論東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋

作者：王冠 傅永軍(jun)

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2021年第1期 

摘    要：東(dong) 亞(ya) 儒學與(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者對儒家經典的創造性詮釋密切相關(guan) 。東(dong) 亞(ya) 儒學因經典詮釋而存在、發展，並基於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者對儒家經典的詮釋而逐步得以建構，形成一種跨時代、跨區域的儒學新形態。與(yu) 中國傳(chuan) 統經學不同，東(dong) 亞(ya) 儒學對儒家經典采取了一種區別於(yu) “解經學”注疏傳(chuan) 統的創造性詮釋態度，東(dong) 亞(ya) 儒者解經的關(guan) 注點不是儒家經典的注解疏證、字句訓詁、語義(yi) 解讀，而是對經典意義(yi) 的闡揚發揮，即在詮釋的視域融合中開顯經典的時代意義(yi) ，讓經典對著現在言說。就此而言，東(dong) 亞(ya) 儒者的經典解讀具有鮮明的創造性詮釋特點。東(dong) 亞(ya) 儒學對儒家經典的創造性詮釋通過辯證調適東(dong) 亞(ya) 儒者對經典詮釋所遭遇到的兩(liang) 種張力——存在於(yu) 儒家價(jia) 值理念的普遍性與(yu) 在地化詮釋之間的緊張關(guan) 係和存在於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者的“政治身份認同”和“文化身份認同”之間的緊張關(guan) 係——得以實現，其對儒家經典的創造性詮釋的可能性，則係於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者對哲學詮釋學“視域融合”原則的具體(ti) 實踐。

關(guan) 鍵詞：東(dong) 亞(ya) 儒學；在地化詮釋；創造性詮釋；詮釋哲學；視域融合；

作者簡介：王冠(1989-)，女，山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院博士研究生，研究方向：詮釋學；傅永軍(jun) (1958-)，男，山東(dong) 大學中國詮釋學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授、博士生導師，研究方向：詮釋學與(yu) 比較哲學、康德哲學、社會(hui) 批判理論、西方宗教哲學

東(dong) 亞(ya) 儒學是在不同時代、不同地域的東(dong) 亞(ya) 儒者對儒家經典文本進行解讀過程中逐漸呈現出來的一種儒學思想形態，是一種開放的儒學詮釋係統。不同地區的儒者將儒家經典依據自身的詮釋學境域進行在地化解讀，儒家經典的真理性意蘊正是在這種不斷的解讀中產(chan) 生新的視野，呈現新的意義(yi) 。東(dong) 亞(ya) 儒學建構過程中所呈現出來的這種開放性，說明東(dong) 亞(ya) 儒學已經有了與(yu) 中國傳(chuan) 統儒學不同的存在方式。傳(chuan) 統儒學從(cong) “宗經”立場出發，以注經解經方式存在與(yu) 發展，東(dong) 亞(ya) 儒學則以創造性闡釋經典、以別開生麵為(wei) 自身的存在與(yu) 發展方式。在東(dong) 亞(ya) 儒學對儒家經典的創造性詮釋中，“詮釋的新”意味著儒家經典在東(dong) 亞(ya) 儒者的在地化詮釋中因應時空的變化而開顯出切合時代要求的意義(yi) ，而這種順應時代要求而生成的意義(yi) 卻又是儒家經典中內(nei) 蘊著的真理性因素被應用到特殊情勢下而發生的因時而變之表現。如此一來，“真”通過詮釋而變“新”，“新”借助詮釋而保“真”，兩(liang) 者在“視域融合”中互相構建，儒學經典的“真”在詮釋中得到“創造性”的呈現，這就是東(dong) 亞(ya) 儒學之所以長盛不衰並且在東(dong) 亞(ya) 的發展過程中不斷發生作用的最重要原因。

一、東(dong) 亞(ya) 儒學的經典詮釋何以是一種創造性的詮釋

東(dong) 亞(ya) 儒學因經典詮釋而可能，並將經典詮釋作為(wei) 自身的存在方式和發展模式，這是從(cong) 經典詮釋視域研究東(dong) 亞(ya) 儒學的學者們(men) 所得出的一個(ge) 帶有共識性的觀點。傅永軍(jun) 指出：“東(dong) 亞(ya) 儒學本身就是以發源於(yu) 中國的儒家經典為(wei) 中心聚合起來的具有共同思想旨趣的思想形態，它因經典詮釋而存在，又借助經典詮釋向前不斷拓寬與(yu) 發展。可以說，自公元10世紀以後的1000年曆史中，東(dong) 亞(ya) 儒者始終恪守中國學術通過注經解經方式存在與(yu) 發展之傳(chuan) 統。通過對經典的解釋所彰顯出來的儒學應對現實所顯示的價(jia) 值以及經典意義(yi) 的新的拓展式闡釋，是東(dong) 亞(ya) 儒學發展的主要方式，也是東(dong) 亞(ya) 儒學日新又新的發展模式。”[1]這個(ge) 共識性的觀點至少揭示出兩(liang) 個(ge) 事實：第一，無論是從(cong) 建構角度看，還是從(cong) 存在角度看，經典詮釋都是東(dong) 亞(ya) 儒學被看作是一種具有獨立存在價(jia) 值的儒學思想形態的根據；第二，中國傳(chuan) 統經學所建立的儒家經典注釋傳(chuan) 統雖然沒有為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒學所放棄，但東(dong) 亞(ya) 儒學經典詮釋的重心卻發生了重要的轉移：注經轉變為(wei) 釋經，義(yi) 理闡明轉變為(wei) 創造性解釋。

從(cong) 詮釋學角度考察東(dong) 亞(ya) 儒學，不難發現，“經典詮釋”能夠作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒學建構以及後續存在與(yu) 發展的基點，有兩(liang) 個(ge) 原因。第一個(ge) 原因毫無疑問地歸於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者對儒家經典的重視和推崇。就像戴璉璋教授指出的那樣，東(dong) 亞(ya) 儒者追崇共同的儒家經典，故可以尋宗溯源，以儒家經典為(wei) “‘儒家思想在東(dong) 亞(ya) 地區之共同性’的基礎”[2]。第二原因可以從(cong) 東(dong) 亞(ya) 儒學因建構而存在並向前發展這一特征中找到答案。東(dong) 亞(ya) 儒學的建構過程立足於(yu) 東(dong) 亞(ya) 各地儒者對於(yu) 儒家經典的詮釋，兩(liang) 者密切相關(guan) 。東(dong) 亞(ya) 儒學作為(wei) 儒學向著東(dong) 亞(ya) 漢字文化圈傳(chuan) 播而生成的思想係統，沒有東(dong) 亞(ya) 各地區儒者對儒家經典的詮釋式接受，並在詮釋中使得儒家經典克服時空間距而在異域文化土壤中紮根，東(dong) 亞(ya) 儒學就不可能長久存在，很可能成為(wei) 文化思想傳(chuan) 播中曇花一現的事件。就此而言，東(dong) 亞(ya) 儒學的存在與(yu) 發展必然借重經典詮釋。正如黃俊傑教授所說：“東(dong) 亞(ya) 儒者建構起世界觀、宇宙觀乃至人性論即社會(hui) 政治哲學莫不回歸經典。溫故以知新，欲開來於(yu) 既往。”[3]

需要指出的是，筆者強調經典詮釋之於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學建構、存在與(yu) 發展的重要性，是一種基於(yu) 詮釋學分析得出的結論，它以承認儒家經典具有可以朝向現時代開顯之與(yu) 時俱進的普遍思想價(jia) 值為(wei) 前提。換言之，正因為(wei) 儒家經典在漢字文化圈具有較高程度的認可度，所以對經典的詮釋才能夠成為(wei) 一項重要的思想任務為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒者所接受，並盡己所能、身體(ti) 力行。在筆者看來，儒家經典具有這樣一個(ge) 基本文本特征：經典文本內(nei) 含著可以被帶入當下的普遍價(jia) 值，具有向著當下開顯與(yu) 時俱進意義(yi) 之詮釋學的“同時性”特征，使得對它們(men) 的詮釋成為(wei) 重要的詮釋學任務。

在東(dong) 亞(ya) 儒者看來，儒家經典的普遍價(jia) 值“放諸四海而皆準，百世以俟聖人而不惑”，具有超時空的永恒價(jia) 值。王陽明在《稽山書(shu) 院尊經閣記》中這樣闡釋儒家經典中所負載的儒家普遍價(jia) 值：“經，常道也。其在於(yu) 天謂之命，其賦於(yu) 人謂之性。其主於(yu) 身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，色天地，亙(gen) 古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也。是常道也。”[4]以“常道”指稱儒家經典中的普遍價(jia) 值，就是賦予儒家經典義(yi) 理以超越性品格。儒家經典不僅(jin) 存在於(yu) 曆史之中，存在於(yu) 經學係統之中，而且可以被詮釋者帶入自己時代而當下存在，因而是一種不受時間和空間限製的典範而傑出的文本，具有哲學詮釋學所描述的經典的“同時性”品格。誠如伽達默爾所言，“經典性乃是對某種持續存在東(dong) 西的意識，對某種不能被喪(sang) 失並獨立於(yu) 一切時間條件的意義(yi) 的意識，正是在這種意義(yi) 上我們(men) 稱某物為(wei) “經典性的”——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對於(yu) 每一個(ge) 當代都意味著同時性”[5]。由此可以斷定，正是儒家經典被看作是內(nei) 蘊普遍價(jia) 值的文本，具有與(yu) 當代詮釋者同在的“同時性”品格，所以儒家經典才能夠曆久彌新，超越時空間距而不斷進入詮釋活動中，對儒家經典的詮釋不會(hui) 僅(jin) 把讀懂原意作為(wei) 目標，而是誌存高遠。經典詮釋的目的是創造性的解讀，致力於(yu) 通過對經典的時代性解釋而去成就一種新的思想係統，創造出儒家新流派。

東(dong) 亞(ya) 儒學經典詮釋的創造性特征由此豁然顯示。東(dong) 亞(ya) 儒學作為(wei) 一種儒學研究與(yu) 發展的新形態，並不滿足於(yu) 經解、經注、經說，將自己定位於(yu) 文本解釋的詮釋學，滿足於(yu) 作者的“原意”，其理想目標是比作者本人更好地理解作品。東(dong) 亞(ya) 儒者的真正任務是要在新時代的脈絡中開顯出經典的意義(yi) 。東(dong) 亞(ya) 儒者敬崇經典，但是他們(men) 更相信“詮釋即創造”，“詮釋者比經典文本更重要”。是故，東(dong) 亞(ya) 儒學的經典詮釋必然是一種創造性詮釋，一種通過對經典的時代性解讀而創造儒學新形態的哲學行動，一種讓儒家經典中所負載的超時空的“常道”突破曆史性限製而與(yu) 當代人“同在”的詮釋學實踐。更明確地說，對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學來說，經典詮釋是一種新的詮釋模式，這種詮釋模式旨在將儒家經典帶入到詮釋者自身的境域中，賦予新的詮釋、新的意義(yi) 。東(dong) 亞(ya) 儒學的經典詮釋活動是一種創造性的詮釋活動，它超越了東(dong) 亞(ya) 儒者自身的理解活動，是一種對儒家經典的創造性詮釋，是一種經典的回歸。也就是說。東(dong) 亞(ya) 儒學所“追求的是‘六經責我開生麵’之解經效果(‘六經注我’)，而非‘我注六經’式對經典原意的探賾索隱”[6]。以是觀之，東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋不僅(jin) 能夠更好地體(ti) 現出東(dong) 亞(ya) 儒學建構與(yu) 發展過程中的開放性，並以開放性保障發展的持續性，培育儒學在不同文化土壤中自我維護、自我成長、自我發展的能力，以百花開放的方式促成儒學在東(dong) 亞(ya) 地區的發展，展示自身所應有的那種生生不息、與(yu) 時俱進的繁茂景象，而且也有助於(yu) 打破儒學的地域觀念，讓儒學真正從(cong) 一種地方性知識成為(wei) 全球性精神財富，由中國走向東(dong) 亞(ya) ，由東(dong) 亞(ya) 走向世界。

二、東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋：張力關(guan) 係及其辯證調適

東(dong) 亞(ya) 儒者的經典詮釋作為(wei) 一種創造性詮釋，其關(guan) 注點不是還原式地讀出儒家經典的原意，單純將儒家經典中負載的“常道”當作思想史對象進行曆史性考辨。如前所述，創造性闡發經典義(yi) 理，使之切合經典進入的曆史時代，是東(dong) 亞(ya) 儒者經典闡釋的著力點。東(dong) 亞(ya) 儒者不是將儒家經典當作博物館裏的觀賞物，隻是看重經典的曆史價(jia) 值，而是將其當作可以不斷開發的思想寶庫，看重的是經典在當下社會(hui) 文化脈絡中被解讀出來的意義(yi) ，這種意義(yi) 當然是在特定的詮釋學處境下開顯的意義(yi) ，既受製於(yu) 經典進入的社會(hui) 曆史境遇，又受製於(yu) 詮釋者必然具有的前理解結構——即作為(wei) 理解所以可能的“前見”——的限製，因而是境遇性的意義(yi) 。東(dong) 亞(ya) 儒者在對儒家經典進行創造性詮釋時，其處身其中的詮釋學處境中對其創造性解讀儒家經典影響最大的境遇性因素就是如下兩(liang) 種張力關(guan) 係：(1)儒家經典的超越性價(jia) 值與(yu) 在地化詮釋的特殊性要求之間的張力；(2)東(dong) 亞(ya) 儒者的政治身份認同與(yu) 文化身份認同之間的張力。這兩(liang) 種張力關(guan) 係既是東(dong) 亞(ya) 儒者的詮釋學語境，也構成了東(dong) 亞(ya) 儒者創造性詮釋得以開展的詮釋學前提，更是東(dong) 亞(ya) 儒者創造性詮釋得以彰顯與(yu) 發揮的場域。

(一)儒家經典的超越性價(jia) 值與(yu) 在地化詮釋的特殊性要求之間的張力及其辯證調適

眾(zhong) 所周知，儒學起源於(yu) 2600年前的山東(dong) 半島，原本是一種地方性知識(Local Knowledge)，在擴展到日本、韓國、中國台灣、越南等地後，在東(dong) 亞(ya) 世界中開始發展成為(wei) 共有的價(jia) 值體(ti) 係，如果追溯至對儒學產(chan) 生和發展的曆史條件進行分析，可以看出，儒學中的價(jia) 值理念通常具有明顯的中國色彩，這說明其與(yu) 中國農(nong) 村經濟、 家族社會(hui) 與(yu) 專(zhuan) 製政治之間關(guan) 係密不可分， “華夷之辨”“忠”“孝”等皆可作如此解釋[7]。當具有“中國特色”的儒學價(jia) 值理念在傳(chuan) 到其他東(dong) 亞(ya) 地區，由於(yu) 各地的地域特性與(yu) 中國的地域特性存在著很大的差別，某種張力關(guan) 係因此產(chan) 生。日本學者宮川透在分析儒學在日本接受過程中的在地化闡釋現象時，曾對此現象作過這樣的解釋，在他看來，日本的政治社會(hui) 背景依仗於(yu) 日本特有的天皇製度和封建製度，對於(yu) 具有中國特色的儒學價(jia) 值理念的接受必然根據日本自身的社會(hui) 政治特性和風土文化進行調整，從(cong) 而形成具有日本特色的“外來思想風土化”的現象[8]。黃俊傑也曾這樣解釋這種現象，他認為(wei) ，中國的儒家經典在東(dong) 傳(chuan) 日本後，日本儒者總會(hui) 因應日本的地域特色而對其進行調整，以求儒學內(nei) 涵更能符合日本特性。如《論語·八佾》載孔子之言：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，《論語·子罕》有“子欲居九夷”之語，均在日本得到了新的解釋[7]。再如，朱子學派著名儒者林羅山將孔子欲居之“九夷”作為(wei) 日本的代稱，並宣稱日本係“君子”之國[9]。而日本著名學者伊藤仁齋更是對孔學中所呈現的“華夷之辨”進行批判，有言如此：“諸侯以夷禮，則夷之，夷而進於(yu) 中國，則中國之。盡聖人知新，即天地知新，遍覆包含所不容，善其善而惡其惡，何有於(yu) 華夷之辨。後之說《春秋》者，甚嚴(yan) 華夷之辨，大失聖人之旨矣。”[10]“華夷之辨”之藩籬被仁齋以“聖人之心”之普遍性所破除，自此儒學中的中國特色被消解，儒學獲得日本因素，具有十分源遠流長的意義(yi) [7]。由此可見，儒家經典中的許多價(jia) 值理念傳(chuan) 到日韓等地，總會(hui) 因為(wei) 地域、思想、風俗之差異，而獲得新的解釋。用日本學者島田虔次的話來說，中國儒家學說，比如朱子學，傳(chuan) 到日本後，在經過日本政治社會(hui) 、風俗習(xi) 慣的浸潤後，其中所存在的那種“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 事開太平”的規模宏觀的精神已然改變[11]。以上概述充分說明，多樣性差異發展方式是儒學在東(dong) 亞(ya) 地區的傳(chuan) 播與(yu) 發展的必然選擇，這實際上是哲學詮釋學理解曆史性原則的一種思想史體(ti) 現。按照哲學詮釋學中理解的曆史性原則，經典的真理性作為(wei) 經典文本的“事情本身”，總是在詮釋者所處的時空曆史境遇中敞開自身，即總是通過不同時代、不同區域的詮釋者的詮釋活動將其應用於(yu) 具體(ti) 的詮釋學處境、以適應時代要求的形式表現出來，經典的“事情本身”隻有獲得在地化表現，才能成為(wei) 活的思想資源對當下產(chan) 生意義(yi) 。由此可見，儒家經典的超越性價(jia) 值與(yu) 在地化詮釋的特殊性要求之間的張力提出了東(dong) 亞(ya) 儒學對儒家經典的創造性詮釋必須遵循詮釋學的曆史性原則之要求，即把詮釋活動變成為(wei) 一種將儒家經典的真理性要求通過詮釋應用於(yu) 特殊的詮釋學處境之中的理解行動。隻有這樣一種理解行動才能化約張力關(guan) 係為(wei) 有效詮釋的前提條件，並以此促使東(dong) 亞(ya) 儒學的蓬勃發展，形成東(dong) 亞(ya) 儒學“一體(ti) 多元”的存有格局。

(二)東(dong) 亞(ya) 儒者的政治身份認同與(yu) 文化身份認同之間的張力及其辯證調適

黃俊傑教授對東(dong) 亞(ya) 儒學經典詮釋中存在的政治身份認同與(yu) 文化身份認同之間的張力關(guan) 係進行過係統而極具啟發意義(yi) 的研究，黃俊傑指出，“所謂‘文化身份認同’是指東(dong) 亞(ya) 各國的儒者雖身處德川時代的日本，李朝時代的朝鮮，或是日據時代(1895—1945)的台灣，他們(men) 都心儀(yi) 孔孟典型，遙契儒家價(jia) 值，‘風簷展書(shu) 讀，古道照顏色’，他們(men) 自認為(wei) 是‘儒家文化共同體(ti) ’中有機的成員。所謂‘政治身份認同’，是指這些共同分享儒家價(jia) 值的東(dong) 亞(ya) 學者，卻又是日本、朝鮮等國的國民，他們(men) 原屬不同的政治社群，也有不同的政治認同與(yu) 歸屬。”[12]對這一點的分析，日本學者山崎暗齋曾經舉(ju) 例子詢問其弟子，如果中國侵略日本，孔、孟率兵來對日本進行圍剿，一麵作為(wei) 自己的祖國，一麵是精神的信仰，該如何選擇?這種張力似乎是相互矛盾且不可調和的。的確，東(dong) 亞(ya) 儒學經典詮釋中存在的這種張力關(guan) 係之於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者對儒家經典的創造性詮釋是一把雙刃劍。一方麵，如果東(dong) 亞(ya) 儒者在經典詮釋中任由“政治身份”壓倒“文化身份”，經典詮釋中對經典意義(yi) 的“國族要求”(經典詮釋服務於(yu) 國家和族群的意識形態要求)就會(hui) 壓倒“真理性”要求，如此之下的創造性詮釋就會(hui) 變成一種獨斷的詮釋，以真理自居而排斥儒家經典義(yi) 理可以在地化呈現的任何可能性，這實際上等於(yu) 拒絕承認儒家的價(jia) 值理念因時因地而變的合法性，從(cong) 而在儒學發展問題上挑起“正統”與(yu) “異端”之爭(zheng) 。黨(dang) 同伐異，其後果必然是儒學思想自身發展的停滯與(yu) 沒落。另一方麵，如果東(dong) 亞(ya) 儒者在經典詮釋中能夠有效平衡“政治身份”與(yu) “文化身份”，這兩(liang) 種身份之間的緊張關(guan) 係就會(hui) 被淡化，即使在經典詮釋中“文化身份”被放大突出，也不會(hui) 出現經典詮釋中的意識形態宰治現象，“政治身份”與(yu) “文化身份”之間的張力，反倒會(hui) 因為(wei) 詮釋者的文化使命感而將張力關(guan) 係轉換為(wei) 儒家經典的真理性要求與(yu) 在地化詮釋之間的辯證調適關(guan) 係，如此一來，張力關(guan) 係不僅(jin) 不會(hui) 成為(wei) 對於(yu) 經典文本理解的阻礙，相反還會(hui) 成為(wei) 儒家思想“百家爭(zheng) 鳴”景象的前提，而儒學理論因此而爆發出的生機和活力，必將東(dong) 亞(ya) 儒學推至思想發展的一種新的高度。

總之，東(dong) 亞(ya) 儒者對儒家經典詮釋的創造性詮釋正是在對上述兩(liang) 種張力關(guan) 係的辯證調適中完成。這種處理儒家價(jia) 值與(yu) 義(yi) 理普遍性與(yu) 在地化特殊詮釋的辯證調適方式，是哲學詮釋學關(guan) 於(yu) “詮釋即應用”的生動事例，其中蘊含著的詮釋學真理有待進一步挖掘。

三、東(dong) 亞(ya) 儒學創造性詮釋所以可能的詮釋學根據

現在我們(men) 需要回答這樣一個(ge) 問題：東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋如何可能?換言之，也就是要探討東(dong) 亞(ya) 儒學將儒家經典進行創造性詮釋的詮釋學根據。

東(dong) 亞(ya) 儒學對儒家經典所進行的創造性詮釋，意在對儒家經典的真理性要求做出在地化詮釋，詮釋立足於(yu) 經典，但卻不為(wei) 了還原經典原意，去複製或重構“作者的意圖”。東(dong) 亞(ya) 儒者對經典的創造性詮釋發揮的是“六經注我”式宋學傳(chuan) 統，總是在自身的視域中對儒家經典中所內(nei) 蘊的“事情本身”進行解讀，從(cong) 忠於(yu) 儒家經典的真理性內(nei) 容開始經典闡釋工作，向著儒家義(yi) 理的在地化解釋而敞開經典的深厚內(nei) 涵。當然，東(dong) 亞(ya) 儒者的這種經典詮釋活動不是追求經典義(yi) 理的還原式理解，而是追求經典義(yi) 理與(yu) 時代的共鳴，追求對儒家經典義(yi) 理的闡揚和發揮。所謂“人能弘道”，意味著東(dong) 亞(ya) 儒者超越經典文本的字麵意義(yi) 而拓展經典義(yi) 理和價(jia) 值的普適性品格，讓經典對著當下訴說，敞開自己的真理性，進入當下人們(men) 的日常生活，成為(wei) 真正適切時代需求的精神資源。職是之故，東(dong) 亞(ya) 儒者關(guan) 心的是“六經注我”式經典詮釋如何可能?而這種創造性詮釋所以可能的詮釋學根據，可以在東(dong) 亞(ya) 儒學轉變了的“經典意識”和追求“視域融合”的詮釋效果兩(liang) 個(ge) 方麵去尋找。

東(dong) 亞(ya) 儒學的經典意識從(cong) 經學式“聖典”(Kanon)意識轉變為(wei) 詮釋學式“經典”(Klassik)意識，是東(dong) 亞(ya) 儒者的經典詮釋由“我注六經”式詮釋轉換為(wei) “六經注我”式詮釋的重要條件。在詮釋學視域中，“聖典”是一種神聖的文本，它隻需信仰而拒絕探究。而經典則是一種負載著真理和意義(yi) 的文本，是可以進行不斷詮釋的對象。作為(wei) 一種可以被不斷詮釋的對象，儒家經典具有一切偉(wei) 大而傑出的文本之特征，它的確是曆史性的，產(chan) 生於(yu) 曆史的某一時刻；但更為(wei) 重要的是，它又是超越曆史的，代表著一種典範，是“常道”的“意義(yi) 載體(ti) ”，具有重要的規範價(jia) 值，因而具有可以被從(cong) 過去帶入當下，與(yu) 當代人“同在”的“同時性”品格。因此，經典就不是永恒不變的文本，而是可以被運用於(yu) 新的語境中一而再再而三地進行詮釋的文本。與(yu) 之相關(guan) 的詮釋學式的“經典”意識，就要求把經典看作活在當下的存在物，而非死寂存在於(yu) 博物館中的觀賞物。經典對於(yu) 堅持創造性詮釋的詮釋者來說，就不隻是關(guan) 於(yu) 過去的陳述，而是與(yu) 時俱進的意義(yi) 載體(ti) ，適用於(yu) 當下的真理。

以此態度觀照儒家經典，對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者來說，儒家經典不僅(jin) 是心向往之的聖典，同樣是承載超越時間空間經典意蘊的載體(ti) ，其在曆史的長河中與(yu) 時俱進地呈現出新的意義(yi) 。事實上，東(dong) 亞(ya) 儒者對於(yu) 儒家經典並不是全盤接受，而是強調其意義(yi) 的開放性。從(cong) 這個(ge) 方麵來說，包括東(dong) 亞(ya) 儒者在內(nei) 的儒者都應該對儒家經典保持著積極開放的態度，強調儒家經典的在地化特征。“可以說，儒家經典與(yu) 對它進行詮釋的東(dong) 亞(ya) 儒者之間的關(guan) 係，是一種深刻的‘同在’關(guan) 係。儒學經典作為(wei) 偉(wei) 大的傑出文本和不斷產(chan) 生意義(yi) 的真理源泉，在東(dong) 亞(ya) 儒者的詮釋活動中被賦予哲學詮釋學所說的那種直接表達力。”13由此可見，隻有從(cong) 聖典轉化成為(wei) 經典，儒家經典才能夠獲得當下存在的“同在性”，從(cong) 而能夠進入經典詮釋的創造性行動之中，獲取自己不朽的思想價(jia) 值。

東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋之所以可能，還在於(yu) 它在對儒家經典進行詮釋時，自覺不自覺地應用了詮釋學的理解原則，特別是哲學詮釋學的“視域融合”(Horizontverschmelzung)原則。按照哲學詮釋學，任何一種理解行動都以詮釋者的“前見”為(wei) 理解先行隸屬的可能性條件，在詮釋者的“視域”(前見)與(yu) 被理解的經典的“視域”(前見)所構成的詮釋學循環中，最終達成雙方的“視域融合”，從(cong) 而使得經典的意義(yi) 開顯出來。

東(dong) 亞(ya) 儒學對儒家經典的創造性詮釋遵循的就是這個(ge) 原則。東(dong) 亞(ya) 儒者的經典詮釋活動從(cong) 自身的前見(自身擁有的曆史傳(chuan) 統和視域)出發對文本進行理解和解釋。理解總是依賴於(yu) 理解者的“前見”，雖然儒家經典所傳(chuan) 遞的是超越性的永恒價(jia) 值理念，但東(dong) 亞(ya) 儒者通過詮釋將儒家經典帶入自身的詮釋學境域中，讓儒家經典所含蘊的那些隱而不顯的東(dong) 西通過詮釋者的創造性詮釋而敞開自身，這樣的理解行動並不是一種無立場的純粹理性活動，詮釋者的前見、詮釋者服從(cong) 的理性權威以及詮釋者隸屬的傳(chuan) 統在這裏起著至關(guan) 重要的作用。例如，日本著名陽明學者大鹽中齋(1793-1837)對《大學》的詮釋就明顯地呈現出詮釋學“視域融合”原則的作用，荻生茂博這樣評價(jia) 大鹽中齋的《大學》詮釋：“中齋的經典(‘大學’)詮釋，是反抗名為(wei) ‘寬政異學之禁’體(ti) 製的江戶後期思想界的一種學問性行為(wei) ，即被意識化的‘實踐詮釋學’。‘寬政異學之禁’體(ti) 製，於(yu) 明末比定江戶後期日本之思想情況，企圖以清初陸稼書(shu) 之思想為(wei) 根據來鎮定其混亂(luan) 。因此，中齋站在反陸稼書(shu) 的立場，編輯了綜合明朝多姿多彩經典詮釋之‘古本大學刮目’，書(shu) 中議論的全是抽象的形而上學，但這是借由裁定明代心學之中各種經典詮釋，將經典的‘普遍性’和江戶思想史的‘特殊性’緊密連接的行為(wei) 。”[14]

據此，可以說，在“視域融合”的詮釋過程中，儒家經典的存在總是被限製在詮釋者的視域中，通過詮釋者的互動——經典詮釋的過程就是詮釋者與(yu) 經典之間建立起來的一種以“我—你”形式表現出來的對話活動，創造性詮釋既改變了詮釋者也改變了經典，經典與(yu) 詮釋者雙方在一問一答的對話邏輯中彼此向著對方開放，揚棄各自視域的片麵性，善意地理解對方，“我”因此而得以進入“你”，“你”也因此進入了“我”，在詮釋者的詮釋中經典成為(wei) 詮釋者把握了的文本，而文本則在敞開自身的情況下回答了詮釋者的提問，經典文本的視域與(yu) 詮釋者的視域合二為(wei) 一。也就是說，“視域融合不僅(jin) 是曆時性的，而且是共時性的，在視域融合中，曆史和現在，客體(ti) 和主體(ti) ，自我和他者構成了一個(ge) 無限的統一整體(ti) 。”[13]在這個(ge) 無限的統一整體(ti) 中，“舊的東(dong) 西與(yu) 新的東(dong) 西在這裏總是不斷地結合成某種更富有生氣的有效的東(dong) 西”[15]。

從(cong) 以上論述中，我們(men) 有理由得出如下結論：哲學詮釋學的“視域融合”原則在東(dong) 亞(ya) 儒學經典詮釋的創造性行動中扮演著不可替代的重要角色，這個(ge) 原則既是東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋所以可能的理性根據，也是東(dong) 亞(ya) 儒者對儒家經典進行創造性詮釋所使用的主要方法，同時還是儒家經典中所蘊含的普遍真理性要求在與(yu) 時俱進中獲得新的詮釋的途徑。

四、結 論

本文討論東(dong) 亞(ya) 儒學的經典詮釋問題，將東(dong) 亞(ya) 儒者的經典詮釋定位為(wei) 創造性的詮釋。筆者認同這樣一種觀點：東(dong) 亞(ya) 儒學以經典詮釋為(wei) 存在方式和發展模式，並且可以肯定，東(dong) 亞(ya) 儒學的經典詮釋是一種創造性的詮釋，其詮釋活動意在朝向當下時代敞開儒家經典所含蘊的普遍的思想價(jia) 值，其核心旨趣是以創造性詮釋方式成就新的思想係統，創造儒學新流派。對東(dong) 亞(ya) 儒者來說，經典的創造性詮釋需要辯證地調適兩(liang) 種張力關(guan) 係——經典意義(yi) 的普遍性與(yu) 在地化詮釋的特殊性之間的張力以及詮釋者的“政治身份”與(yu) “文化身份”之間的張力——中進行，這兩(liang) 種張力關(guan) 係之於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒者的經典詮釋活動具有一種辯證性，但在詮釋學原則調適下，它們(men) 能夠成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒者創造性詮釋的詮釋學條件，展示東(dong) 亞(ya) 儒者經典詮釋創造性的場域。東(dong) 亞(ya) 儒者經典意識的詮釋學化以及詮釋學原則(主要是哲學詮釋學的“視域融合”原則)在其經典詮釋活動中的落實(盡管這種落實在大多數情況下是不自覺的)則為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋提供了理性根據。

然而，需要指出的是，雖然東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋脫離了傳(chuan) 統的經學注釋學立場，“尊經”式的注疏被“釋經”式的詮釋所取代，但是，東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性詮釋關(guan) 心的是經典意義(yi) 的新闡釋，以及通過對經典意義(yi) 的新闡釋而完成自己的哲學創造。就此而言，東(dong) 亞(ya) 儒者的創造性詮釋，其核心關(guan) 注既不是經典注釋的文本解釋技藝，也不是經典理解如何可能的條件性哲學分析，當東(dong) 亞(ya) 儒者對經典進行創造性詮釋時，什麽(me) 東(dong) 西超越了他們(men) 的願望、行動與(yu) 它們(men) 一起發生這個(ge) 問題，並不在他們(men) 的關(guan) 注範圍之內(nei) 。如同筆者一再強調的那樣，東(dong) 亞(ya) 儒者的創造性詮釋關(guan) 注的重點是讓經典詮釋服務於(yu) 他們(men) 的哲學思想闡發。就此而言，筆者同意將東(dong) 亞(ya) 儒學以創造性詮釋為(wei) 核心的詮釋學定位為(wei) “詮釋哲學”，以區別於(yu) 以普遍詮釋學為(wei) 代表的“技藝詮釋學”和以現象學為(wei) 基礎的“哲學詮釋學”。

注釋
 
1傅永軍：《作為詮釋哲學的東亞儒學》，《社會科學戰線》，2019年第1期。
 
2轉引自劉述先，林月惠：《現代儒家與東亞文明：問題與展望》，台北：“中央”研究院，2002年版，第216頁。
 
3黃俊傑：《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》，上海：華東師範大學出版社，2012年版，第93頁。
 
4(明)王守仁：《王文成公全書》，王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2015年版，第308頁。
 
5Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.298.
 
6參見傅永軍：《作為詮釋哲學的東亞儒學》，《社會科學戰線》，2019年第1期。
 
7參見黃俊傑：《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》，第50頁，第50頁，第51頁。
 
8參見[日]宮川透：《近代日本思想構造》，東京：東京大學出版社，1988年版，第5頁。
 
9林羅山：《孔子浮海》，載《林羅山文集》(第36卷)，京都：京都史跡會編纂，1979年版，第408-409頁。
 
10[日]伊藤仁齋：《論語古義》，載關儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版，1973年版，第32頁。
 
11參見[日]島田虔次：《朱子學與陽明學》，東京：岩波書店，1967-1984年版，第2頁。
 
12黃俊傑：《東亞儒學：經典與詮釋的辯證》，第104頁。
 
13傅永軍：《論東亞儒學的經典意識及其詮釋學效應》，《孔子研究》，2017年第2期。
 
14荻生茂博：《大鹽中齋的〈大學〉詮釋》，載黃俊傑主編：《中日〈四書〉詮釋傳統初探》(下卷)，台北：台灣大學出版中心，2004年版，第386頁。
 
15Hans-George Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.317.