【貝淡寧】《中國新儒家》出版暨作者序言

書名：中國新儒家

作者：（加）貝淡寧　著，吳萬偉　譯，徐誌躍　校

出版社：上海三聯書店

出版時間：2010-11-1

內容簡介

一個西方人在中國大陸的大學講授政治哲學會是怎樣的情景？

為什麽中國的性工作者與顧客一起唱卡拉OK？

為什麽某些關心照顧年老父母的共產黨幹部更容易獲得提拔？

貝淡寧是在北京清華大學擔任全職教授的西方人，在這本有趣而又有啟迪的書中，他用自己的親身經曆描摹出一幅當代中國社會的畫像。這幅畫像有些出人意料，因為這個社會正經曆著劇烈變遷，速度之快，波及麵之廣，堪稱史無前例。他善於講故事，注重細節，所觀察的是當今中國日常生活的禮儀、做事程序和各種張力。

他的觀點或許讓人驚訝，比如，他認為儒家的社會等級製實際上有助中國的經濟平等。在他論及2008北京奧運會時，會想到用儒家的禮儀來抑製中國過度的爭競。他還指出，儒家思想影響了他如何去做一個政治理論家，如何去做一個老師。

當中國讓古代價值觀適應當代社會之際，真可謂挑戰多多，而貝淡寧對這種趨勢的檢討，無疑會豐富有關中國未來前景的對話。

作者簡介

貝淡寧(Daniel A．Bell) 清華大學《北京)倫理學和政治理論教授。貝教授生於蒙特利爾，受學麥吉爾大學和牛津大學，曾在新加坡和香港的大學任教，還在普林斯頓大學和斯坦福大學從事研究工作。著有《社群主義及其批評》(牛津大學出版社1993年，生活·讀書·新知三聯書店2001年)，另有四本有關亞洲政治和哲學的著作均在普林斯頓大學出版社出版。他還在北京的《讀書》、美國的《異見者》和《新聞周刊》等雜誌發表文章，並在英國《衛報》之”自由評論博客”、美國《紐約時報》、《國際先驅者論壇報》、中國《環球時報》、加拿大多倫多《環球郵報》的媒體發表評論。他還接受了NPR、BBC、CBC以及中國數家媒體的專訪。

引言

第一部分政治

第一章從共產主義到儒學：中國政治未來的文本變化

第二章戰爭、和平與中國的軟實力

第三章平等社會中的等級禮儀

第二部分社會

第四章性、唱歌和禮貌：卡拉oK行業的利弊得失

第五章雇主該如何對待保姆？

第六章體育政治：從2006年世界杯到2008年奧運會

第三部分教育

第七章批評性思考的批評

第八章在北京教政治理論

第九章論作為儒家：為什麽儒家一定老邁、嚴肅和保守呢？

附錄一《論語》的去政治化

附錄二蔣慶的“政治儒學”

《中國新儒家》原版平裝再版序言：走向進步的仁愛的儒家倫理學？

自從《中國新儒家》精裝版2008年出版以來，儒家在中國的複興變得越發強烈了。但是究竟如何解釋這個現象呢？是什麽因素使它引起這麽大的爭議？在中國和西方推動儒家的複興會遭遇什麽挑戰呢？

儒家為什麽複興？

共產主義已經失去激勵中國人的能力。但取而代之的會是什麽？應該用什麽代替它呢？中國的政治統治顯然需要新的道德基礎，政府已經進一步接近正式擁抱儒學。2008年夏季奧運會突出顯示了儒家主題，在開幕式上和發給外國記者的小冊子裏引用了《論語》中的名言，有意弱化了中國的共產主義實驗。上海新建黨校(浦東幹部學院)的幹部自豪地對來訪者說，主樓是按儒家學者的書桌樣式設計建造的。在海外，政府通過建立類似於法國的法語聯盟或者德國的歌德學院的孔子學院，旨在宣傳中國語言和文化，推動儒學傳播。

當然也有抵製。仍然受到毛反對傳統的影響的老幹部譴責那些在馬克思主義嚴密框架外推動其他意識形態的努力。但是40多歲50多歲的年輕幹部傾向於支持這種努力，時間就在這些人一邊。人們很容易忘記擁有七千六百多萬黨員的中國共產黨是龐大和多樣化的組織。黨本身更多具有了精英特征，鼓勵學習好的學生入黨，越來越多地提拔受到良好教育的幹部，這些都容易產生對儒家價值觀的更多同情。

但是儒家學說的複興不僅僅是政府推動的結果。學術界也表現出對儒學複興的濃厚興趣。心理學家進行的嚴格的實驗顯示，中國人和美國人在認知思維上存在顯著差異，中國人更容易使用結合上下文的辯證方法解決問題。經濟學家試圖測量孝順父母等儒家觀念對經濟產生的影響。女權主義理論家把關懷倫理學和儒家強調作為道德說教的移情、差別對待、家庭觀相提並論。醫學倫理學家在討論以家庭為中心的醫療決策的重要性。企業倫理學領域的研究者則在考察儒家觀念對企業行為產生的影響。政治性民意調查顯示，對儒家價值觀的認可隨著現代化程度的提高而增強。社會學家研究了成千上萬受到儒家價值觀激發的教育實驗和社會生活實驗。

學界對儒家的新興趣也是受到對社會規範的擔憂的推動：許多具有批評思想的知識分子也轉向儒學，依此來思考處理中國當今社會和政治困境的方法。雖然並不完全排斥西化，但他們相信任何穩定的合法的政治安排至少需要部分建立在中國傳統政治理想的基礎上。研究國際關係的理論家們求助於早期儒家思想家以獲得外交政策的洞察力。法學家尋求建立在傳統實踐基礎上的引起更少爭議的衝突解決模式。哲學家求助於儒家偉大思想家的社會和政治改革觀點。儒家教育家則通過給年輕人講授儒家經典致力於長期的道德轉變。

這些政治和學術發展得到經濟因素的支持。中國是經濟不斷壯大的國家，隨著經濟力量的增強，文化上的自豪感油然而生。考慮到擁有儒學傳統的東亞在經濟上的成功，儒家思想不利於經濟發展的韋伯式觀點開始受到廣泛質疑。和伊斯蘭教、印度教、佛教不同，儒學從來沒有對經濟現代化進行有組織的抵抗。重視教育及關懷子孫後代的價值觀將對經濟發展做出自己的貢獻。隨著中國成為全球大國，現在輪到中國開始確認自己的文化傳統了。

但是現代性也有不利的一麵。它常常導致一種原子主義和心理上的焦慮。對於社會地位和物質資源的競爭變得越來越激烈，隨著社會責任感的衰落和其他世界觀的出現，社群主義生活方式和文明開始崩潰。即使那些成功者也開始詢問“現在該做什麽呢？”人們認識到賺錢不一定導致幸福。它隻是獲得好生活的手段，但究竟什麽是好生活呢？僅僅是追求自己的利益嗎？至少在中國，許多人並不想被看作個人主義者。僅僅關注個人幸福的觀點似乎過於以自我為中心了。要真正自我感覺良好，我們也需要對他人好。儒家思想在此發揮作用了：傳統就是建立在好生活在於盡到社會責任的假設基礎上：做個完整的人，就要承擔社會責任和政治承諾。總之，儒家道德能幫助填補常常伴隨現代化而來的道德真空。

簡而言之，這種心理、經濟、政治和哲學趨勢的混合體幫助解釋了儒學在中國的複興。我預測這些趨勢可能繼續下去，未來的複興勢頭可能更強烈。但是因為儒學是豐富和多樣化的傳統，值得詢問的是複興的儒學屬於哪個派別。

如果我們關心的是創造一種在中國背景下可行的可欲的政治理論，那就需要考慮當今中國人的真實想法。任何解釋都必須符合人們追求的基本理想，也應該推動改善這些理想。比方說, 這些解釋應該建立在更廣泛的共同價值諸如關心弱勢群體的基礎上。這派儒學也應該反映中國知識分子認為是最迫切需要的問題，如國家對新的哲學基礎的需要。儒家解釋也需要實證性研究的證據支持，比如測試照顧上年紀的父母是培養同情心的重要機製（老吾老及人之老）的這個想法就很重要。

中國大陸儒學的複興是新近出現的事物，現在還很難證明哪個學派會脫穎而出。我自己更同情像蔣慶這樣的批判性知識分子，他提出了受到儒家學說啟發的政治改革建議，常常與現狀有重大差別。這些觀點在書中有所討論，筆者一直積極參加關於政治儒學的公共討論。但是，筆者坦率承認，說服西方國家的知識分子認識到儒家是能夠提供一條通向中國社會和政治改革的進步的仁愛的道路一直非常困難，像爬山一樣。

既不民主也不專製

為什麽儒家複興常常讓西方人感到擔憂呢？自愛可能是一個原因。在20世紀的大部分時間裏，中國自由主義者和馬克思主義者忙於全麵批判自己的傳統，向西方尋求靈感。這或許讓西方人感到驕傲，瞧，他們都想成為像我們這樣的人。但是現在，當中國人對自己的文化傳統感到自豪，求助於自己的傳統來思考社會和政治改革時，他們的同情就少些了。更多的理解和更開放的心態或許能處理這個問題。

另一個原因或許是儒家複興與伊斯蘭“原教旨主義”複興及其反西方傾向有關。或許人們還能想到美國狹隘的和缺乏寬容的基督教“原教旨主義”的複興。但是儒家在中國的複興並不從根本上反對自由主義社會方式（除了主要在社會關係之外尋求好生活的極端個人主義的生活方式）。它確實提出了有別於西方政治方式的其他選擇，這或許是擔憂的主要內容。但是我覺得這種擔心來自真正的錯誤：對西方式民主的支持的減少意味著對專製的支持的增加。在中國，用“民主”和“專製”的術語為辯論打包會排斥吸引儒家政治改革者的其他可能性。

儒家改革者通常讚同中國實行更多的言論自由。他們質疑的是西方式競爭性選舉作為挑選國家最有權力的領導者的製度這個意義上的民主。一人一票選舉製的明顯問題是平等終止於政治群體的邊界，邊界之外的那些人被忽略。經過民主選舉出來的政治領袖把注意力集中在國民利益上是體製的要求，可以說他們就是要為選民所在的國家服務，而不是為生活在這個政治群體外的外國人服務。即使運作良好的民主國家也往往把注意力集中在本國國民的利益上，而忽視外國人的利益。但是尤其像中國這樣的大國的政治領袖做出的決定會影響到世界其他地方（比如全球氣候變暖問題），他們做出重要決定的時候需要考慮世界其他地方的人的利益。

因此，儒家改革者提出的政治模式旨在比西方民主更好地服務於受到政府決策影響的所有人的利益。這個理想不一定是人人平等的世界，儒家認識到人們關心的程度隨著從親人到陌生人的圈子向外推移而依次遞減，但是在這樣的世界裏，非選民的利益能夠得到比大多數以國家為中心的民主國家的更加嚴肅地對待。實現全球政治理想的主要價值是賢能政治，也就是說人人在教育和管理方麵具有平等的機會 (有教無類)，但領導崗位被分配給該群體中最有美德和最稱職的人。這裏的觀點是每個人都有潛力成為君子，但是在現實生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判斷的能力是因人而異的，政治體製的一個重要任務是辨認出擁有超越常人能力的人。其中一個辦法就是給予年長者額外的投票權：儒學認為一般來說人的智慧是隨著年齡的增長而增加的，人們的生活經驗隨著經曆了不同的角色而變得深刻，比如成年的兒子關照年長的父母特別能培養同感和謙遜的美德。而且，上年紀的人通常更少受到性欲望的困擾，而性欲望常常幹擾人們做出可靠的判斷。所以如果年長者繼續追求自我修養，維持社會的網絡，他們或許應該獲得額外的政治權力。

另外一個建議是成立由精英分子組成的政府機構（通儒院或者賢士院），那裏的代表是經過自由和公正的競爭性考試機製而選拔出來的，該機構有義務維護經過民主選舉產生的政治決策者往往忽視的人比如外國人、子孫後代、祖先、少數民族等的利益。（請注意它與美國最高法院這樣的司法機構的區別，這些機構是沒有立法權的，也沒有權力保護領土之外的非國民的利益的）通儒院將平衡和補充經過民主選舉的院（庶民院），不管這個建議多麽不完善，它至少更好地接近了全球正義的理想。賢能政治的價值在東亞政治文本中是根深蒂固的，實現這種管理的政治建議一般也不被看作怪異或者危險的思想。

明確反對考試是因為考試不能檢驗出孔子關心的種種美德：靈活性、謙遜、熱情、公共服務精神等，從理想上看，這些也是現代世界政治決策者的品格。考試確實不能完美的檢測出這些美德，但是問題在於這些考試選拔出來的代表可能比民主選舉出來的代表更有美德。

有理由相信這些。布賴恩•卡普蘭（Bryan Caplan）在《理性選民的神話》(Princeton University Press 2008)一書從廣泛的實證研究得出結論：選民往往是非理性的。他提出了舉行選民能力考試作為糾正辦法的建議。這樣的建議在美國被認真考慮的機會幾乎是零，因為那裏的憲法體製是固定在基本原則基礎上的，而且美國政治文化中的反智主義根深蒂固。但是在中國，政治未來具有更多的開放性，以考試形式檢測能力有可能作為政治改革的建議被考慮。考試將檢測基本的經濟學素養（以及國際關係方麵的知識），也包括儒家經典的知識，不僅檢驗對它們的記憶而且檢驗對它們的解釋，假如學習經典確實能改善一個人的美德的話。但這不是故事的結尾。著名的儒家政治思想家蔣慶認為，考試能確定後續政治行動的框架和道德詞匯，對考試合格者還要進行實際表現的考核。

不管怎樣，沒有理由在建議實際開始實施前，在實現賢能政治的不同方式方麵死板教條。中國是個龐大和多樣性的國家，它是嚐試政治改革不同實驗的很好的實驗室。自從鄧小平30年前打開經濟改革的大門後，在各級政府中開展了形形色色的經濟改革實驗，中央政府采納了成功實驗的例子並把它們推廣到全國實施。村級民主實驗已經進行了幾十年，最近已經有黨內民主的實驗和在深圳、貴陽等城市進行民主實驗的討論。為什麽不能也嚐試賢能政治的製度實驗，看看效果如何呢？一旦我們更好地了解到基層政府中哪些實驗效果好，那麽，在全國範圍內嚐試時，風險可能就會小一些。

關於儒家是否應該定為國教的辯論在中國引起了更大的爭議。有些儒家沒有強烈的宗教觀點，就像包括孔子本人在內的早期儒家思想家，他們對形而上學承諾持開放態度，把主要注意力集中在現世生活的問題上。因此，在社會和政治生活上是儒家信徒，在精神生活上是佛教徒或者基督徒並非不可思議的現象。早期儒家並沒有企圖對人生苦難和死後來世等存在問題提供終極答案，它對宗教或許在這方麵做得更好的觀點不置可否。

但是其他儒家改革者如蔣慶確實嚴肅對待作為擁有形而上學基礎的宗教的儒家，其隱含意義是應該存在國家支持的作為宗教的儒家。主要觀點是學校應該講授儒家思想，在國家的某種經濟支持下推動儒家思想在城鄉的傳播。部分原因是，培訓擁有儒家道德觀的未來領導者能夠使他們在管理國家時具有更多道德敏感性。正如蔣慶指出的，我們需要特別謹慎國家對儒家的使用（或濫用），但是儒家也可以利用國家的力量：如果未來統治者接受儒家經典的訓練，他們可能在管理國家時具用更多道德敏感性。但他強調應該容忍其他宗教的存在，他把自己的理想和丹麥和英國模式進行對比，在那些國家，國家支持某個官方宗教，同時其他宗教和派別（不管是否外來的）也是被允許的，也能繁榮起來的。他在他建議的國體院（曆史延續性）明確地留出了其他中國宗教如佛教和道教的政治代表的空間。

雖然如此，國家支持儒家的觀點在北歐模式之外確實好像表現良好，尤其是在教育和社會生活上國家支持儒家的想法。蔣慶還提出在比如四川地震這樣的天災之後重新推行國家支持的儒家喪葬儀式（雖然他允許少數民族按照自己的葬禮埋葬親人的可能性）。“官方儒教”影響政策的另一個方式是在父母去世後公務員能夠獲得帶薪奔喪假期，類似於韓國給予公務員的兩個月喪假。在某種程度上，儒家價值觀已經在影響國家政策了，（比如年長的父母有權利得到成年子女死後在中國大陸、香港、台灣等留下的跨界遺產，雖然這些地方的政治製度和法律製度不同）。讓儒教成為國教將讓這些政策成為公眾辯論的話題，或許能促進情況的改善。如果“官方儒家”的這些建議在實施中確實能對其他宗教表現出寬容和尊重，確實值得認真考慮。皇權時代“官方儒教”的曆史確實讓人們有理由警惕國家對儒家的濫用，但是它也存在一些激動人心的時刻。正如餘英時注意到的，在16世紀末期，利瑪竇非常震驚地發現中國的宗教氛圍是高度寬容的，儒家、佛家和道家似乎都擁有了同一個道（道路）的視野。

儒家的普及

我並沒有說自己是立場中立的儒家觀察家。在過去幾十年裏，我一直在為大眾媒體撰寫有關中國社會和政治的文章，主要集中在我認為在中國背景下具有政治前景並在道德上具有合理性的儒家價值觀和實踐。（有關我的專題評論和文章，請參閱我的網站，可以通過https://press.princeton.edu/titles/9173.html. 連接）在中國，我非常有幸地結識了能幹和高效的譯者吳萬偉，他是武漢科技大學的副教授，經常翻譯和發表我的文章。我們密切合作，采取了下麵的策略：首先，我們把文章寄給印刷媒體如《環球時報》，它是官方報紙《人民日報》的國際子報。並不令人奇怪的是，人家要求我刪掉敏感內容。我往往接受這種要求。我試圖遵循的原則是：如果僅僅是改變表達方式的問題，讓批評顯得不那麽直截了當，沒問題，我改；如果刪掉不影響文章整體內容的一兩個次要的論證觀點，我會與之協商並做出妥協，通常是接受某些修改。如果是改變主要觀點或者批評問題，那我就撤回文章。

然後我們把文章寄給中文網站。毫無例外，我們總能夠找到至少一家中文網站願意不做任何改動地發表文章。我覺得奇怪，在報紙看來屬於敏感內容的同樣材料卻可以出現在網站上供人公開辯論。一方麵，它顯示網絡在推動中國的政治辯論的範圍方麵發揮重要的作用，另一方麵，它顯示印刷媒體在中國仍然具有某些神聖的價值。也可能是印刷品隱含著得到官方認可的含義，因而可能影響力更大。

在西方，問題正好相反：發表嚴厲批評中國政府的評論文章相對容易，而試圖采取平衡態度，或者提出不熟悉的政治敘述的選擇就更難一些。在西方大報上發表一篇讚揚中國政府某個工作做得好的文章的機會就更小了。當然，這樣說或許過於簡單化了。雖然如此，在過去幾年裏我還是非常幸運地發表了一些文章。我被邀請撰寫有關儒家複興的文章或評論，而且往往按計劃進行得非常順利。在其他情況下，我投出的評論文章被采用了，但更多的是遭到拒絕。人們很少知道為什麽西方報紙拒絕個人評論文章（除非作者與編輯有特殊關係），但是我懷疑，這常常是因為我的投稿往往被認為過於“親中國”了。和他們的中國同行不同，西方報紙的編輯很少因政治原因退稿，（有一個例外，我自己的例子，《華爾街雜誌》亞洲版拒絕發表我的一篇評論，因為他們反對把性合法化作為國家政策）。

我承認在為保守派刊物寫文章時我的好運氣不多，雖然我嚐試了幾次。我基於直覺的想法是他們似乎回避對中國缺乏敵意的政治評論文章。為中間派刊物如《紐約時報》或者《新聞周刊》寫文章時運氣好些（或者中間偏左的，這要看一個人的角度）。不過，我的大部分文章發表在公開的左派刊物的網站上。既便如此，我也會遇到麻煩。一家主要的英國左派報紙拒絕了我的一篇批評針對中國的帝國主義態度的評論文章。它的中文譯稿後來被《環球時報》采用了，我為中國報刊向我提供的選擇機會感到高興。另外一次，我向一家西方報紙的編輯抱怨說他們的標題使我看起來像中國政府的辯護士，要求他們在未來改動標題時與我商量一下（中國報紙在這方麵似乎更開放，願意與作者協商）。此後不久，這個編輯選擇了另一個令人誤解的標題和副標題，一氣之下我在自己文章下麵發了投訴的評論帖子。編輯刪除了我的評論（雖然評論應該是自由的），並威脅要到法院起訴我誹謗，他說如果我再這樣做，他就中斷我與這家報紙的合作關係。我吞下了我的自尊，試圖與之和解，但對此我仍然覺得不舒服。

我並不是想暗示在西方和中國報紙之間存在類似的情況，雖然限製的內容不同，但結果是一樣的。在中國來說，限製顯然是政治性的，使用得更普遍（學術刊物似乎比大眾媒體更開放一些：原則似乎是社會影響越大，限製就越多）。指名道姓地公開批評領導人或者提出改變現狀的國家憲政改革的具體建議幾乎是不可能的。公開說幾乎人人皆知的真話“馬克思列寧主義作為統治哲學基本上已經死亡”也是不可能的。在西方，存在形形色色政治立場的眾多媒體管道，限製並非這麽直截了當地根據執政黨的標準來確定。顯然我希望中國媒體放鬆管治，在這方麵像西方報刊一樣（或者像香港一樣，那裏基本上是自由和充滿活力的）。許多具有公共精神的中國記者也是這樣想的。他們常常為不能報道自己調查的東西而感到沮喪，他們為西方記者提供信息卻不能署名。但是在這裏我對多數西方記者是沒有同情的。我仍然認為媒體具有受到儒家啟發的獨特途徑存在的空間。當2008年殘奧會開幕的電視新聞上顯示胡錦濤主席和殘疾孩子一起唱歌的鏡頭時，我並不覺得這有什麽問題。相反，我是在與一位上了年紀的中國親屬一起在看，她顯然被看到的情景所感動。這樣的新聞片段能夠激發人們對殘疾人的更多同情。是的，它或許也增加了人們對胡的同情，但是我們應該同情實際上在做好事的政治家啊。

我心裏有什麽樣的模式嗎？自由市場媒體模式決不是理想，因為它常常轉變成企業利益的主宰，激發人們對無聊新聞的興趣，把人們的注意力從真正的社會問題上轉移開。（海外一個記者朋友告訴我她關於殘奧會的報道常常被編輯砍掉，理由是這對提高報紙銷售量沒有好處）。管理機構敦促平衡態度的英國模式或許能提供更多信息和多樣的視角，但是中國對待媒體管理的文化敏感途徑也吸取了道德教育的儒家傳統。是的，中國能夠有也應該有更加獨立的和批評性的媒體，它們能說出社會問題的事實真相，譴責政府的錯誤。但政府支持媒體的理由依然存在，使這些媒體具有不僅追求黨的利益而且呼喚得到廣泛支持的社會價值觀比如關注弱勢群體的使命。該模式不必要—也不應該專製，因為它將允許私有媒體不受限製地經營（除了極端的暴力和色情外）。更具體地說，它或許意味著獨立的管理機構，根據媒體在推廣多樣性、高質量的節目和道德教育等目標上成功與否來決定是否資助公共媒體。這種價值觀將使中國模式非常獨特，西方人可能覺得充滿道德說教而且存在潛在的不公平，因為他們優先考慮的個人獨立性。但是確實存在一些即便不需要尊重但至少需要容忍的差別，它們或許是值得辯護的。

中國之外？

儒家實際上豐富西方國家的政治價值觀和實踐的可能性如何呢？所有政治理論都應該留下相互豐富完善的可能性。在最好的時候，儒學表現出對其他傳統如法家、道家、佛教的開放態度，以至於人們很難在實踐上區分這些理論。但在遭遇西方政治理論時，儒學一直是學生而不是先生，值得提出的是，在什麽情況下西方自由派能發現它具有同樣吸引人的力量。其中一個條件是西方社會遭遇漫長的信心危機。一個不得不承認的事實是當自己的方式存在問題的時候，人們才更容易向他人學習。中國知識分子就是在傳統社會和政治生活崩潰後才開始向西方學習的。西方或許需要在類似的信心危機後，才能讓多數西方知識分子轉向儒學尋求希望和靈感。在最近關於“中國模式”的會議上，一個影響很大的西方記者開玩笑說“請給我們時間，我們隻有幾個月的羞辱。”

但是，幫助儒學走向世界的重大障礙或許是理論和實踐的脫節。如果隻是口頭說說，沒有人願意聽的。從當前來看，前麵的路依然漫長。媒體傾向於為黨服務而不是為弱勢群體服務。政府求助於暴徒手段對付一些社會批評家。社會福利改革者仍然更多求助於歐洲而不是日本或者韓國。低層次改革激發的任何政治體製改革幾乎都看不到。年長者甚至沒有得到投票選舉高層決策者的權利，更不要說額外的權利了。旨在代表子孫後代或者外國人的利益的通儒院隻存在於左派儒學的夢想裏。中國在宗教自由方麵存在明顯的限製，國家給予更多的資金資助推動馬克思主義而不是學習儒家經典和複興儒家儀式。簡而言之，儒家進步的人道的價值觀需要轉變為實踐。一旦中國的國家行為符合儒家道德觀念，那就能產生自己的軟實力並把它推廣到世界其他地方。

北京

2009年12月

譯注：《中國新儒家》2010年11月由上海三聯書店出版。

《中國新儒家》中文版序言

我這本書如果不是主要為中國讀者寫的，至少部分是為中國讀者寫的。它源自我在中國生活和工作的經曆，所以很明顯養成了對這新家的親密感情。我試圖充滿同情和熱情地描寫我所遇到的不同行業的人。但因為我是研究政治哲學的，當我在寫社會和政治生活時，心中有些理想。我在中國呆的時間越長，就越傾向於認同儒家理想，就坦率地承認，我覺得如果中國重新恢複那些理想的話，能夠取得很大改善。當然，儒家學說需要修訂和現代化，我在書中試圖提出了一些變革的方式。許多讀者可能不同意我的觀點，我期待著更多的辯論。

一個外國人認同儒家學說似乎有點奇怪。但是就像自由主義或者基督教一樣，儒家學說適用於所有人類，不僅僅是為了某個群體的人。我確實認為儒家能夠為西方提供一些東西，比如，孝順觀提供如何關心尊敬老人的思考方式，如何把這種感情推廣到社會上的其他人。但是我覺得最令人興奮的還是儒家在中國複興的前景。儒家的普遍價值需要通過特別的傳統和具體的生活方式等途徑來傳播，那些傳統和生活方式是中國人身份認同的核心。一些中國自由主義者和馬克思主義者在二十世紀的大部分時間裏試圖消除那些傳統和生活方式，但是他們攻擊的往往在表麵，深層的價值和實踐仍然根深蒂固。現在它們又複興起來了，有理由樂觀地預測儒家在中國的未來。

這裏值得詢問一下，為什麽儒家正在複興。從本質上說，一個原因是經濟。大家都知道，中國是迅速崛起的經濟大國，經濟力量的增強必然伴隨著文化上的自豪感。因為具有儒家背景的東亞國家在經濟上的成功，使得認為儒家不利於經濟發展的韋伯式觀點已經普遍受到質疑。和伊斯蘭教、印度教、佛教不同，儒教從來沒有對經濟現代化進行有組織的抵抗。現在，中國已經成為世界大國，到了該確認自己文化遺產的時候了。因此，像儒家這樣的傳統在中國複興就不是什麽讓人吃驚的事情了。

但是現代性也有糟糕的一麵。它常常導致原子化和心理上的焦慮。社會地位和物質資源的競爭變得越來越激烈，社會責任感和關心他人的理念在衰落。共同體的生活方式和文明規範開始遭到破壞。甚至那些爬到上層的人也會自問：“接下來要什麽呢？”人們認識到賺了錢不一定就幸福，它隻是獲得好生活的手段。那麽所謂的好生活到底是什麽呢？難道隻是為了獲得自己的利益奮鬥嗎？

許多人，至少在中國，不想被看作個人主義者。僅僅專注於個人美好生活的想法似乎過於自私了。要真正自我感覺好一點，我們還需要對別人好。這裏儒家就出現了：儒家傳統建立在好生活取決於社會關係這個假設上，人生要實現圓滿就需要體現社會責任和政治承諾的道德。簡而言之，儒家道德能幫助我們填補常常伴隨著現代化而來的道德真空。

當然，儒學複興背後有更多政治上的原因。共產主義理想已經失去激發中國人熱情的能力：馬克思主義可以為中國政治未來提供指導已經受到質疑。意識形態受到濫用，以至於它幾乎失去了在社會上的正當性。實際上，任何意識形態如果與保持政權、維持社會穩定、保障社會和諧的要求發生衝突，都會失去它的約束效用。

從理論上說，是否會存在替代的可能性呢？中國政府把自身傳統而不是西方的自由民主作為政治正當性的新來源，並不令人感到意外。政府領導人在講話中引用孔子的語錄，宣傳儒家的和諧和文明價值觀。政治實踐也反映了這樣的價值：在河南，評價共產黨幹部的標準之一就是他們是否孝順父母，是否盡到家庭責任等儒家觀念。奧運會也突出了儒家主題，比如在開幕式上，在發給外國記者的小冊子上引用《論語》中的話，而不是強調在中國進行的共產主義實驗。在海外，政府一直通過建立類似於德國的歌德學院和法國的法語聯盟這樣的宣傳中國語言和文化的機構孔子學院來推廣儒家學說。

儒家複興不僅僅得到政府的支持。許多批評性知識分子在思考處理中國當前社會和政治困境的方法時，把目光轉向了儒家。雖然他們沒有完全拋棄西方化，但相信穩定和合法的政治安排需要紮根於（在很重要的程度上）自身傳統的政治理想。這樣的理想比如精英管理、文明、社會和諧等不僅被政府而且被獨立的知識分子和學生複興和推廣。在過去十年左右，講授儒家經典已經重新返回到社會主流中。曾經被看作“封建”、“等級差別”、“宗法製度”、“落後”而遭拋棄的儒家傳統現在得到更寬容地審視，並從中提出對於當代社會的啟發意義。中國出現了關於儒家的研討會和書籍的大爆發。儒家課程成為大學校園裏最受歡迎的課程之一。現在中等學校的課程裏也包括儒家經典的內容，還成立了許多專門用來讀經的實驗學校。現在有超過一千萬的孩子學習儒家經典，包括正式教育體製外的許多主動進行的臨時學習。

簡而言之，心理、經濟、政治、哲學傾向等的混合幫助解釋了中國儒家的複興。這些趨勢可能持續下去，我猜想儒家複興的勢頭未來可能更強。但是作為政治哲學家，用道德上可以辯護的方式解釋幫助中國複興的儒家很重要。在我看來，對儒家的最好解釋應該吸收社會主義者對傳統的理解，同時不完全屈服於傳統，這就是我為什麽把我的傳統貼上“左派儒家”的標簽。它或許也可以被稱為“具有社會主義特色的儒家”。

我想再提出另外一個問題。一個外國人怎麽試圖為批評中國現有實踐的道德和政治哲學辯護，這似乎有點奇怪。對我在中國的角色有一個傳統的叫法：諍友，一個看到眼前利益之外，為了持久、深刻、和真誠的友誼在有些事情上敢於直言批評的真正朋友。儒家可能會加上一句，這樣的批評在有感情紐帶和真誠的關心上效果最好。我認為，或許我應該說我覺得，我對於中國社會有那種特殊的感情紐帶，我關心中國，希望中國更好，所以提出一些批評。

或許值得問一下我為什麽關心中國？對這個問題有個複雜的答案。1980年代末期在牛津大學讀研究生的時候，我信仰一種批評自由派個人主義的哲學“社群主義”。但是社群主義在西方政治哲學中處於邊緣地位，甚至被認為自由派傳統的異端。當我研究儒學的時候，我高興地注意到好生活取決於良好的社會關係，這是儒學傳統的核心，也是社群主義關心的問題。繼續探索儒家這個豐富和多樣化的傳統似乎是有成效的。結果，我開始認同儒家傳統的源頭---中國。

但是真理其實更簡單。我在1989年前對於中國幾乎一無所知。那一年，我遇見、並愛上了來自中國的研究生宋冰，相愛將近一年後我們結了婚。我的愛從此推廣到我們的孩子、我妻子的家人、我在中國的朋友、同事和學生、最後到整個國家。我沒有打算或者控製這個過程，但它確實發生了。

我要特別感謝翻譯本書的譯者吳萬偉，感謝給我很多幫助和支持的編輯徐誌躍先生。

譯注：《中國新儒家》2010年11月由上海三聯書店出版。

作者惠賜儒家中國網站發表