性即天道論

作者：餘(yu) 東(dong) 海

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 八月十六日癸酉

          耶穌2021年9月22日

一

子貢曰：“夫子之文章,可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道,不可得而聞也。”對於(yu) 天道與(yu) 性之關(guan) 係，學界有多種理解，或解為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係，天道為(wei) 體(ti) 本性為(wei) 用；或解為(wei) 一多關(guan) 係，天道為(wei) 一本性為(wei) 多；或解為(wei) 母子關(guan) 係，天道為(wei) 母本性為(wei) 子。甚至解為(wei) 並列關(guan) 係，識自本性為(wei) 聖賢，得乎天命（天道）為(wei) 聖王。

皆非正解也。

《中庸》說：“天命之謂性。”天命的命有命令、流行、賦予義(yi) 。天之所命即人之本性，天道流行賦予人之本性。性為(wei) 天道所賦予而同乎天道，性與(yu) 天道無二無別，異名同指，指同一個(ge) 東(dong) 西。此理微妙之極，絲(si) 毫差池不得。容我慢慢論來。

首先有必要說明，儒家學說以四書(shu) 五經為(wei) 準，四書(shu) 五經又以孔子之言為(wei) 準。詩書(shu) 禮諸經是孔子所編述，如果後人對某些話語理解有異，須以孔子之言裁決(jue) 之。例如，上帝一詞在十三經中出現八十多次，詩經尚書(shu) 也屢屢現身，《尚書(shu) ·湯誥》說“惟皇上帝降衷於(yu) 下民，若有恒性”雲(yun) 。

倡人格神之說者常以此為(wei) 證。殊不知，關(guan) 於(yu) 性與(yu) 天道，孔子晚年已經親(qin) 論於(yu) 《易經》，乾坤二卦彖傳(chuan) 文言就是講述天道的，十翼亦時有論及。上帝在儒經中是天道的形象化，“惟皇上帝降衷於(yu) 下民”之句，是《中庸》“天命之謂性”的形象化表達。“皇上帝”不能理解為(wei) 人格神，隻能理解為(wei) 一以貫之的一。

曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語》）以忠恕二字理解孔子“吾道一以貫之”的一，是不對的。“忠恕違道不遠”，但忠恕非道體(ti) 之本身。這個(ge) 一就是仁性，就是天道。隻有性與(yu) 天道，才能貫徹宇宙生命一切現象。天道如果是有性格、有意誌、有動機、有情感的人格神，就無法一以貫之、一歸萬(wan) 法了。

《易經》“形而上者謂之道”一言，也可否決(jue) 人格神。意誌、動機、情感等等都是形而下的現象，而天道超越一切現象，當然超越意誌動機情感超越人格。

《說卦傳(chuan) 》說：“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。”萬(wan) 物是神“妙”出來的，是神美妙的發言。神是萬(wan) 物背後而使萬(wan) 物自然化成的那個(ge) 東(dong) 西。那個(ge) 東(dong) 西神妙莫測不見端倪，所以稱為(wei) 神，就是對天道的形容，就是天道。“聖人道與(yu) 天齊”（澤宇廳友語），故神也可以用來形容聖德聖境，孟子說“聖而不可知之謂神”。

儒經中天道、天理、天命、天性、太極、昊天上帝、仁、中、誠、王陽明的良知、妙萬(wan) 物而為(wei) 言的神等等，都是指這個(ge) 一。宇宙生命一切現象，都是這個(ge) 一所作之用，所現之象。關(guan) 此，我在《仁本主義(yi) 世界觀》《天本位就是仁本位》《再說仁本位》諸文中都有解說。

孟子說：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”朱子注：

“以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。程子曰：在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所當。天所賦為(wei) 命，物所受為(wei) 性，天之付與(yu) 之謂命，稟之在我之謂性，見於(yu) 事物之謂理。理也，性也，命也，三者未嚐有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命，猶天道也，以其用而言之則謂之命。命者，造化之謂也。”（《性理大全書(shu) 》）

程頤先生說：

“乾，天也。天者，乾之形體(ti) ；乾者，天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專(zhuan) 言之，則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”（《二程集》）

王陽明先生說：

“道無形體(ti) ，萬(wan) 象皆其形體(ti) ；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體(ti) 而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機也。所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無不由而言謂之道，以其妙用不測而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無妄而言謂之誠，以其無所倚著而言謂之中，以其物無可加而言謂之極，以其屈伸消息往來而言謂之易，其實則一而已。（王陽明精華語錄之《稽山承語》）

程朱陽明學術有異，但一致認同“性即天道”，可見他們(men) 都有實證經驗。不過，王陽明先生“所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣”之語不當。說理氣不二很正確，說理即氣則不可。心是良知，理是天理，形而上也；氣包括陰陽二氣，形而下也。形上形下不二而有別，不可完全劃等號。

二

孔子的一以貫之，與(yu) 一歸萬(wan) 法近義(yi) 。

一歸萬(wan) 法就是熊十力先生“於(yu) 一一物而皆見為(wei) 乾元”義(yi) 。佛教認證的“一”是無為(wei) 無生的，故不可能講一歸萬(wan) 法，這是佛教與(yu) 儒家最大的區別。儒佛大同大異就在於(yu) 此，大同是同見到了一，大異是對一的解悟和世界的認知不同。熊十力先生在《摧惑顯宗記》裏寫(xie) 道：

“乾元遍為(wei) 萬(wan) 物實體(ti) ，即於(yu) 一一物而皆見為(wei) 乾元，是故於(yu) 器而見道，於(yu) 氣而顯理，於(yu) 物而知神，於(yu) 形下而識形上，於(yu) 形色而睹天性，於(yu) 相對而證入絕對，於(yu) 小己而透悟大我，於(yu) 肉體(ti) 而悟為(wei) 神帝。徹乎此者，不獨無生死海可厭離，實乃於(yu) 人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業(ye) ，一皆天德之行健不息也。範圍天地之化，裁成天地之道。曲成萬(wan) 物，輔相萬(wan) 物，極乎天地鹹位，萬(wan) 物並育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即於(yu) 人道實現天德，天人本不二，非可求天道於(yu) 人道之外也。”（《十力語要初續》）

又說：

“孟子‘形色天性也’一語，直含佛氏《大般若》無量甚深微妙義(yi) ，有其長處而無其流弊。《般若》破相顯性，何如不破相而於(yu) 相顯性？破之固以遮執，而亦易於(yu) 耽空，且有性相不得融一之過，故孟子語更妙也。誠知形色即天性，即於(yu) 世間直證為(wei) 天性流行，豈複有世間相乎？於(yu) 一一物象或器界直認為(wei) 天性顯現，豈複有物象或器界相乎？於(yu) 小己直證入天性，豈複有小已相乎？孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無。”雲(yun) 。（同上）

上述兩(liang) 段話說明了佛道兩(liang) 家根本性的差別，指出了儒家“求天道於(yu) 人道”和“即相顯性”的根本性特征。

天道是超越性和潛在性的統一，於(yu) 宇宙生命萬(wan) 象包括人格，既超越其上，又潛在其中。萬(wan) 法歸一指向超越性，是唯一；一歸萬(wan) 法意味著潛在性，是無限多。關(guan) 於(yu) 天道是一是多的問題，以前有過闡說，找不到了，特此重說一下。

天道既是一又是多，論其形而上的超越性，是一；論其形而下的潛在性，是多。既一既多，一就是多，多就是一，一多不二。此理甚奇，法爾如是。天道無相，超越一多。我曾稱之為(wei) 無相大光明，連光明之相都沒有。難言也。東(dong) 海曰：

無限神奇無限妙，

無相光明無不照。

說破天機無不笑，

誰信本性即天道。

三

性與(yu) 天道具有形而上的超越性，非思議所行境界，即使聖人也有所不知有所不能。《中庸》說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”

超越性必然導致神秘性、宗教性即信仰性。故儒家既是學術，又是道德，更是信仰，不是宗教，勝似宗教。是否儒者，有兩(liang) 個(ge) 字很關(guan) 鍵，一是行，二是信。儒者必然是儒家的信仰和實踐者。信者必能行，行者必能信，兩(liang) 者相輔相成，缺一不成，缺一就非真儒。信是信仰性與(yu) 天道，信奉聖言聖經。

信奉聖經，自然信奉四書(shu) 五經承載的人道大義(yi) ，包括道德大義(yi) 和政治大義(yi) 。注意，四書(shu) 五經都是正經，雖然各有側(ce) 重，義(yi) 理一以貫之。一信全信，一通俱通。如果人為(wei) 將四書(shu) 五經割裂開來或對立起來，就非真通真信。

信解行證，相輔相成。解是理解，證是證悟。於(yu) 性與(yu) 天道，隻有信者解者行者，才能證之；隻有證者，才能信之堅定、解之中正、行之篤實。

人生最重要的事業(ye) 是立德，立功立言都必須圍繞著立德轉；最高道德成就是成聖，圓證性與(yu) 天道；最高道德境界是聖境，大而化之之謂聖，從(cong) 心所欲不逾矩。聖人是最為(wei) 偉(wei) 大、光榮、正確的人，從(cong) 心所欲而言就是經，從(cong) 心所欲而行就是道。

下學上達，天道下貫。天道（天地之道）即太極，於(yu) 人道為(wei) 人極，聖賢立人極；於(yu) 政治為(wei) 皇極，聖王建皇極。太極、人極、皇極，一也，範疇不同耳。皇極即王道，落實為(wei) 製度即禮製。皇極和王道不是指稱皇王個(ge) 人，而是指道統之下的政統，是中道文化指導下建設起來的政治模式。

禮樂(le) 製度是皇極和王道的製度形態，可稱為(wei) 德性秩序。禮本於(yu) 天，禮製就是天道秩序的製度落實。而聖賢則是將天道秩序落實為(wei) 製度的樞紐。《尚書(shu) •皋陶謨》說：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”

這就將天與(yu) 人完全統一起來了。聖賢君子得位，建設王道禮製，推行五典五禮，實行義(yi) 刑義(yi) 戰，無非替天行道。聖賢君子得位，就是真正意義(yi) 上的皇帝和聖王。

皇和王是權位德性雙高。《白虎通》說：“《禮記·諡法》曰：‘德象天地稱帝，仁義(yi) 所在稱王。’帝者天號，王者五行之稱也。皇者何謂也？亦號也。皇，君也，美也，大也。天之總，美大稱也，時質，故總之也。號之為(wei) 皇者，煌煌人莫違也。煩一夫、擾一士以勞天下不為(wei) 皇也，不擾匹夫匹婦故為(wei) 皇。”

注意，現代皇王的產(chan) 生和權位的交接，必然異於(yu) 古代，必須具有現代特色，符合時代要求，不再搞家天下那一套。那是複古主義(yi) ，有違聖訓和王道原則。

餘(yu) 東(dong) 海集於(yu) 邕城青秀山下獨樂(le) 齋

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