zhuan) 門經訓授受源流，則二百七十餘(yu) 年間，未聞以此名家者。經學非漢、唐之精專(zhuan) ，性理襲宋、元之糟粕，論者謂科舉(ju) 盛而儒術微，殆其然乎!”【1】《四庫》館臣亦批評明代經學“各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏”【2】。皮錫瑞《經學曆史》所作經學斷代，更稱“經學至明為(wei) 積衰時代”，並指出“明時所謂經學，不過蒙存淺達之流……其見於(yu) 《四庫存目》者，新奇謬戾，不可究詰。五經掃地，至此而極”【3】。不難看出，此種論學思潮多受清代學風所囿，清學大盛，反觀明代，自然多所貶損【4】。不過，近來學界開始深入明代經學，漸有諸多個(ge) 案與(yu) 專(zhuan) 經研究，雖然整體(ti) 評價(jia) 仍不高，但顯然有所撥正【5】。另外，亦有學者源於(yu) 對清代學術大盛的肯定，進而考鏡源流，以期從(cong) 明代經學找出發端【6】。但這實質上仍是一種遮蔽，明代經學真正獨立的學術價(jia) 值並未挺立起來。事實上，以本文所關(guan) 注的經學著作《周禮全經釋原》為(wei) 例，其自身有鮮明的學術特色，頗能反映整個(ge) 明代經學的學術風貌。

《周禮全經釋原》，明柯尚遷撰。尚遷字喬(qiao) 可，嘉靖時福建長樂(le) 人。他精通儒經，擅常珠算，撰寫(xie) 《三禮全經釋原》《數學通軌》等多部著作，是有明一代著名的經學家、數學家。其《周禮全經釋原》自《天官》至《冬官》凡十二卷，又附以《周禮通論》《周禮通今續論》各一卷。前列《序》二篇，《源流序論》一篇，《六官目問》四篇，《全經綱領》十二條，《釋原凡例》七條。書(shu) 中解詁，其稱“釋”者，皆依古注集成；其曰“原”者，則推原作經之本意。《周禮》本闕《冬官》，柯氏承續宋儒“《冬官》未亡”之說，取《遂人》以下《地官》之事分入《冬官》，自遂人至旅下士正六十人，合六官三百六十之數，以此證《周禮》之全，故曰“全經”。

《四庫全書(shu) 》收錄該書(shu) ，館臣對此書(shu) 評價(jia) ，《四庫總目》所載與(yu) 文淵閣本書(shu) 首提要有微妙差異，《總目》評價(jia) 其“較庭椿之紛更割裂，似為(wei) 稍勝，唐順之、薑寶皆深是之，然仍不出宋人錯簡之曲說”【7】；文淵閣書(shu) 首提要則稱“其說較諸家頗為(wei) 有據。故唐順之、薑寶皆深是之”，又言“然其立論平實，於(yu) 理較近，未嚐不可以參備一解焉”【8】。相較之下，文淵閣書(shu) 首提要的評價(jia) 明顯更正麵，二者抑揚有別，頗足玩味。

前人對此書(shu) 多有評述，如李顒以為(wei) 柯氏對《周禮》諄諄發明，可謂“真知《周禮》者”【9】；陸世儀(yi) 亦以為(wei) 讀《周禮》宜讀柯氏書(shu) 【10】。現代學者如張學智以為(wei) 其書(shu) “訓釋十分明曉暢達”【11】；楊豔秋指出此書(shu) 反映理學解經之一端，亦可見明代心學影響的印跡【12】，由此可窺後世對此書(shu) 之認可。然而論者多浮泛而言，迄今尚未有全麵而深入研究之論作，殊為(wei) 憾事。

柯尚遷於(yu) 序中曆引二程、張載誠意正心之說，以為(wei) 《周禮》所述萬(wan) 世太平之治，當以心求之，而政在修心，亦當揭明，其言：“以遷之魯鈍，竊誌是經，體(ti) 驗探求，至形寤寐似窺見其一二者，然後知《周禮》一言一字無非聖人精神心術之所寓、當時已施之治跡者也。”【13】柯氏注重內(nei) 求本心的理學理路，使其特別關(guan) 注到“修身為(wei) 《周禮》之本”這一主旨，其實質即強調內(nei) 聖為(wei) 外王之根基。《周禮》為(wei) 治政之經，本涉官製、禮法、財政、土地諸政治製度，而柯氏強調“修身”，強調本心之純正，則可身修、家齊而國治，《周禮》由此轉入“內(nei) 聖”層麵。

一、周公作《周禮》以統攝六經

柯氏深信《周禮》實稟承天道而作，其官職數量與(yu) 天數相合，頗具神聖性，非人力私智所裁：

王者體(ti) 天以為(wei) 治，故法天以建官，六官三百六十屬，非人為(wei) 之私智也，法天運自然之度而已。《皋陶》曰：“無曠庶官，天工人其代之。”凡官之設，皆代天工也。況六職之中，政本所係，數不法天，官非代天，可乎？自漢以來，皆謂合六官所統者為(wei) 三百六十之數，間有不齊，乃以己意移易，以合小宰每屬六十之言，亂(luan) 經之原，實起於(yu) 此。不知小宰之六十，皆以六官之內(nei) 所屬，不以六官之外所統也。【14】

《周禮》小宰職有“以官府之六屬舉(ju) 邦治”，六官共三百六十屬。鄭玄注：“六官之屬三百六十，象天地四時日月星辰之度數，天道備焉。”【15】先儒多以為(wei) 此處言官製象天，舉(ju) 其成數而已，非實指《周禮》僅(jin) 三百六十官。但柯氏認為(wei) 此數乃法天運自然之度，故不可移易。具體(ti) 算法，以天官為(wei) 例，柯氏雲(yun) ：“大宰、小宰三人為(wei) 長，宰夫至旅下士六十人為(wei) 屬，則長與(yu) 屬皆掌邦治，代天工之人也。”【16】《周禮》六官每一長官貳考之下，均言“下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人”，其數正為(wei) 六十，此即小宰所言“其屬六十”。地官遂人下亦有六十官屬，故柯氏以為(wei) 遂人以下當為(wei) 冬官之屬，經籍顛亂(luan) ，誤竄入地官。如此觀之，聖人體(ti) 天而設官，用意深遠，故雲(yun) “法天以立道，本道以揆事，其成相天地，立極生民者，靡不畢舉(ju) ”【17】。《周禮》法天而作，其中蘊含詔王之綱紀、太平之治法，實可垂範萬(wan) 世。柯氏以為(wei) ，法天而作此書(shu) 者即是周公，故對其推崇備至，其雲(yun) ：

夫《周禮》，聖王經世大典。諸職之文，諸官之序，親(qin) 出於(yu) 周公之所裁定。其義(yi) 足以幽讚神明，其數足以參天兩(liang) 地，如日星之明不可掩蔽，如四時之序不可變更，諸職相通、諸事相濟，如錯行代明，並行不悖者也。【18】

《周禮》為(wei) 經世大典，蘊含經世之常道，周公創製此典，功勳卓著，故柯氏將《中庸》稱頌孔子諸語亦加於(yu) 周公身上。但《周禮》作為(wei) “六經”之一，必然要涉及其與(yu) 孔子的關(guan) 係，尤其是與(yu) 孔子所作《春秋》的關(guan) 係。對此，柯氏認為(wei) ，孔子之誌向在於(yu) 恢複“周公之舊製”【19】，《春秋》所載實為(wei) 《周禮》之遺跡，以《周禮》理解《春秋》，當為(wei) 讀《春秋》之心法：

孔子生於(yu) 周末，悼王道之不昭、懼浸淫於(yu) 戰國也。故作《春秋》以寓王法，大抵本於(yu) 司馬之職，《掌故》曰誅、曰殺、曰征、曰伐、曰盟、曰會(hui) ，孰非執司馬之權以治天下諸侯乎？故考《春秋》之所書(shu) ，則司馬之職掌存矣。說《春秋》者，不知本於(yu) 司馬法，而曰孔子以天道而貶黜諸侯與(yu) 大夫，且當時周未亡也，孔子陪臣以天道自任誅討，時王之臣子，欲閑僣亂(luan) 而自為(wei) 僣亂(luan) ，可乎？況當時刑書(shu) 亦備，諸侯大事存於(yu) 司馬，小事著於(yu) 刑書(shu) ，今刑書(shu) 亦亡矣。孔子據司馬而討諸侯，據刑書(shu) 而誅大夫，執成周之國法，以行文武之政刑，使天理民彝不可一日泯滅於(yu) 天下，此作《春秋》之心法也。【20】

《周禮》為(wei) 周公所作，以《周禮》統攝《春秋》，必然不能承認孔子為(wei) 素王、作《春秋》為(wei) 後王立法之說，而以為(wei) 孔子僅(jin) 紹述周公、從(cong) 周之誌。但柯尚遷還是承認孔子作《春秋》，隻是未敢於(yu) 周天子尚在之時行“僭亂(luan) ”之事，故作《春秋》之目的僅(jin) 為(wei) 寄寓王法，且本於(yu) 《周禮》司馬之職，如此方能將《春秋》納入《周禮》係統中。以此而言，孔子刪述六經，實皆為(wei) 複周公之舊、宗周之禮。

其次，柯氏以為(wei) ，所謂《儀(yi) 禮》為(wei) 本經的說法，當為(wei) 先儒偏見【21】，應以《周禮》為(wei) 本經，統攝《儀(yi) 禮》：

《儀(yi) 禮》雖與(yu) 《周禮》並行，然亦以出於(yu) 《周禮》而全也。何以明之？《司徒》曰：以祀禮教敬，則士祭禮也。以陰禮教親(qin) ，則士婚禮也、士喪(sang) 禮也。以陽禮教讓，則士冠禮也、士相見也、鄉(xiang) 射、鄉(xiang) 飲也，家鄉(xiang) 之禮，非司徒之書(shu) 乎？《掌交》曰：“諭諸侯以九禮之親(qin) 。”則食、饗、燕、射、邦交、聘問，皆邦國禮也，非司馬之書(shu) 乎？王朝之禮則吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉是也。太史大祭祀、朝覲、會(hui) 同、執書(shu) 、讀禮而協事，此即五禮之書(shu) ，聯職所以行之也，非宗伯之書(shu) 乎？據《周禮》以補《儀(yi) 禮》，則經亦全矣。【22】

可見《儀(yi) 禮》十七篇，皆可置於(yu) 《周禮》六官體(ti) 係之下，二者統屬關(guan) 係可謂昭然若揭。事實上，非獨《儀(yi) 禮》當出於(yu) 《周禮》，六經皆出於(yu) 《周禮》，亦為(wei) 邏輯之推演。柯尚遷雲(yun) ：

五經，皆出於(yu) 《周禮》也，太卜掌三易之法，非《易》之所出乎？太師掌九德、六詩之歌，曰風、賦、比、興(xing) 、雅、頌，非《詩》之所出乎？外史掌三皇五帝之書(shu) ，內(nei) 史策命孤卿大夫，太祝作誥、誓、命以通上下親(qin) 疎，非《書(shu) 》之所出乎？《春秋》則以司馬之職掌正天下諸侯之違王法者，是四經皆出於(yu) 《周禮》者也。【23】

如此而言，則六經皆出於(yu) 《周禮》，實為(wei) 《周禮》具體(ti) 節目之展開。因此，其書(shu) 名《周禮全經釋原》，也是因為(wei) 《周禮》本身可以該攝六經，故可稱“全經”。故柯氏言：“《周禮》所以名全經者，豈惟六官得全，六經亦由此而全也。”【24】此說可謂顯豁。

二、塚(zhong) 宰設職以“修身”為(wei) 本

《周禮》以天官塚(zhong) 宰居首，統攝其餘(yu) 五官，權職最重。塚(zhong) 宰即太宰，據總攝六職言塚(zhong) 宰；若據當職稱大宰。太宰詔助天子，統攝六官，又內(nei) 治後宮，兼包內(nei) 外。其官尊職重，自不待言。柯氏雲(yun) ：“大宰，天子之相臣，故其禮亦天子之相禮也。上相天子、下臨(lin) 百官，故百官必聽太宰之誓戒，天子必待大宰之讚助，以一人而處上下之間，其任可謂重矣。”【25】

塚(zhong) 宰上佐天子，下臨(lin) 百官，身任天下之重，此對外朝廷而言；對內(nei) 六宮而言，小宰主治王宮、掌宮刑；宮正掌王宮戒令、糾禁；內(nei) 宰掌王內(nei) 政令，版圖之法，此數官皆從(cong) 屬於(yu) 太宰。更有內(nei) 嬪婦禦，亦統於(yu) 塚(zhong) 宰之下。可見其職兼包內(nei) 外，修、齊之道，統之於(yu) 一身，頗具深意。柯氏雲(yun) ：

天下之治，修身為(wei) 本，未有治國、平天下不本於(yu) 修身以齊其家者也。故塚(zhong) 宰所職，雖曰治、平之事，然其本務則唯為(wei) 王經理修、齊二事而已。故宮正而下天官所統之職，豈出於(yu) 修、齊之外哉？小宰雖掌八法之目，然治王宮其本也。宰夫雖鉤考治法，然亦修宮中之職事，可以見天官之職，齊、治而已矣。【26】

此處明言塚(zhong) 宰設職“為(wei) 王經理修、齊二事”為(wei) 根本，身修家齊，而後言治國理政，可謂“本立而道生”。循此理路，塚(zhong) 宰下設屬官，從(cong) 宮正以至於(yu) 夏采，其編排次序皆有聖王深意存乎內(nei) ，不容淆亂(luan) ，其要皆以“修、齊”為(wei) 宗旨。

如天官列宮正於(yu) 諸官之首，柯尚遷以為(wei) “以其掌宮禁、宿衛，士庶子之治者也，王家宜以謹固，宮室為(wei) 先，故始之”；飲食諸官次之，柯氏以為(wei) “飲食、居室，修身之本也”；醫師又次之，柯氏以為(wei) “有贍養(yang) 則有疾病，故醫次膳羞也”；酒正諸官看似屬於(yu) 飲食，卻與(yu) 飲食諸官不相屬，柯氏以為(wei) “酒、醴、籩、豆，皆以行禮，非以為(wei) 食也，是故極醇醪之味、盡水陸之珍，以交神明、以洽賓客耳，雖共王舉(ju) 亦以禮也，故不屬於(yu) 膳夫焉”【27】。宮人所掌四官繼之，柯氏亦因關(guan) 涉王者“修身”之事而次於(yu) 此，“宮人四官所以掌王之居處，亦修身之事也，飲食而後居處，故次於(yu) 此”【28】。綜上所設諸官，多以居處、飲食為(wei) 重，且首尾呼應，皆為(wei) 修、齊而發。柯氏進一步強調：

修身之道，飲食、居處而已。安不忘危，舍次必備焉。夫天官塚(zhong) 宰以保王躬為(wei) 急，則所以輔養(yang) 交修，表裏和粹，是居處、飲食，皆關(guan) 乎心術之防，而遏其未萌之欲者，正大臣以道格君之事也。顧以為(wei) 緩而不切耶？【29】

上述所設飲食、居處諸官多達三十，占天官所設半數之多，可見其關(guan) 涉修身之急務，故寄寓聖王製作之深意，柯氏以為(wei) “關(guan) 乎心術之防、遏其未萌之欲”，頗中肯綮。

柯尚遷指出，《周禮》全經各官雖然繁複，但體(ti) 係嚴(yan) 密，有章可循，其中最重要的一個(ge) 原則便是以修身為(wei) 本。修身為(wei) 本，其實質是重視德性之熏習(xi) 涵養(yang) ，政之大莫重於(yu) 養(yang) 德，諸職之設皆蘊含德性之教，由此德性與(yu) 政教得以勾連。德性本於(yu) 修身，修身由飲食始，養(yang) 身即是養(yang) 德，故膳夫之設雲(yun) ：“觀膳夫以下之職，知王者養(yang) 身之道矣，非獨養(yang) 身，乃養(yang) 徳也。……蓋人君以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，一有凶變必致戚而不遑安者，眚自己出也，況敢以盛饌自豐(feng) 耶？夫是之謂致其敬。”【30】飲食非為(wei) 飽腹，為(wei) 養(yang) 德而已。王者心係天下之安危，動靜皆關(guan) 涉政教彝倫(lun) ，其憂懼歡欣之顯露，於(yu) 寢食中最容易察覺，故不可不謹敬。

先儒常言“一部《周禮》，理財居其半”，天官列大府、司會(hui) 諸官次王內(nei) 居處、飲食諸官後，可為(wei) 顯證。柯氏以為(wei) ，雖是理財之官，亦與(yu) 修、齊之道息息相關(guan) ：“大府以下四官，在塚(zhong) 宰何也？《王製》不曰：塚(zhong) 宰製國用乎？天子以天下為(wei) 家，財用，家之本也，故以次修身焉。”【31】上述所設修身、齊家之事多因王者而發。甚至天官以夏采為(wei) 末，柯尚遷亦解釋道：“夏采為(wei) 天官之終者，以複盡愛之道，先王所以愛其親(qin) ，至誠慘怛以至於(yu) 此，所以為(wei) 修身之終事也。”【32】凡此諸官所設及次列編排，皆反複強調為(wei) “修身”之事。

由此可見，《周禮》作為(wei) “周公經國之遠猷、萬(wan) 世製治之良規”，天官作為(wei) 六官之首，其立意竟皆在修、齊之事上。柯氏又道：“故天官之職，以治天下為(wei) 末，以修身、齊家為(wei) 本，此所以佐王而為(wei) 首相焉。”【33】漢儒重視治天下之術，鄭玄注《周禮》，開篇即稱周公“七年致政成王，以此禮授之，使居洛邑，治天下”，明言《周禮》為(wei) 治天下之書(shu) 。而柯氏此處本末之辨，強調塚(zhong) 宰當以修、齊為(wei) 本，治天下反為(wei) 末，可見漢宋學術理路之嬗變。塚(zhong) 宰身任天下之重，而重視修、齊之事，即循內(nei) 聖而後外王之路徑，涵養(yang) 心性、正心誠意成為(wei) 治道的根本所在。

三、《周禮》的內(nei) 外合分

在柯尚遷的理解中，王者內(nei) 外有合分，皆有體(ti) 現聖人製作之深意，又與(yu) 德教、修身息息相關(guan) 。如以世婦為(wei) 例，《周禮》的天官與(yu) 春官皆有“世婦”一職，先儒以為(wei) 當合為(wei) 一官。柯氏辯之：

竊意天官世婦與(yu) 九嬪女禦為(wei) 列，則誠天子之妃嬪也。春官世婦則專(zhuan) 掌後宮之禮者，上自王後下至內(nei) 外宗皆其所教，有大夫士之爵者，乃女官設府於(yu) 內(nei) ，有齒德者為(wei) 之，所謂女傅是也。內(nei) 宰自外而治內(nei) ，世婦自內(nei) 而達外，必如此法製乃備也。觀其有屬、有府史胥奚，而內(nei) 外宗次之可知矣，後儒合之，非也。【34】

天官世婦，為(wei) 天子妃嬪，從(cong) 屬於(yu) 天官塚(zhong) 宰之下；春官世婦，為(wei) 後宮之官，比擬於(yu) 卿大夫，可設府於(yu) 內(nei) 宮，負責協助王後行禮諸事宜，春官宗伯掌之，二者銜名各異，不容假借。且立世婦於(yu) 宮內(nei) ，亦是為(wei) 別男女，且溝通內(nei) 外，落腳點仍在齊宮內(nei) 之正：

夫春官掌禮者也，將以禮樂(le) 治於(yu) 天下，使天下臣民無不一於(yu) 禮矣，而況於(yu) 內(nei) 宮妃嬪嬙禦、內(nei) 女、外女獨不以禮一之乎？故立世婦於(yu) 宮中加以男爵，職列於(yu) 內(nei) ，而附屬於(yu) 外，有職則宜奉其法，有屬則宜考其功，奉法則不敢不謹，考功則不敢不勤，舉(ju) 宮中之人無敢不由於(yu) 禮者，教有其師之效也。與(yu) 後世幽居九重，禮教不立，而驕蹇自恣者徑庭矣。孰知先王之治內(nei) 有內(nei) 宰以理庶政，則以士大夫為(wei) 之；設世婦於(yu) 宮中以教禮法，則以婦人有齒徳者為(wei) 之，奄宦奚豎不過給使令通教令而已，又屬之塚(zhong) 宰、宗伯，則宮中、府中安得不一體(ti) ？其外內(nei) 男女之辨又凜乎其嚴(yan) 矣。王正位乎朝廷，後正位乎宮壼，內(nei) 外各有其政，是以為(wei) 後者惟恐禮教之不修、內(nei) 職之不盡，又何暇侵與(yu) 外政哉？【35】

觀此段長論，可知世婦之設，立意宏富。其一，春官世婦助王後之禮事，帥六宮之粢盛，使內(nei) 宮妃嬪、內(nei) 外宗女一謹乎禮，可見先王設官對後宮禮教之關(guan) 注，禮樂(le) 教化澤被於(yu) 後宮諸妃嬪女眷之中。其二，世婦作為(wei) 女官而加以男爵，設府於(yu) 內(nei) ，糾察非禮，苛罰不敬，作為(wei) 一個(ge) 獨立的行政部門，與(yu) 內(nei) 宰相配合，主持宮內(nei) 政事，可見其職權甚重。其三，內(nei) 宰治內(nei) ，以士為(wei) 之，則無閽寺之患；世婦詔後，以女為(wei) 之，則嚴(yan) 男女之防，又以奄宦奚豎通傳(chuan) 教令，則內(nei) 外一體(ti) ，又相互挾製，如此宮閫自嚴(yan) ，禮教自明。世婦之職設，而收禮法嚴(yan) 、內(nei) 外一、男女別之效，又可絕後妃擅政、宦官竊柄之事。後宮諸女正，則王內(nei) 治和順、齊家有方，天下靡然效仿，則治道可得、太平可致。由女婦之設，可見內(nei) 外相輔、本末兼修之道，其根本仍在修、齊之事上。世婦之職明，則內(nei) 宰職之深意亦可明。後宮諸嬪雖然有世婦管束，但其修身齊家，亦當有師教之，內(nei) 宰即充任此一角色，柯氏稱“先王所以致重於(yu) 是官者，欲家齊而後國治，先其本也”【36】，以設此官為(wei) 治道之本，可見對之十分重視。

這種內(nei) 外合分，在天官諸職中隨處可見。如小宰為(wei) 太宰之副貳，職兼內(nei) 外，又以掌建邦之宮刑發端，柯尚遷引葉氏之言雲(yun) “天下風教未有不自王宮始也”【37】。天下風教端賴王宮之正，故設官之意亦拳拳在修宮內(nei) 之刑辟、君心之敬怠，小宰掌宮刑，其意正在風正王宮之教、格辟君心之非上。如此類推，欲致先王之政，莫若依《周禮》之製度安排，一一起而行之，方有實效。小宰、宰夫同為(wei) 太宰貳考，兼治內(nei) 外，統於(yu) 太宰，其本末內(nei) 外之意，當可剖明：

或問：小宰、宰夫推廣大宰之法而聳動警飭百官府之治矣，今而複掌王宮，何也？曰：先王之製事權，欲合於(yu) 一而內(nei) 外本不容分也……蓋世未有家不齊而國可治者，未有國不治而天下可平者，大宰之治所以兼總內(nei) 外，而小宰為(wei) 始，小宰之宮刑，既已齊其家，宰夫之朝法又以治其國，然後大宰之典法始可以治天下矣。【38】

自此可知，《周禮》設官，表麵為(wei) 以外治內(nei) 之法，實則為(wei) 內(nei) 外無分之意。內(nei) 外無分，故可以朝廷之官正宮內(nei) 之家，又可以宮內(nei) 之教風化天下之政，如此王道之基可成，天下可立而治。在此意義(yi) 上講，治道的達成，需將內(nei) 修與(yu) 外治結合起來，而不可割裂內(nei) 外。因此，修身、齊家雖然是治道實現的根基，但亦不可忽視治外之道，內(nei) 外合一，方是圓融的治術。

四、心政合一：民極與(yu) 皇極之間

先民有言，泰和在成周宇宙間至治，固不可得而見矣。幸存《周官》法度六篇，其當時為(wei) 治之跡矣乎。因其跡以求其心，得其心以推於(yu) 政，故成周之治，百世可複作也。今全經具存，不曰《周官》而名《周禮》，何哉？蓋禮也者，道之體(ti) 也；法也者，道之用也；心也者，道之管也。道與(yu) 心一，斯心與(yu) 政一矣；心與(yu) 政一，斯法與(yu) 禮一矣；法與(yu) 禮一，然後謂之王製也；心與(yu) 政一，然後謂之王道也；道與(yu) 心一，然後謂之天德也。【39】

柯氏於(yu) 序中指出，禮法合謂之王製，心政合謂之王道，道心合謂之天德，由王製至王道再溯至於(yu) 天德，即將製度與(yu) 心性打通、王道與(yu) 天理合一，使得治道莫不由心，而又有形上依據，可謂極高明又道中庸。求《周禮》之道亦莫不由此，其路徑即在於(yu) 以經求心，以心推政，而後世不能明《周禮》者，蓋由於(yu) “心與(yu) 政離，既荒其原，不明不行”【40】，即沒有在心上做工夫，養(yang) 心與(yu) 為(wei) 政斷為(wei) 兩(liang) 截，因此事倍功半。可見，柯氏秉承宋明理學一貫內(nei) 向求索的理路【41】，並又有所推進。

《周禮》六官皆以“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職，以為(wei) 民極”五句開篇，以為(wei) 周公政教經營之綱旨。鄭玄雲(yun) ：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所。”賈公彥以為(wei) 此“極”即《尚書(shu) ·洪範》“皇建其有極”之“極”，即“中”之意【42】。關(guan) 於(yu) “皇極”，漢儒一般解釋為(wei) “大中”【43】，即中正之道；而宋儒則解釋為(wei) “君至”，如李心傳(chuan) 雲(yun) “人君之身，居極至之地，以為(wei) 天下之標準，周公所謂‘以為(wei) 民極’者是也”【44】。對照之下，漢儒主要對下位者提出要求，欲使臣民皆守大中之道，從(cong) 而使政治秩序在相互協作中得以維護；宋儒則特別注重對人君的框限，強調人君當以身作則，敦守禮法，以為(wei) 萬(wan) 民表率【45】。柯尚遷則另辟蹊徑，作一勾連：

極者何也？中之謂也。以道化言則曰皇極，以法度言則曰民極，皆所以使民各歸其分，以協於(yu) 中者也。蓋王畿立而後根本定，所以為(wei) 民建此極也。體(ti) 經行而後國野正，所以為(wei) 民定此極也；官職舉(ju) 而後治教明，所以為(wei) 民溥此極也，故極之所在，蓋欲習(xi) 民於(yu) 尊卑等級之中，而道之禮樂(le) 教化之內(nei) ，使其誌慮不易，視聽純一，易直淳龎，以從(cong) 上令，然後入則會(hui) 其有極，出則歸其有極矣。先王之為(wei) 天下，以萬(wan) 物各得其所為(wei) 極至，故六官各冠之以此歟。【46】

此說以“中”釋“極”，看似傾(qing) 向漢儒，實則兼舉(ju) 皇極與(yu) 民極，可分殊為(wei) 兩(liang) 層：此處“皇”當釋為(wei) 君，即“以道化言”的層麵，強調君為(wei) 天下之本；而“以法度言”的層麵，其功用指向民極。如此漢宋作一勾連，既強調君為(wei) 天下之正，又點明民當各歸其分，君德與(yu) 民智齊開，亦為(wei) 明儒勾連漢宋後治經之進路，不可不察。平心而論，宋儒更強調普遍人格的熏習(xi) 與(yu) 養(yang) 成，尤注重對個(ge) 人修為(wei) 可能性的肯定，並不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 君主本身；而柯尚遷則更突出在上位者自身修為(wei) 的重要性，二者側(ce) 重有所不同。以此而言，君極為(wei) 萬(wan) 民之本，故如何正君德、齊宮闈、合內(nei) 外，即如何“修身”，便成為(wei) 治道之根本。周公設官之用意，亦當由此而發。

五、結 語

在經學時代，曆代經師對待六經之態度及詮釋路徑皆不盡相同。經學代表了一個(ge) 時代的思想麵貌，從(cong) 中亦可窺探思想史的轉進特征。明代經學長期被人忽視，其原因頗值得深思，饒宗頤曾指出：

明代經學一向被人目為(wei) 空疏，從(cong) 清人考證學的立場來看，自容易作出這樣的評價(jia) 。須知考證學的目的在求真，著力於(yu) 文字訓詁上的考釋，明人則反是，他們(men) 治經盡量避開名句文身的糾纏，而以大義(yi) 為(wei) 先，從(cong) 義(yi) 理上力求心得，爭(zheng) 取切身受用之處，表麵看似蹈空，往往收到行動上預料不到的實效。【47】

饒氏論斷頗為(wei) 振聾發聵。楊豔秋亦指出，明代三禮學有諸多表現方式和時代特征，並非僅(jin) “衰微”二字可概，如《周禮》學便呈現出義(yi) 理解經中蘊含經世情懷等特點【48】。程蘇東(dong) 提出，至元代皇慶科舉(ju) 定製中《周禮》正經地位遭到廢黜之後，其作為(wei) 官方“治國之學”的曆史地位已然終結，並象征著《周禮》由“治國之學”向“治人之學”的徹底轉變【49】。

在此背景下，明儒柯尚遷的《周禮全經釋原》，打破《周禮》純粹作為(wei) 治政、理財之書(shu) 的外王路徑，而承繼宋儒心性修身之道學流脈，揭櫫《周禮》修身、治心之道，明王道之治首在“修、齊”二事，六官所設，其設屬、其編排、其內(nei) 容，皆由此而發，開啟《周禮》內(nei) 聖路徑。不過，這種轉化並非完全放棄治國之學，經學的外王維度並沒有絲(si) 毫割舍，“治心”仍為(wei) “治政”之要徑，王道與(yu) 王製終需打通。故其又兼言皇極與(yu) 民極，君德與(yu) 民智齊開，體(ti) 現明儒勾連漢宋、打通內(nei) 聖與(yu) 外王之治經進路，而其政治道德化的拳拳用心，亦為(wei) 儒學一以貫之之道，凡此種種柯氏《周禮》學的賡續與(yu) 突越，適可為(wei) 饒宗頤先生之論斷作一注腳。

總之，宋明理學浸潤下的經學研究，至明代又有一層學術轉進，值得我們(men) 繼續審視。

注釋
 
1 [清]張廷玉等撰：《明史·儒林列傳》，北京：中華書局，1974年，第7222頁。
 
2 [清]永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1頁。
 
3 [清]皮錫瑞撰、周予同注釋：《經學曆史》，北京：中華書局，1959年，第278頁。
 
4 周翔宇指出，清人對明代經學的認識以負麵評價為主，其程度也由清初的有針對性的批判、清中期的全麵否定、晚清的蔑視而全麵加深。（周翔宇：《明代經學研究史述論》，《西華大學學報》哲學社會科學版2018年第5期。）
 
5 如林慶彰指出，明代經學雖然“陋略之書多於嚴謹之作”，但“吾人絕對不可忽視他們複興經學的努力”。（林慶彰：《明代經學研究論集》，台北：文史哲出版社，1994年，第132頁。）
 
6 參見陳居淵：《20世紀清代學術史研究範式的曆史考察》，《史學理論研究》2007年第1期。
 
7 [清]永瑢等撰：《四庫全書總目》，第155頁。
 
8 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》，文淵閣本《四庫全書》第96冊，台北：商務印書館，1983年，第483—484頁。
 
9 [清]李顒：《二曲集》卷8，《續修四庫全書》第1410冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第173頁。
 
10 [清]陸世儀：《思辨錄輯要》卷4，文淵閣本《四庫全書》第724冊，第41頁。
 
11 張學智：《明代三禮學概述》，《中國哲學史》2007年第1期。
 
12 楊豔秋：《明代三禮學論略》，《山西大學學報》哲學社會科學版2014年第5期。
 
13 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原·序》，第485頁。
 
14 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷2，第549頁。
 
15 [唐]賈公彥撰、彭林整理：《周禮注疏》卷3，上海：上海古籍出版社，2010年，第77頁。
 
16 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷2，第549頁。
 
17 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷1，第512頁。
 
18 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷2，第533頁；卷首，第490頁。
 
19 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第487頁。
 
20 同上，第500頁。
 
21 事實上，宋儒如朱子及門人亦強調“《儀禮》為經，《戴記》為傳，《周禮》作旁證”。柯氏雖尊程朱之學，亦直言“此朱子之大惑也”。（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷113，北京：中華書局，1986年，第2739頁；[明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第490頁。）
 
22 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第502頁。
 
23 同上，第502頁。
 
24 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第502頁。
 
25 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷2，第544頁。
 
26 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第493頁。
 
27 以上均引自[明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第493頁。
 
28 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷1，第517頁。
 
29 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第493頁。
 
30 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷3，第574頁。
 
31 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第494頁。
 
32 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷3，第617頁。
 
33 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷首，第494頁。
 
34 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷1，第522頁。
 
35 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷7，第749頁。
 
36 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷1，第520—521頁。
 
37 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷2，第546頁。
 
38 鄭諤語，引自[明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷2，第556頁。
 
39 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原·序，第484頁。
 
40 同上，第485頁。
 
41 如《朱子語類》載朱子雲：“五峰以《周禮》為非周公致太平之書，謂如天官塚宰卻管甚宮閫之事，其意隻是見後世宰相請托宮闈、交結近習，以為不可。殊不知此正人君治國、平天下之本，豈可以後世之弊，而並廢聖人之良法美意哉？”（[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷86，第2205頁。）
 
42 [唐]賈公彥撰、彭林整理：《周禮注疏》卷1，第6頁。
 
43 按《尚書·洪範》“建用皇極”下孔傳雲：“皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道。”（參見[唐]孔穎達撰、黃懷信整理：《尚書正義》卷11，上海，上海古籍出版社，2007年，第449頁。）
 
44 [宋]李心傳輯、[元]程榮秀刪補：《道命錄》卷7，《續修四庫全書》第517冊，第544頁。
 
45 對此，餘英時有精妙剖析。（參見餘英時：《朱熹的曆史世界》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第804—840頁。）
 
46 [明]柯尚遷：《周禮全經釋原》卷1，第510— 511頁。
 
47 饒宗頤：《明代經學的發展路向及其淵源》，《明代經學國際研討會論文集》，台北：台灣“中研院”中國文哲研究所，1996年，第15—22頁。
 
48 楊豔秋：《明代三禮學論略》，《山西大學學報》哲學社會科學版2014年第5期。
 
49 程蘇東：《從六藝到十三經——以經目演變為中心》，北京：北京大學出版社，2007年，第581—588頁。