“誠意”與(yu) “正心”：致良知工夫的兩(liang) 種路徑

作者：段重陽

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國哲學史》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初十日丙子

          耶穌2019年12月5日

摘要：工夫論從(cong) 朱子到陽明再到龍溪的不斷深化的過程在陽明那裏可以得到確認，前者是“誠意”工夫的轉變，後者則是“正心”工夫的提出。朱子的“誠意”工夫所體(ti) 現的道德意識是一種“反思—規範”的道德意識，即人對自己意念的判斷是根據已經具有的“應當之理”做出一個(ge) 判斷，而後“規範”自己的意念使其合於(yu) 善。陽明將反思—規範的道德意識轉化為(wei) 隨附性的道德意識，即對本己意向中的倫(lun) 理價(jia) 值的直接意識，從(cong) 而提出了自己的“誠意”工夫。進一步地，倘若能夠順著源初的價(jia) 值感而充分地行動，不產(chan) 生實際意識與(yu) 價(jia) 值感之間的衝(chong) 突從(cong) 而導致意識焦點的轉移和由此而來的善惡意念的出現，誠意工夫也就不存在了，這種從(cong) 源初的道德意識而來的行動，陽明稱之為(wei) “正心”。“誠意”和“正心”構成了致良知工夫的兩(liang) 種路徑，從(cong) 而實現了理學功夫論從(cong) 朱子到陽明後學的轉變。

關(guan) 鍵詞：致良知；誠意；正心；道德意識

作者簡介：段重陽，華東(dong) 師範大學哲學係博士研究生

有學者指出，陽明後學的主要傾(qing) 向在於(yu) 尋求一種“究竟工夫”或者“第一義(yi) 工夫”[①]。彭國翔教授也說到，“從(cong) 朱子到陽明再到龍溪，工夫論呈現出一個(ge) 由外向內(nei) 不斷深化的過程，從(cong) 最外部客觀對象，回歸於(yu) 最內(nei) 在的良知心體(ti) 。事實上，陽明之後在工夫論上追求最終的決(jue) 定機製，在不同的陽明學者中表現為(wei) 一種共同的趨向”[②]。當我們(men) 看到陽明後學在強調一種“最終的決(jue) 定機製”時，也應該注意到，這種“共同的趨向”意味著在陽明那裏已經存在著相應的教法。並且，陽明在重新詮釋“誠意”的過程中，對朱子的誠意說作出了自己的批評，這其中也有著工夫的轉變。因而，工夫論從(cong) 朱子到陽明、再到龍溪的不斷深化的過程在陽明那裏可以得到確認，前者是“誠意”工夫的轉變，後者則是“正心”工夫的提出。而理學家的工夫論，首先表現為(wei) 一種道德意識，其深化的過程，就意味著不同的道德意識的提出，即反思-規範的道德意識、隨附性的道德意識和源初的道德意識。在朱子、陽明和龍溪那裏，由外向內(nei) 不斷深化的工夫論就是依靠這三種不同的道德意識，並圍繞著對“誠意”、“正心”的詮釋而展開。

一、朱子“誠意”說：反思-規範的道德意識

在通常意義(yi) 上，道德意識指的是對某種道德規則或者某種“應當”的意識到，以及對某種行為(wei) 是否符合這種“應當”的判斷。這種判斷通常是後於(yu) 或者外於(yu) 某一行為(wei) 的，即當某一行為(wei) 發生之後對此行為(wei) 進行道德判斷，朱子的“誠意”說就是基於(yu) 這種判斷之上的。

《大學》在“物格而後知至”後接著就說到“知至而後意誠、意誠而後心正”，朱子章句言“知既盡，則意可得而實矣；意既實，則心可得而正矣”，“物格知至，則知所止矣，誠意以下，則皆得所止之序也”[③]。首先，“知至”，即掌握各種道德準則，是“誠意”的工夫的前提，“誠意”是“正心”的前提。其次，“誠意”“正心”都屬於(yu) “得所止”之工夫，而“格物致知”屬於(yu) “知所止”之工夫。所謂“止”，也就是作為(wei) 道德準則的“善”。《大學》開篇言“三綱領”即“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，朱子解“止於(yu) 至善”為(wei) “止者，必至於(yu) 是而不遷之意；至善，則事理當然之極也”[④]。“知止”和“得止”就是知曉“理之當然”和依據“理之當然”而行。“知”與(yu) “得”之區別即“知”與(yu) “行”之區別，朱子以“知先行後”立論，知曉一個(ge) 道德準則，然後根據這一道德準則去行動，在朱子這裏是分開的兩(liang) 個(ge) 階段。在後一階段，“誠意”是核心工夫。

朱子《大學章句》中釋“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”曰：

誠其意者，自修之首也。毋者，禁止之辭。自欺雲(yun) 者，知為(wei) 善以去惡，而心之所發有未實也。謙，快也，足也。獨者，人所不知而己獨知之地。言欲自修者知為(wei) 善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決(jue) 去，而求必得之，以自快足於(yu) 己，不可徒苟且以殉外而為(wei) 人也。然其實與(yu) 不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於(yu) 此以審其幾焉。[⑤]

誠意是“自修”的開始，“自修者，省察克治之功”。經過“格物致知”，工夫進入了第二個(ge) 層次，也是非常關(guan) 鍵的層次。“格物者知之始，誠意者行之始”，朱子論知行，以知先行後，知輕行重，就表明了“誠意”作為(wei) “行之始”的重要性。當然，這裏“行”仍然屬於(yu) 意識中的“行為(wei) ”，而非作為(wei) 外在活動的“行動”。“誠意”是要在意識活動中祛除惡的意向，從(cong) 而保證所有的意識活動都是符合“當然之理”的。隻有當每個(ge) 意向都是善的意向後，剩下的“自修”活動便可一鼓作氣地完成了，所以朱子說“誠意最是一段中緊要工夫，下麵一節輕一節”。“誠意”工夫的內(nei) 容，就在於(yu) “毋自欺”。“自欺雲(yun) 者，知為(wei) 善以去惡，而心之所發有未實也。”[⑥]在這裏，“自欺”的前提在於(yu) “知為(wei) 善以去惡”，也就是“知”一件事情之當然，這是建立在“格物致知”的基礎之上的。當人意識到他所應當做的事情（體(ti) 現為(wei) 一種意識活動）但卻沒有行動的時候，“自欺”就發生了。

倘若想要阻止這種惡的發生，首先在於(yu) 意識活動的轉化。當人意識到“這件事情應當如此”的時候，同時有著一種“不願意如此去做”的意識活動，並且，有著對此“應當”和“不願”的同時意識到。人意識到他不願如此去做的同時必須對此“不願”有所抑製和剔除，使自己的意識符合“當然之理”，“誠意”工夫就用在此時。而“誠意”工夫的開端，就是判斷自己的意識活動的善惡，這就是“審幾”。意識發動之初便有善惡之顯現，此之謂“幾”。濂溪《通書(shu) 》言“誠，無為(wei) ；幾，善惡”，朱子解曰“幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動於(yu) 人心之微，則天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間矣”[⑦]。意識活動產(chan) 生的時候，容易受到私欲的影響而產(chan) 生各種私心雜念，但同時也會(hui) 意識到“當然之理”（因為(wei) 之前已經有格物致知的工夫）。對自己意識的善惡判斷在於(yu) 是否符合之前格物致知所得之理。

也就是說，朱子的“誠意”工夫所體(ti) 現的道德意識是一種“反思—規範”的道德意識。“反思”的意思是，人對自己意念的判斷是根據已經具有的“應當之理”做出一個(ge) 判斷，“善”在這種判斷中被給予，而後“規範”自己的意念使其合於(yu) 善。朱子區分了兩(liang) 種善，或者說善的兩(liang) 種被給予方式。“繼之者善也，成之者性也。在天地言，則善在先，性在後，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成個(ge) 性。在人言，則性在先，善在後”[⑧]，“天命之謂性，即天命在人，便無不善處。發而中節，亦是善；不中節，便是惡”[⑨]。可以把這種區別分別稱為(wei) “性善”和“意善”。天地生物而有其理為(wei) 性，這個(ge) “性”是“至善”的，所以為(wei) “性善”；人之心所發為(wei) “意”，此“意”根據其是否符合“性理”而為(wei) “善”或者“惡”，所以為(wei) “意善”。從(cong) 工夫的角度講，前者是通過格物致知所得“當然之理”之“善”，後者是意識發動之初有對此意識之檢視和判斷所得之“善”，即“幾者，動之微，善惡之所由分也”之“善”。“意善”就是“誠意”工夫的用力之處，即“反思—規範”的道德意識活動。《大學章句》解“正心”，“然一有之（忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患）而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣”，“心有不存，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然後此心常存而身無不修也”，“蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身，然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內(nei) 而修身也”[⑩]。根據朱子，“正心”工夫也就是“存心”的工夫，也就是仔細地檢查每一個(ge) 意識，在每一個(ge) 意識發出之際審視這個(ge) 意識的善惡，也就是“密察”的工夫。也就是說，“正心”工夫就是“誠意”的擴展和保任，自身並不構成單獨的工夫內(nei) 容，這與(yu) 後來王陽明特別是其後學嚴(yan) 格分別“誠意”和“正心”是不同的。

二、陽明“誠意”說：隨附性的道德意識

陽明工夫論由外向內(nei) 不斷深化的過程就表現在將反思—規範的道德意識轉化為(wei) 隨附性的道德意識。耿寧在《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》中提出，良知具有作為(wei) 對本己意向中的倫(lun) 理價(jia) 值的直接意識的意涵[11]，即做某事的同時有著對此事善惡的直接意識到，即與(yu) 現時的意識活動同時的自身隨附性意識。陽明對這一意涵的闡發是通過對《大學》“誠意”的詮釋做出的，與(yu) 朱子學構成了直接的對比。

陽明於(yu) 正德十三年刻《大學》古本並為(wei) 之作序以駁斥朱子，突破口便是“誠意”，直言“大學之要，誠意而已矣”。這裏的“要”並不是僅(jin) 僅(jin) 如朱子那種強調“誠意”工夫的重要性，而是將《大學》的次第工夫全部收攝到“誠意”上來，也即“格物”“致知”和“正心”都隻不過是“誠意”本身而已，隻是一個(ge) 工夫的不同說法。在《大學》古本序中，陽明指出，“誠意”需要在“格物”處下功夫。“誠意”的最終目的，就在於(yu) “止於(yu) 至善”，而如何達到至善，就需要“致知”，也就是致良知。這裏，朱子和陽明對“致知”的詮釋發生了重要差異。在朱子，“致知”，也就是“知至”，“知至者，吾心之所知無不盡也”，即廣泛地把握各種事物的當然之理。而在陽明，“致”是推出、充實和達到之“至”，而“知”就是“良知”，不是作為(wei) 知識之“知”的“理”，“良知”首先是一種直接的價(jia) 值感，“致良知”就是使直接的價(jia) 值感受不受到任何阻攔而充分地發揮並得到充實，這種能夠直接感受這種價(jia) 值處境而自然興(xing) 起一種行動之“心”便是“心之本體(ti) ”，也就是使得耿寧所分析的根本的為(wei) 他感得以可能的作為(wei) 人之生存論狀態的根本的“能”。“至善”不再是具體(ti) 的“止於(yu) 禮”等道德要求，而是使得此具體(ti) 的道德要求得以興(xing) 發的“能”，即“心體(ti) ”、“良知”。當此直接的價(jia) 值感受不能夠經由隨之而來的意識和行動得到充實之時，“惡”也就發生了。但是，盡管這種價(jia) 值感受並未得到充實，但是我同時會(hui) 意識到這種價(jia) 值感受的未被充實。這種直接的價(jia) 值感受也是一種直接的意識（感受本身作為(wei) 一種意識），這種意識也是作為(wei) 同時意識到其自身的自身意識（還不是自我意識），這也就是“良知自知”，或者說“自知其良知”。這種即能直接意識到一種價(jia) 值處境（因而有直接的價(jia) 值感受）和此價(jia) 值感受是否充分實現之根本的“能”，也就是“良知”，而在具體(ti) 的處境中的直接的價(jia) 值感受和隨後的意識，陽明稱之為(wei) “意”：

意與(yu) 良知，當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與(yu) 非者，則謂之良知。依得良知，即無有不是矣。[12]

“誠意”工夫就是要在此現實的處境中進行。譬如，在遇到老人摔倒的時候，我們(men) 內(nei) 心會(hui) 有一直接的價(jia) 值感受（對其處境的直接參與(yu) ）以及因這種價(jia) 值感而有的行為(wei) 驅動力，此時，要麽(me) 我順著這種直接的價(jia) 值感而生起要去幫扶的意識，要麽(me) 因為(wei) 種種原因（比如怕訛詐）使得這種價(jia) 值感被削弱而生起不去幫扶的意識。在陽明看來，這一係列意識都是“應物起念”之“意”，而“良知”則是對此“意”的直接的是非之知。“誠意”工夫就是在許許多多的這種現實的處境中去實際用功，依據良知的判斷而行，如果是善的意識則順其而行，惡的意識則摒棄之。

這裏會(hui) 看到陽明在“誠意”說的重新詮釋中與(yu) 朱子的重大區別。在陽明，“誠意”說的根基在於(yu) 知善知惡之良知，即對本己意向中的倫(lun) 理價(jia) 值的直接意識，即“在出自他的心之基礎的善的萌動與(yu) 他的自私意向之間做出區分”[13]。這種知善知惡之良知得以可能就在於(yu) 其本身是一種源初的價(jia) 值感受，並且在應物而起之意中對此源初價(jia) 值感受和背離此源初價(jia) 值感受的意識有著直接的意識。因此，“誠意”並不需要朱子那裏的“格物”工夫。在朱子，判斷此“意”之善惡的是在此“意”之前（外）的“理”，它需要專(zhuan) 門的工夫來獲取。但是，陽明對此“意”之善惡的判斷是直接性的。倘若是要依據外在的“理”來扭轉和規範內(nei) 在的“意”，就需要一個(ge) 驅動力，在朱子，這種驅動力就是“敬”，也就是說需要用敬的工夫使得“理”落實到“意”處，這就是陽明所批評的“如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個(ge) 敬字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源”，而“以誠意為(wei) 主，即不須添敬字”[14]，原初的價(jia) 值感受本身就有著行為(wei) 的驅動力，耿寧教授對“惻隱之心”作為(wei) “為(wei) 他感”所作的分析已經表明了這點[15]。隻有當“理”作為(wei) 先於(yu) 根本的價(jia) 值感而來的“意”的時候，才會(hui) 出現用“敬”之工夫使“意”符合“理”，若“理”本身出自根本的價(jia) 值感，也就不需要的外在的驅動力了。陽明用“好好色、惡惡臭”的自然而然的知覺和行為(wei) 的連續性來描述良知的這種不需要外在的動力而本身就能夠自然促發行為(wei) 的狀態，這也是“知行合一”的內(nei) 在要求。

三、陽明“正心”說：源初的道德意識

從(cong) 陽明自身的經曆來說，一方麵，當他針對朱子學的“支離”而強調良知的時候，主要的著力點在於(yu) 隨附性的道德意識，即知善知惡之良知；另一方麵，陽明晚年居越又有“無善無惡心之體(ti) ”的提出，這與(yu) 陽明對“正心”和“誠意”的區別也有關(guan) 聯。陽明晚年的化境即“無是無非”，這也是“天泉證道”的核心爭(zheng) 論，龍溪對陽明龍場悟道之後的變化有過說明：

及至居夷處困，動忍之餘(yu) ，恍然神悟，不離倫(lun) 物感應而是非自見。

自江右以後，則專(zhuan) 提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xi) 不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根原。

逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從(cong) 者益眾(zhong) 。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗(li) 空而萬(wan) 象畢照，如元氣運於(yu) 四時而萬(wan) 化自行，亦莫知其所以然也。蓋後儒之學泥於(yu) 外，二氏之學泥於(yu) 內(nei) 。既悟之後則內(nei) 外一矣，萬(wan) 感萬(wan) 應，皆從(cong) 一生，兢業(ye) 保任，不離於(yu) 一。晚年造履益就融釋，即一為(wei) 萬(wan) ，即萬(wan) 為(wei) 一，無一無萬(wan) ，而一亦忘矣。[16]

“居夷處困”也就是在貴州龍場悟道，“不離倫(lun) 物感應而是非自見”就是與(yu) 現時的意識相伴隨的直接的道德意識，即對原初意向的倫(lun) 理價(jia) 值的直接意識，龍溪很敏銳地把握住了龍場悟道的精髓，“不離倫(lun) 物感應”區別開了朱子先格物窮理而後誠意正心的工夫論。“江右以後”、“專(zhuan) 提致良知”也就是放棄了之前靜坐一類的教法，以免使學者喜靜厭動，良知“盎然出之、自有天則”也就指出了良知作為(wei) 源初的道德意識（道德感動）的根本地位，當然此時也強調誠意工夫（建立在隨附性的道德意識的基礎上）。

然而，王陽明提出的這種隨附性的道德意識呈現的前提有兩(liang) 個(ge) ：其一，從(cong) 對意識行為(wei) 相關(guan) 項的關(guan) 注轉向了對意識行為(wei) 本身的關(guan) 注，譬如，從(cong) “惻隱之心”轉向了對“見孺子入井自然知惻隱”本身的意識到，或者說，當我意識到我有惻隱之心發作的時候，這一關(guan) 注的轉移已經發生了，盡管二者是同樣源始的；其二，實際行為(wei) 與(yu) 直接的價(jia) 值感受（良知）之間出現了爭(zheng) 執，由此善惡意識得以給予——盡管不是反思—判斷性的，這以對意向行為(wei) 本身的關(guan) 注為(wei) 前提。倘若能夠順著源初的價(jia) 值感而充分地行動，在此過程中完全沒有私欲產(chan) 生，因而不會(hui) 產(chan) 生實際意識與(yu) 價(jia) 值感之間的衝(chong) 突從(cong) 而導致意識焦點的轉移和由此而來的善惡意念的出現，隻是此源初的道德意識和其中行為(wei) 驅動力的自然而然的進行，誠意工夫也就不存在了。也就是說，當我沉浸在原初行為(wei) 中並且這種爭(zheng) 執並未發生的時候，第三種道德意識就出現了——或許，這種意識並不能夠稱為(wei) 一種道德意識，因為(wei) 這裏並沒有任何善惡從(cong) 判斷中被給予——無論是反思性的還是隨附性的，而是源初行為(wei) 的不斷進行並且沒有對此源初行為(wei) 本身的善惡意識——關(guan) 注的轉移和爭(zheng) 執的出現並未發生。這種從(cong) 源初的道德意識而來的行動，陽明稱之為(wei) “正心”，也就是“無善無惡”、“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊”。

改於(yu) 嘉靖二年癸未的《大學古本序》中提到：“是故至善也者，心之本體(ti) 也。動而後有不善，而本體(ti) 之知，未嚐不知也。意者，其動也；物者，其事也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以複其本體(ti) ，是之謂止至善”，“乃若致知，則存乎心悟，致知焉，盡矣”[17]，此即以致良知為(wei) 格物誠意工夫。“居越以後”是致良知工夫不斷深化的過程，“所操益熟、所得益化”就顯示了這一曆程。“開口即得本心、更無假借湊泊”表明在陽明那裏，誠意工夫逐漸變得不再突出，即為(wei) 善去惡的工夫被源初的道德感動以及隨後的行動替代，偏離心體(ti) 最初一念的爭(zheng) 執意識並未產(chan) 生，這也是孔子七十以後“從(cong) 心所欲而不逾矩”的狀態。“赤日麗(li) 空而萬(wan) 象畢照、元氣運於(yu) 四時而萬(wan) 化自行”表明了良知心體(ti) 的自然流行而不會(hui) 出現偏差，“莫知其所以然也”是針對朱子求萬(wan) 事之形而上的所以然之理而來，說明陽明這裏並沒有形而上下的區別，心、氣、理其實隻是一個(ge) 本體(ti) 流行。“既悟之後”的“不離於(yu) 一”就是所有的意念都是從(cong) 良知心體(ti) 的直接感受中而來，“兢業(ye) 保任”意味著此時還有著對本體(ti) 的保任工夫，也就是即本體(ti) 以為(wei) 工夫，“萬(wan) 感萬(wan) 應、皆從(cong) 一生”也意味著用功以求複本體(ti) （誠意）的工夫被轉換為(wei) 直接從(cong) 本體(ti) 而來的順應（正心）工夫，這是陽明後學的主要傾(qing) 向。“晚年造履益就融釋”，說明“兢業(ye) 保任”之工夫也就不再必要，“無一無萬(wan) 、而一亦忘”即現時的諸多意念和根本的“能感”和源初一念不再有強行的區別，本體(ti) 也好，工夫也好，都不應是有所執著之名相而盡顯聖人之化境。

四、“誠意”與(yu) “正心”之區別

在龍溪那裏，明確點出了“誠意”和“正心”的區別：

正心，先天之學也；誠意，後天之學也。良知者，不學不慮，存體(ti) 應用，周萬(wan) 物而不過其則，所謂“先天而天弗違，後天而奉天時”也。人心之體(ti) ，本無不善，動於(yu) 意始有不善，一切世情見解嗜欲，皆從(cong) 意生。人之根器不同，功夫難易亦因以異。從(cong) 先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從(cong) 後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢使然也。顏子不遠複，才動即覺，才覺即化，便是先天之學。其餘(yu) 頻失頻複，失則吝，複則無咎，便是後天之學。難易之機，不可以不辨也。[18]

其實這種區別在陽明那裏就已經出現，《傳(chuan) 習(xi) 錄》也有記載：

守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物。修齊治平，隻誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿憤好樂(le) ，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”守衡再三請。曰：“為(wei) 學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為(wei) 善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體(ti) 原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書(shu) 》所謂無有作好作惡，方是本體(ti) 。所以說‘有所忿憤好樂(le) ，則不得其正’。正心隻是誠意工夫裏麵體(ti) 當自家心體(ti) ，常要鑒空衡平，這便是未發之中。”[19]

陽明在這裏已經暗含了對誠意和正心工夫的區別，與(yu) 龍溪那裏的區別相近。《大學》言“正心”：“所謂修身在正其心者，身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，因此守衡有此一問。也就是說，“誠意”工夫似乎並不能解決(jue) “有所忿憤好樂(le) ”的問題。而陽明的回答則是從(cong) “著意去好善惡惡”區別了誠意和正心工夫的不同。“著實用意”就在於(yu) ，當我意識到我的當下一念是善的時候，就去施行，意識到是惡的時候，就改正它。因此，“著實用意”的背後是隨附性意識的極力凸顯，要求在每一個(ge) 意念中同時地檢視善惡，隻有如此，“為(wei) 善去惡”才能夠得到比較徹底的施行。但是，這樣做的後果在於(yu) ，“又多了這分意思，便不是廓然大公”。“多了這分意思”意味著在意識過程中存在著轉折和停滯，譬如我見一孺子將入井，當下升起一個(ge) 欲救之的意念，隻有經過我對此意念的同時覺知並判定為(wei) 善之後，這一意念才會(hui) 繼續為(wei) 一個(ge) 行動。這可能會(hui) 導致知與(yu) 行的割裂，即直接的道德感受和道德意念與(yu) 此意念相聯結的行動中間的斷裂，也就是說，道德行動的來源不再是源初的道德感受，而是隨附性的意識對此道德感受的善惡判斷。陽明說到：

聖賢教人知行，正是要複那本體(ti) ，不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個(ge) 心去惡。[20]

“見好色”與(yu) “好好色”是一個(ge) 意識與(yu) 行為(wei) 的連續體(ti) ，其中並沒有轉折和停滯，“見好色”自然而同時地引起了“好好色”，而不是“見好色”之後又升起一個(ge) 對此“好色”的“好”，即不存在一個(ge) 隨附性意識或者反思性意識對“好色”進行一種判斷，然後由此判斷引起下一個(ge) 行為(wei) ，即“不是見了後又立個(ge) 心去好”，同樣，沒有一個(ge) 對在“聞”中被給予“惡臭”的“惡”的判斷然後再引起另一個(ge) “惡”的行為(wei) ，“聞”與(yu) “惡”是連續而同時的，“見”與(yu) “好”也是連續而同時的。“好好色，如惡惡臭”是人在日常經驗中對“知行合一”最深切的體(ti) 驗，陽明以此為(wei) 例子來說明道德實踐中的知行合一。可以說，“見了後又立個(ge) 心去好”恰恰是誠意工夫的用力去，因為(wei) 它要求在隨附性的道德意識中檢視源初意識的善惡，這種檢視就是“又立個(ge) 心”。但是，陽明在其他地方提到“誠意”的時候卻要求“不著一分意”：

曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意隻是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂(le) ，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體(ti) 。知此即知未發之中。”[21]

從(cong) “著實用意便是誠意”到“雖是循天理，亦著不得一分意”，可以看出陽明對“誠意”工夫的轉進，這種轉進與(yu) “有所忿懥好樂(le) ，則不得其正”的“正心”工夫有關(guan) ，也與(yu) “未發之中”、“心之本體(ti) ”有關(guan) 。朱子對“有所忿懥好樂(le) ”有過解釋：

人心如一個(ge) 鏡，先未有一個(ge) 影象，有事物來，方始照見妍醜(chou) 。若先有一個(ge) 影象在裏，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個(ge) 忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患之心在這裏，及忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與(yu) 滾合，便失其正。事了，又隻苦留在這裏，如何得正？[22]

也就是說，“有所忿懥好樂(le) ”意味著“忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患”等情感的持續性存在，即“先有”、“滾合”、“留在”，這些情感充滿著人之存在，使得人直接的道德感受其影響而不能順其本然地產(chan) 生，“若先有一個(ge) 影象”，則麵對事物時候的感受和意識就會(hui) 順著此影像而行。譬如行夜路，若始終存一個(ge) 恐懼之心，則遇見風吹樹搖之類也會(hui) 產(chan) 生害怕之情，“草木皆兵”亦屬此類，這就是心體(ti) 不正，即不能如其本身地讓事物照麵，“人心如一個(ge) 鏡，先未有一個(ge) 影象，有事物來，方始照見妍醜(chou) ”。錢德洪就發揮師說到：

聖人於(yu) 紛紜交錯之中，而指其不動之真體(ti) ，良知是也。是知也，雖萬(wan) 感紛紜而是非不昧，雖眾(zhong) 欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無跡者，良知之體(ti) 也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為(wei) 太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為(wei) 太虛之障矣。故忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患一著於(yu) 有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，隻在誠意之中，體(ti) 當本體(ti) 明徹，止於(yu) 至善而已矣。[23]

“無一物之住”就是朱子講的“心本是湛然虛明”，當事物如其本身來照麵的時候，自然有“忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患”等情感，然而這些情感卻不能夠持續地存在，必須跟隨事物本身的到來而時機化的發生，這就是“正心之功”。所謂“正心之功不在他求，隻在誠意之中，體(ti) 當本體(ti) 明徹”也就是陽明講的“心隻是誠意工夫裏麵體(ti) 當自家心體(ti) ，常要鑒空衡平，這便是未發之中”。從(cong) “誠意”到“體(ti) 當心體(ti) ”就是從(cong) 隨附性的道德意識向源初的道德意識轉變的過程，這中間伴隨著“正心”工夫的進行。“誠意”工夫就是依靠隨附性的道德意識來為(wei) 善去惡，而在“誠意工夫裏麵體(ti) 當自家心體(ti) ”就是在隨附性的道德意識中領會(hui) 使得此隨附性的道德意識得以可能的源初的道德意識，以及使得源初的道德意識得以可能的根本性的“能”。這一根本性的“能”也就是“空”、“未發之中”。在對根本性的“能”的領悟中，伴隨著對幹擾性的“忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患”等情感的排除，因為(wei) 這些情感堵塞了根本性的“能”在和事物照麵的時候所生成的源初的道德意識。更進一步的是，需要排除的不僅(jin) 僅(jin) 是“忿懥”等負麵的情感，就連向善的意識也需要排除，隻要這種意識不是時機性的生成而是持續性的存在。這也就是陽明說的“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”[24]，“好的念頭”也會(hui) 使得根本性的“能”所生發的源初道德意識產(chan) 生變異，即“眼亦開不得了”，譬如時時刻刻心中存個(ge) 善念便容易固執某處“善行”而走向自己的反麵，使得“行善”本身成為(wei) 目的，成為(wei) 一種異化了的執念而喪(sang) 失了道德行為(wei) 得以產(chan) 生的根源——源初的道德感動和道德意識。這種區別可以用對象化的善和時機性的善來說明，前者在倫(lun) 理學中表現為(wei) 對某種普遍化的行為(wei) 規則的尋求並要求所有人在所有情況下都要遵循這種規則，它使得善成為(wei) 某種可以固定化把捉的對象而喪(sang) 失了善本身。當然初學者卻不妨如此。“正心”工夫所要求的是源初道德意識的直接生成和導向道德實踐，這種要求同時意味著“誠意”工夫的消融。前文提到，誠意工夫中間有著道德意識的轉折，也有著隨附性意識的凸顯，這種轉折和凸顯就表現為(wei) “著實用意”，而這種“著實用意”容易導向“好的念頭”的持續性存在，即“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思”，便不是廓然大公的未發心體(ti) 。陽明晚年一直強調“原無一物”的良知心體(ti) （根本性的“能”），就是要求源初的道德感動和道德意識的如其本身的顯現，要求善的時機化生成，從(cong) 而在根本上拒絕朱子預先講求規矩格式之“理”的進路，善的時機化生成就是理的時機化生成，這種時機化生成也就是“心”根本的能力。因而“正心”一方麵在於(yu) 祛除持續性的意識和情感，一方麵在於(yu) 使道德實踐的依靠從(cong) 隨附性的道德意識轉向源初的道德意識，這兩(liang) 方麵都是為(wei) 了保證根本性的“能”的毫無阻礙和轉折的時機化運行和直接導向道德實踐。陽明對“誠意”和“正心”還有過說明：

工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。[25]

大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，複其體(ti) 也；修身，著其用也。[26]

陽明並不是把誠意和正心工夫分割開來，“意既誠，大段心亦自正，身亦自修”點明了二者的緊密聯係。誠意依靠的是隨附性的道德意識，但隻要誠意工夫著實用功，那麽(me) 盡管有著轉折和停滯，源初的道德意識仍舊是獲得了充實。他們(men) 的區別在於(yu) “修身是已發邊，正心是未發邊”，“正心，複其體(ti) 也；修身，著其用也”，“已發”工夫要求對現時意念的省察，“未發”工夫要求對作為(wei) 根本性的“能”的良知的領悟和體(ti) 貼，“著其用”就是使得意念所發皆是順此源初的道德意識而來（大多數情況下是依靠隨附性的道德意識），“複其體(ti) ”就是保證心體(ti) 的虛靈明覺，使根本性的“能”沒有阻礙和幹擾地順暢運作。

那麽(me) ，回到龍溪提出的“正心”和“誠意”工夫的區別。所謂先天之學，就是從(cong) 根本的“能”而來的源初的道德意識的順暢而行，“見解嗜欲自無所容”，因為(wei) 此時沒有情感和私欲阻礙這一流行，因“源初”而有“先天”。所謂後天之學，就是在有私意發作的情況下，依靠隨附性的道德意識而為(wei) 善去惡，“不免有世情之雜”，此時源初的道德意識受到私欲的阻礙並沒有獲得充實，因“隨附性”而有“後天”。後者因有對治性強的工夫，因而“難”，前者隻是順良知一念而行，所以“易”。當然，在二者之間還存在著一個(ge) 細微的工夫境界，這同樣是“先天之學”的顏子之學，即“不遠複，才動即覺，才覺即化”，這也是龍溪經常提到的。陽明晚年和龍溪提出“誠意”和“正心”工夫的區別所指向的是不同的人格生成的樣式，這在天泉證道中表現地最為(wei) 突出，也開啟了陽明後學分化的契機。

注釋：

[①]“第一義(yi) 工夫”見林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與(yu) 羅念庵思想之研究》附錄二《本體(ti) 與(yu) 工夫合一——陽明學的展開與(yu) 轉折》，台北：台灣大學出版中心，2005年。

[②]彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與(yu) 中晚明的陽明學（增訂版）》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年12月，第345-346頁。

[③]［宋］朱熹：《四書(shu) 章句集注》大學章句，北京：中華書(shu) 局，2016年，第4頁。

[④]《四書(shu) 章句集注》大學章句，第3頁。

[⑤]《四書(shu) 章句集注》大學章句，第7頁。

[⑥]《四書(shu) 章句集注》大學章句，第7頁。

[⑦]［宋］周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》卷二，北京：中華書(shu) 局，1990年，第16頁。

[⑧]［宋］黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷第五，北京：中華書(shu) 局，1986年，第83頁。

[⑨]《朱子語類》卷第十二，第203頁。

[⑩]《四書(shu) 章句集注》大學章句，第8頁。

[11][瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論致良知》第一部分第二章，北京：商務印書(shu) 館，2014年。

[12]［明］王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷六文錄三答魏師說，上海：上海古籍出版社，2011年，第242頁。

[13]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論致良知》（上），第197頁。

[14]《王陽明全集》卷一語錄一，第44頁。

[15][瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》（下），第1065頁。

[16]［明］王畿著、吳震編校整理：《王畿集》卷二滁陽會(hui) 語，南京：鳳凰出版社，2007年，第33-34頁。

[17]《王陽明全集》卷七文錄四大學古本序，上海古籍出版社，2011年，第270-271頁。《全集》將此句斷為(wei) “乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣”。據《明儒學案》浙中王門學案一載錢緒山“會(hui) 語”，有“問：‘致知存乎心悟？’”一語，江右王門學案二載“南野論學書(shu) ”，有“先師謂‘致知存乎心悟’”一語，皆以良知之不學不慮、靈通妙覺為(wei) “心悟”，故《全集》標點有誤。

[18]《王畿集》卷十六陸五台贈言，第445頁。

[19]《王陽明全集》卷一語錄一，上海古籍出版社，2011年，第39頁。

[20]《王陽明全集》卷一語錄一，第4頁。

[21]《王陽明全集》卷一語錄一，第34頁。

[22]《朱子語類》卷第十六，第347頁。

[23]［清］黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》卷十一浙中王門學案一，北京：中華書(shu) 局，2008年第2版，第227頁。

[24]《王陽明全集》卷三語錄三，第140頁。

[25]《王陽明全集》卷一語錄一，第29頁。

[26]《王陽明全集》卷七文錄四大學古本序，第270頁。

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