追尋六經之本

——曹元弼的《孝經》學

作者：陳壁生

來源：作者授權伟德线上平台發表

          原載《雲(yun) 南大學學報(社會(hui) 科學版)》 2017年4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿九日丁卯

          耶穌2019年9月27日

民國二十五年（即西元1936年），唐文治在無錫國專(zhuan) 為(wei) 學生講《孝經》，將此講義(yi) 編成《孝經救世編》，因為(wei) 自覺“惟因為(wei) 初學講解，隨講隨編，如朱子所謂急迫之意多，沉潛之味少”，遂將此編寄給隱居蘇州的遜清遺老、唐氏舊交曹元弼以求正，曹元弼的複信中，對此書(shu) 的評價(jia) 有雲(yun) ：“凡立教，有為(wei) 萬(wan) 世者，有救一時者。君之書(shu) ，殆救一時者也。”[2]曹元弼之言，既有對此書(shu) 挽救世道人心之意的掖獎，也不無對其沉潛之味不足的褒貶。蓋曹元弼本為(wei) 晚清民國之經學大師，入民國之後，眷戀舊清，甘為(wei) 遺老，閉門著述數十年，而其著述之宗旨，在於(yu) 代聖立言，“為(wei) 萬(wan) 世”而已，他通過對《孝經》的重新解釋，重新發明了經學係統。

一、曹元弼與(yu) 《孝經》

曹元弼（1867—1953），號叔彥，江蘇省蘇州府吳縣（今蘇州）人，肄業(ye) 於(yu) 南菁書(shu) 院，後入湖北存古學堂，為(wei) 經學總教，又以受張之洞之托，以《勸學篇》守約之法，擬作《十四經學》。辛亥鼎革，共和肇始，曹元弼以君臣之義(yi) 不可廢，以伯夷之行自期，閉門著述數十年，遍注群經，於(yu) 《易》、《書(shu) 》、《儀(yi) 禮》、《大學》、《中庸》及經學史，皆有著述，尤專(zhuan) 精於(yu) 鄭君之學。至第二共和曆四載，以八十七之年卒於(yu) 蘇州。曹氏曆世三朝，而眷戀故國，守死善道，其箋注諸經，旨在守前待後而已。

曹元弼先生像

曹元弼一生注疏經籍，而《孝經》幾乎貫穿始終。曹氏二十八歲所作《吳刻孝經鄭氏注序》有雲(yun) ：“元弼不敏，治鄭氏禮學十餘(yu) 年，夙興(xing) 必莊誦《孝經》。”[3]而且，在其二十六歲所作《禮經纂疏序》中亦雲(yun) ：“元弼嚐於(yu) 先聖前自誓，願為(wei) 《禮疏》、《孝經纂疏》、《曆代經儒法則篇》三書(shu) ，以闡明聖道於(yu) 萬(wan) 一。”[4]及至遍治群經之後，又於(yu) 七十七歲之年（西元1943年）寫(xie) 成《孝經集注》。可以說，解釋《孝經》大義(yi) ，貫穿曹氏一生。而其治《孝經》已成未成之作，共有數種。

（一）《孝經鄭氏注後定》與(yu) 《孝經證》，未成。

曹元弼預作《孝經》箋疏，自其少年開始。在《吳刻孝經鄭氏注序》一文中，曹氏雲(yun) ：“元弼不敏，治鄭氏禮學十餘(yu) 年，夙興(xing) 必莊誦《孝經》。竊歎冠、婚、喪(sang) 、祭、聘、覲、射、鄉(xiang) 無一非因嚴(yan) 教敬、因親(qin) 教愛，與(yu) 《孝經》之旨融合無間，通《孝經》而後知禮之協乎天性，順乎人情。以鄭君之注，百世不易，惜其殘闕失次，據近儒臧氏庸、嚴(yan) 氏可均輯本拾遺訂誤，削《群書(shu) 治要》偽(wei) 文，為(wei) 《孝經鄭氏注後定》。因遍輯經傳(chuan) 、周秦漢古籍、各經師注涉《孝經》義(yi) 者為(wei) 之箋，而博采魏晉以來《孝經》說之有師法、應禮道者，貫以積思所得疏之。約之以《禮》，達之以《春秋》，合之以《論語》，考之以《易》、《詩》、《書(shu) 》。疏文有所不盡，則師黃氏之意而擴充之，兼采史傳(chuan) 孝行足裨補經意者，別為(wei) 《孝經證》。往時，敬其此書(shu) 與(yu) 《禮疏》、《經儒法則篇》同於(yu) 先聖前立誓自任。此書(shu) 與(yu) 《禮疏》相須成體(ti) ，功亦相亞(ya) ，《禮疏》成則亦成。”[5]

作此文時，曹氏年未而立，而其說已經奠定曹氏一生《孝經》觀之大旨。其基本內(nei) 容包括三點。一，《孝經》與(yu) 禮學，尤其是《儀(yi) 禮》相通。曹氏雲(yun) 諸禮“因嚴(yan) 教敬、因親(qin) 教愛，與(yu) 《孝經》之旨融合無間”，實是以《孝經》之愛、敬，為(wei) 禮樂(le) 之教化奠定堅實的情感基礎。此為(wei) 其後《孝經學》、《孝經鄭注箋釋》、《孝經集注》諸書(shu) 之大綱。二，“削《群書(shu) 治要》偽(wei) 文”，清代早期輯佚鄭注，如臧庸之《孝經鄭氏解輯本》，主要依據是《孝經注疏》中的邢昺疏，[6]及至《治要》東(dong) 來，其中有《孝經》及鄭注斷章，使鄭玄《孝經注》輯佚為(wei) 之一新，而其代表作，則是嚴(yan) 可均所集《孝經鄭注》。曹元弼不信《群書(shu) 治要》，使其疏解鄭注，幾失其半。而後來的《孝經鄭注箋釋》，正是在否定《群書(shu) 治要》的基礎上，主要依據邢疏、《釋文》所存鄭注而作。三，博采經傳(chuan) 以證《孝經》，並推崇明儒黃道周《孝經集傳(chuan) 》。上述三者，為(wei) 曹元弼《孝經》學之基本特征，而在其二十八之年已經基本形成。

(二)《孝經六藝大道錄》，惟成《述孝》一篇。

1897年，曹元弼應張之洞之邀，赴湖北武昌，任兩(liang) 湖書(shu) 院經學總教。曹氏《孝經鄭氏注箋釋》序言有雲(yun) ：“承閣師張文襄公見商，竊欲以《孝經》會(hui) 通群經，撰《孝經六藝大道錄》一書(shu) ，以明聖教，挽狂瀾，先為(wei) 《述孝》一篇。公然之。”[7]今所見《複禮堂文集》中有《述孝》一篇，即是《孝經六藝大道錄》第一章。《述孝》一篇，為(wei) 曹氏《孝經》之學的大綱。

而《孝經六藝大道錄》一書(shu) 惟立目錄，並未真正成書(shu) 。本年十一月二十二日，曹元弼《篤信齋日記》記：“二十二日，《孝經六藝大道錄》首篇及目錄刊成。”[8]而十二月十二日，沈曾植致黃紹箕信，便有雲(yun) ：“叔彥新著《孝經六藝大道錄》，粹然儒言，有關(guan) 世教，而此間名士多輕之，訕笑之者，漢宋之障，乃至於(yu) 此乎？”[9]沈曾植雖言“叔彥新著”，仿佛已見此書(shu) ，但曹氏日記與(yu) 沈氏書(shu) 信相隔僅(jin) 二十日，《孝經六藝大道錄》不可能在此期間成書(shu) 並讓沈曾植看到，所以，沈氏所見，應該隻是《述孝》一篇及目錄而已。而且，《孝經六藝大道錄》部分內(nei) 容，如《述孝》見於(yu) 《複禮堂文集》，“《孝經》脈絡次第第四”見於(yu) 《孝經學》。蓋此書(shu) 並未寫(xie) 成也。[10]

（三）《孝經學》

《孝經學》一書(shu) ，本為(wei) 張之洞囑編《十四經學》之一種。曹元弼《複禮堂述學詩序》雲(yun) ：“公既為(wei) 《勸學篇》，又屬元弼編《十四經學》。先為(wei) 《原道》，《述學》，《守約》三篇，以提其綱。”[11]要從(cong) 曹元弼的經學思想來理解其《孝經》之學，此三篇之重要性，超過其具體(ti) 的《孝經》注疏。尤其是《原道》、《守約》二篇，乃曹氏經學思想之大綱，而又總歸於(yu) 《孝經》之內(nei) 。

《孝經學》書(shu) 影清存古學堂刻本

曹元弼《周易鄭氏注箋釋》詳述《孝經學》之作曰：“文襄師以世道衰微，人心陷溺，邪說橫行，敗綱斁倫(lun) ，作《勸學篇》以拯世心，內(nei) 有《守約》一章，立治經提要鉤元之法，約以明例、要旨、圖表、會(hui) 通、解紛、闕疑、流別七目，冀事少功多，人人有經義(yi) 數千條在心，則終身可無離經叛道之患，屬元弼依類撰集《十四經學》。”[12]張之洞之教育或曰教化思想，最為(wei) 精粹者在於(yu) 以經學為(wei) 學科之一門，使天下學子先知經之大綱精神，後由約而博。而其所從(cong) 事者，則前有《勸學篇》之論述，後有癸卯學製之設置。在《勸學篇·守約》中，張之洞為(wei) 了使經學教育能夠切用於(yu) 世道人心，提出編輯經學讀本的七種體(ti) 式：

欲有要而無勞，約有七端：

一、明例。謂全書(shu) 之義(yi) 例。

一、要指。謂今日尤切用者，每一經少則數十事，多則百餘(yu) 事。

一、圖表。

一、會(hui) 通。謂本經與(yu) 群經貫通之義(yi) 。

一、解紛。謂先儒異義(yi) 、各有依據者，擇其較長一說主之，不必再考，免耗日力。

一、闕疑。謂隱奧難明、碎義(yi) 不急者，置之不考。

一、流別。謂本經授受之源流、古今經師之家法。[13]

觀此七法，其旨不在深研經學，發明大義(yi) ，而在提綱挈領，入乎人心，正像曹元弼所理解的，用此七法編成一經之學，教於(yu) 學堂，使學生“人人有經義(yi) 數千條在心，則終身可無離經叛道之患”。張之洞自己並無經學著作，而其經學思想之大綱，大體(ti) 可見之於(yu) 曹元弼。他不但援聘曹元弼為(wei) 兩(liang) 湖書(shu) 院經學總教，而且囑咐曹氏以《守約》所述編輯經學教科書(shu) 七法，作《十四經學》。曹元弼也極其重視張之洞所托，遂於(yu) 西元1899年，三十三歲之年，辭兩(liang) 湖書(shu) 院講席，杜門著書(shu) 。至西元1907年，曹氏寫(xie) 成《周易學》、《禮經學》、《孝經學》三書(shu) 呈張之洞。

（四）《孝經鄭氏注箋釋》。

自辛亥鼎革之後，曹元弼不問世事，閉門著述，其《周易鄭氏注箋釋》、《尚書(shu) 鄭氏注箋釋》、《大學通義(yi) 》、《中庸通義(yi) 》，皆成於(yu) 此時。而他於(yu) 1935年寫(xie) 成的《孝經鄭氏注箋釋》三卷並《孝經校釋》一卷，也成為(wei) 曹氏《孝經》學的代表作。

《孝經校釋》書(shu) 影

與(yu) 《孝經學》的略釋大義(yi) 不同，《孝經鄭氏注箋釋》極盡精詳。在曹氏之前，為(wei) 《孝經鄭注》作疏者，已有皮錫瑞《孝經鄭注疏》一書(shu) ，皮氏以鄭玄注《孝經》在早年從(cong) 今文之時，故多以今文禮製疏解鄭注。入民國之後，成都龔向農(nong) 曾輯佚鄭注，欲為(wei) 之疏，及見皮疏之後，乃自毀其稿。曹元弼之所以覺得皮疏既成，仍然有必要再作新疏，大概有兩(liang) 個(ge) 方麵的考慮。第一是在對鄭注的輯佚選擇上，皮疏以為(wei) ，“嚴(yan) 鐵橋四錄堂本最為(wei) 完善。錫瑞從(cong) 葉煥彬吏部假得手鈔四錄堂本，博考群籍，信其確是鄭君之注，乃竭愚鈍，據以作疏。”[14]嚴(yan) 可均輯本之所以較為(wei) 全備，在於(yu) 采信日本回傳(chuan) 的《群書(shu) 治要》，而曹元弼不信此書(shu) 。第二是在疏的內(nei) 容上，皮疏雲(yun) “鄭所據《孝經》本今文，其注一用今文家說。後注《禮》箋《詩》，參用古文。”[15]而曹元弼學從(cong) 鄭君，並不強分今古文，而且，他要極力解釋《孝經》之所以為(wei) 六藝之根源，因此，曹氏不滿於(yu) 皮疏，觀《孝經鄭氏注箋釋》，其引用皮疏也極少。

《孝經鄭氏注箋釋》之體(ti) 例頗為(wei) 特別。蓋刊落《治要》所存鄭注，邢疏、《釋文》所錄，不過鄭注全軼之一半前後。是故曹氏先列經文，其後考注，再為(wei) 箋釋。而其考注，則有時而錄鄭注他經之文以補全之。例如，《開宗明義(yi) 章》子曰：“先王有至德要道，以順天下”，曹氏錄注並考證補充之文如下：

禹，三王最先者。《釋文》。案：語未竟。聖人百世同道。六字取《中庸》注義(yi) 補。凡鄭注殘句，今深求其意，補綴成文，使初學可以屬讀。恐與(yu) 原文相混，既於(yu) 當句下明言幾字補，又狹小其字，加兩(liang) 線旁，以嚴(yan) 區別。至德，孝悌也。要道，禮樂(le) 也。《釋文》。[16]

《釋文》原文惟存“禹，三王最先者”，“至德，孝悌也。要道，禮樂(le) 也。”而曹氏據鄭玄注《中庸》之文，加“聖人百世同道”六字。曹氏這種“補注”方式，使其箋釋《孝經》經文之自由度更大。即以引文而論，鄭注以先王為(wei) “禹”，以鄭之意，禹以前之堯舜時代，與(yu) 禹以後之夏商周三代，本為(wei) “公天下”到“家天下”的轉變，惟家天下，方有孝治問題，方能郊祀始祖，非配以有德。但是曹元弼加上“聖人百世同道”六字之後，鄭注此意無形中消失了，而曹元弼也因此避免了“公天下”的條件下、禪讓製度之中的君臣大義(yi) 如何表述的問題。

（五）《孝經集注》

西元1943年，曹元弼又撰成《孝經集注》，在序言中，曹氏言其書(shu) 所作之因緣，雲(yun) ：

餘(yu) 既撰《孝經學》、《孝經鄭氏注箋釋》，以極論天道至教，聖人至德，吾夫子至誠，讚化育，經綸六經，立天下大本，仁覆萬(wan) 世之宏恉庶幾。聖君賢相、命世大儒以道覺民，撥亂(luan) 反正，或有取於(yu) 斯。然文累十餘(yu) 萬(wan) 言，可語成人通學，難以誥教小子。…間又取舊日論撰，刪繁就簡，約之又約，存十之二三，取足明經義(yi) 大略而止。不揆檮昧，放朱子注《四書(shu) 》之法，集高密鄭子以下百家之注並自著之書(shu) ，融合為(wei) 一辭，名曰《孝經集注》，務使教者易講，學者易明，非敢竊比紫陽，聊備家塾課讀而已。[17]

《孝經集注》與(yu) 前二書(shu) 不同，在於(yu) 此書(shu) 集注諸說，發明大義(yi) ，簡約而精，可以為(wei) 家塾課讀。

曹元弼之治《孝經》，貫穿其治經一生，前後一貫，自自二十之歲至八十之年，他對《孝經》的看法，幾乎沒有任何變化。[18]其於(yu) 《孝經》古注，最重鄭玄，次則黃道周《孝經集傳(chuan) 》，次則阮元、阮福父子《孝經義(yi) 疏補》。曹氏曾說：“《孝經》古訓多亡，百家是非雜糅，其能開示蘊奧，提挈綱維，於(yu) 天道至教、聖人至德洞徹其本原者，莫如漢鄭君，及明黃氏道周、國朝阮氏元。”[19]其所重鄭玄者，蓋鄭君以禮學為(wei) 中心而注《孝經》也。而黃、阮之書(shu) ，曹氏屢稱之，如《述學》雲(yun) ：“明黃氏道周有《孝經集傳(chuan) 》。國朝阮氏元論孝經多創通大義(yi) ，其子福《補疏》，采輯古說，亦略可觀。”[20]《孝經鄭氏注箋釋》雲(yun) ：“合之黃氏、阮氏之言，六經大義(yi) 同條其貫，聖學王道粲然分明。”[21]蓋以黃氏之《孝經》，以大小戴記為(wei) 《孝經》義(yi) 疏也，如其所雲(yun) ：“《孝經》者，道德之淵源，治化之綱領也。六經之本皆出《孝經》，而小戴四十九篇，大戴三十六篇，《儀(yi) 禮》十七篇，皆為(wei) 《孝經》疏義(yi) 。…蓋孝為(wei) 教本，禮所由生，語孝必本敬，本敬則禮從(cong) 此起。”[22]而阮氏之《孝經》，以孝為(wei) 仁之本，犯上、作亂(luan) 之大防也，如其引阮元之言雲(yun) ：“孔子作《春秋》，以帝王大法治之於(yu) 已事之後。孔子傳(chuan) 《孝經》，以帝王大道順之於(yu) 未事之前。”[23]黃道周、阮福這樣的《孝經》觀，導夫曹元弼之先路。

二、由“法”而“道”：《孝經》與(yu) 經學體(ti) 係的重建

在許多晚清民國經學大師的理論構建中，《孝經》並沒有占據多麽(me) 重要的位置，如廖平、孫詒讓、康有為(wei) 、章太炎，皆是如此。而曹元弼之所以特別重視《孝經》，在於(yu) 《孝經》提供了一個(ge) 重建經學體(ti) 係的基礎。

所謂重建經學體(ti) 係者，即在晚清民國的文明變局中，僅(jin) 僅(jin) 以傳(chuan) 統的注疏之學，訓詁字義(yi) 、疏通經文，已經無法回應新的文明的挑戰。因為(wei) 隨著政治環境的變化與(yu) 文明的轉型，經學之所以成為(wei) 經學的條件已經逐漸消失，而經學要證明自身，便需要通過理論化，對自身做出論證，而理論化的方式，即致力於(yu) 將群經整合成為(wei) 一個(ge) 嚴(yan) 密的思想係統。

以此“係統化”之角度可以看出，晚清民初諸大師無不致力於(yu) 經學體(ti) 係的建構，而其具體(ti) 進路則各不相同。康有為(wei) 、早期廖平以《春秋》學為(wei) 基礎，凸顯孔子改製，而從(cong) 中發展出一係列回應西方文明的問題，如孔子為(wei) 教主，《春秋》包三世諸說，以重新解釋群經。章太炎則從(cong) 章學誠“六經皆史”之經史觀出發，夷經為(wei) 史，並以史觀經，將經學重建為(wei) 文明史的源頭。而曹元弼一生尊奉鄭學，其經學的理論化，在於(yu) 以六經之中心歸於(yu) 禮，以禮學為(wei) 基礎構建其經學大係。

曹元弼對《孝經》的基本理解，來自鄭玄《六藝論》與(yu) 《中庸注》。鄭玄《六藝論》有雲(yun) ：

孔子既敘六經，題目不同，指意殊別，恐斯道離散，後世莫知其根源所生，故作《孝經》以總會(hui) 之，明其枝流本萌於(yu) 此。[24]

又，《禮記·中庸》雲(yun) ：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。……唯天下之至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”鄭玄注曰：

至誠，性至誠，謂孔子也。大經，謂六藝，而指《春秋》也。大本，《孝經》也。[25]

曹氏重塑經學體(ti) 係，並使《孝經》成為(wei) 其經學體(ti) 係的基礎，正是依賴鄭玄此二處之說。而在此二說中，曹氏對《六藝論》之言《孝經》總會(hui) 六藝之道，尤為(wei) 置意。並且，曹氏非泛泛而言《孝經》中有六經之說，或者《孝經》思想可以通於(yu) 六經，而是極其精準地從(cong) 鄭玄所說的“恐道離散”的意義(yi) 上，認為(wei) 《孝經》所提供的，乃是在六經基礎上共同的“道”。

曹元弼之經學思想，最尊者為(wei) 鄭玄。鄭玄於(yu) 漢末之世，囊括大典，網羅眾(zhong) 家，糅合今古，以成鄭氏家法。而就對經的理解而言，鄭玄之經學大係，是一套堯舜以來的聖人之法的綜合，而由於(yu) 《周官》之詳備，遠過於(yu) 堯、舜、禹、湯，故鄭君可以據《周官》而上窺堯、舜、禹、湯之法，下觀孔子時之言語。如其解堯時政典，《尚書(shu) ·堯典》“乃命羲和”下列“分命羲仲”、“申命羲叔”、“分命和仲”、“申命和叔”，兩(liang) 漢今文之學，皆以“羲”即下羲仲、羲叔，“和”即下和仲、和叔。而至於(yu) 馬、鄭，孫星衍引而曰：“高辛之世，命重為(wei) 南正司天，犁為(wei) 火正司地。堯育重、犁之後羲氏、和氏之子賢者，使掌舊職。天地之官，亦紀於(yu) 近，命以民事，其時官名蓋曰稷、司徒。”[26]鄭君之所以在今文學中別出新解，主要是根據《周官》官製分天、地、春、夏、秋、冬六官而推導所得。正如曹元弼《古文尚書(shu) 鄭氏注箋釋》所雲(yun) ：“古文家又以經書(shu) 傳(chuan) 記轉向證明，謂此羲和與(yu) 下仲、叔四子異人。此羲氏、和氏之伯，總掌天地，下其仲、叔，分司四時，如《周禮》天、地、春、夏、秋、冬六官。…前後相推，唐虞亦六官可知。”[27]是鄭君分《堯典》為(wei) 堯時法，《周官》為(wei) 周公法。

又，《論語·為(wei) 政》有雲(yun) ：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”鄭玄注曰：“六德，謂知、仁、聖、義(yi) 、忠、和。”[28]此六德之目，《論語》未曾有言，其他經典，也極少將“聖”列入一般德目。而鄭玄此“六德”之名，乃來自《周禮·地官·大司徒》，其文雲(yun) ：“以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民而賓興(xing) 之：一曰六德，知、仁、聖、義(yi) 、忠、和…”鄭君解《周禮》，對此六種德目進行較為(wei) 一般化的注解：“知，明於(yu) 事。仁，愛人以及物。聖，通而先識。義(yi) ，能斷時宜。忠，言以中心。和，不剛不柔。”[29]此是鄭君以《周官》為(wei) 周公致太平之書(shu) ，確曾實行，故孔子之言，是在《周官》背景中而言。

又，經典官製不同，鄭玄也據《周官》及他經而為(wei) 之彌合，最典型者在鄭注《王製》之中。《王製》一書(shu) ，鄭君多以為(wei) 殷法，而其中有雲(yun) ：“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。”鄭注曰：“此夏製也。《明堂位》曰‘夏後氏之官百’，舉(ju) 成數也。”[30]此官一百二十，而鄭君以為(wei) “夏製”者，《周官》有官三百六十，分明不合；而《禮記·明堂位》雲(yun) ：“有虞氏官五十，夏後氏官百，殷二百，周三百。”[31]《王製》之官百二十，遠於(yu) “殷二百”，而近於(yu) “夏後氏官百”，故鄭君以為(wei) 此夏製，而此經上下文，鄭君多以為(wei) 殷製、晉文霸製，不一而足。

是故鄭玄之經學，表麵上是以《周官》為(wei) 中心遍注群經，背後則是一種動態的曆史哲學：孔子編定的群經，乃是曆代聖王製作的產(chan) 物，經學說到底是先代聖王之法的集合。而因為(wei) 先代聖王之法散失甚多，惟周公致太平之《周官》最備，故可以《周官》為(wei) 中心，推而注解群經。言至於(yu) 此，仍然存在一個(ge) 問題，群經既然是古代聖王之法的集合，那麽(me) 孔子扮演什麽(me) 角色？此見之於(yu) 鄭注《論語》及《中庸》。《中庸》，鄭君以為(wei) 子思述祖德而作，其文雲(yun) ：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。”鄭注借以明孔子之聖及其製作之事曰：

此以《春秋》之義(yi) 說孔子之德。孔子曰：“吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”二經固足以明之，孔子所述堯、舜之道而製《春秋》，而斷以文王、武王之法度。《春秋傳(chuan) 》曰：“君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯、舜之知君子也。”又曰：“是子也，繼文王之體(ti) ，守文王之法度。文王之法無求而求，故譏之也。”又曰：“王者孰謂，謂文王也。”此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟後聖者也。[32]

就此而言，鄭玄以為(wei) 孔子繼周公而為(wei) 聖，而孔子之法度，最在《春秋》與(yu) 《孝經》。也就是說，孔子於(yu) 六經，隻有《春秋》是“作”，其他都隻是“述”。《春秋》與(yu) 《孝經》，成為(wei) “孔子法”的最重要的內(nei) 容。但是，鄭玄同時強調，“孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，”此純為(wei) 兩(liang) 漢今文家之言，以孔子之聖，作《春秋》之功，過於(yu) 堯舜文武。但是，鄭玄在注經之中，並沒有強調孔子相對於(yu) 曆代聖王的特殊性，甚至可以說，在鄭玄所構建的經學係統中，群經作為(wei) 一個(ge) 係統，最大程度彌合了經義(yi) 之別，達至同條共貫，而其內(nei) 部則有了不同時代的聖王之法。

曹元弼與(yu) 鄭玄最大的差別，也可以說是對鄭學最明顯的發明，在於(yu) 用一個(ge) 永恒不變的“道”，去統帥群經中不同時代的聖王之“法”。

曹氏早年所作《原道》一篇，可以說是其經學思想之大綱。《原道》論經學起源及列聖相承之事雲(yun) ：

天下之生久矣，一治一亂(luan) 。生民之初，草木榛榛，鹿豕狉狉，茹毛飲血，與(yu) 禽獸(shou) 爭(zheng) 旦夕之命，至危苦也。伏羲因民父子相愛之心，為(wei) 之別男女以為(wei) 夫婦，正人倫(lun) 而作《易》。有人倫(lun) 則有是非利害，於(yu) 是乎有吉凶悔吝，消息有否泰剝複，有君子小人。有人倫(lun) 則家有家教，國有國政，於(yu) 是乎有盛德大業(ye) 。有人倫(lun) 則合眾(zhong) 智眾(zhong) 力以相生相養(yang) 相保，於(yu) 是乎有綱罟耒耜.十二蓋取相繼而作，開物成務，冒天下之道，萬(wan) 世之法，於(yu) 是而興(xing) 。治始於(yu) 伏羲，而成於(yu) 堯，禹平水土，稷降播種，契教人倫(lun) ，而愛敬生養(yang) 之能事畢。故刪《書(shu) 》斷《堯典》，夏殷相繼，因時製宜，以利生民。及紂之身，天下大亂(luan) ，諸侯不朝。文王懼彝倫(lun) 之斁，而生人愛敬之道息也，三分天下有其二，以服事殷，因伏羲之《易》以正君臣父子夫婦之義(yi) 。成王之初，管蔡流言，周公遭人倫(lun) 之變，立人臣之極，卒成周道。…及五霸之末，篡弑相仍，人道絕滅，孔子懼，作《春秋》。《春秋》天子之事，謂周天子也。《春秋》發首書(shu) “元年春王正月”，奉王以治天下，而後有是非，有功罪，有誅賞，亂(luan) 臣賊子無不伏其辜。尊親(qin) 之分可得而定，愛敬之情可得而合，富教之事可得而興(xing) 。伏羲正人倫(lun) 之始，以立愛敬之本，孔子正人倫(lun) 之變，以塞惡慢之原。聖人，人倫(lun) 之至。孔子誌在《春秋》，行在《孝經》。伏羲以來之道備於(yu) 孔子，六經之義(yi) 歸於(yu) 《孝經》。[33]

在《孝經鄭氏注箋釋》中，曹元弼又說：

生民之初，有善性而不能自覺。伏羲繼天立極，作《易》八卦，定人倫(lun) ，實為(wei) 孝治天下之始。自是五帝、三王，《詩》、《書(shu) 》所載盛德大功，皆由此起。故堯、舜之道，孝弟而已。三代之學皆所以明人倫(lun) ，至周公製禮而大備。周衰，禮教廢，彝倫(lun) 斁，至於(yu) 篡弑相仍，則生理絕而殺氣熾，生民將無所噍類。孔子作《春秋》，誅大逆而遏殺機，作《孝經》，明大順以保生理。蓋伏羲以來之道，集大成於(yu) 孔子，六經之旨，備於(yu) 《孝經》。[34]

“原道”要從(cong) 伏羲開始講起，蓋五經之中，最為(wei) 古老者莫過於(yu) 《易》，《易》曆三聖，伏羲畫八卦，是為(wei) 《易》之始，亦為(wei) 華夏文明之始，在曹元弼看來，此亦人倫(lun) 之始。曹氏從(cong) “人倫(lun) ”的角度理解經學，認為(wei) 經學開端以來的核心特征都在於(yu) “人倫(lun) ”，開辟了一種理解經學的新角度。蓋以人倫(lun) 而論，父子、夫婦、君臣為(wei) 其大綱，人倫(lun) 抽象而可以至其道，具體(ti) 而可以論其製，自小言之關(guan) 乎一身一家，自大言之遍及國家天下，追前而可以追溯文明之源頭，開後而可以救文明於(yu) 既墜。所謂抽象而言其道者，有家國即有親(qin) 親(qin) 、尊尊，親(qin) 親(qin) 、尊尊之道百世不易；具體(ti) 而言其製者，人倫(lun) 關(guan) 係必落實於(yu) 具體(ti) 之倫(lun) 理、政治製度；小而關(guan) 乎一身者，人倫(lun) 關(guan) 乎一身之情感、道德；大而關(guan) 乎天下者，聚家成國，聚國成天下，父子、夫婦、君臣，皆為(wei) 政治問題；追前者，如曹元弼之論伏羲為(wei) 人倫(lun) 之始，人必知倫(lun) ，才能離於(yu) 禽獸(shou) ，故人倫(lun) 乃人之所以為(wei) 人之根本；救後者，文明之中斷瓦解，必由人倫(lun) 墮落開始，惟重建人倫(lun) 方能拯救。是故曹元弼從(cong) “人倫(lun) 之道”的角度考察作為(wei) 曆代聖王之法的經學，曆代聖王之法之間的差異性變得不再重要，因為(wei) 聖王時代每一代王者的興(xing) 起，都會(hui) 改正朔、易服色，製禮作樂(le) ；真正重要的是曆代聖王都是以人倫(lun) 為(wei) 核心，根據現實需要重建禮樂(le) 。可以說，正是因為(wei) 曹元弼對經學的理解，抓住了“人倫(lun) ”這一核心概念，才可能忽略鄭玄經學體(ti) 係中把經學視為(wei) 曆代各不相同的聖人之法的問題，而又在鄭玄的經學體(ti) 係基礎上重建其經學思想。[35]正如曹元弼所說：

故上古天地初開，伏羲作《易》，定人倫(lun) ，而人類即別於(yu) 禽獸(shou) ，萬(wan) 世孝治天下由此始。自是聖帝明王則天順民，立政立教，百世一揆。故堯、舜之道，孝弟而已。三代之學，皆所以明人倫(lun) ，至周公製禮而大備。《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政。五始大義(yi) ，如天地無不持載覆幬，無非肫肫之仁由大本而來。[36]

曹元弼從(cong) 五經中總結出共同的“人倫(lun) ”思想，將此“人倫(lun) 之道”視為(wei) 五經共同的旨歸，《孝經》的重要性正在於(yu) ，它集中地表達了這一人倫(lun) 之道。曹元弼又說：

五帝官天下，三王家天下，時勢不同，而由愛親(qin) 敬親(qin) 之心，推恩以保四海則一也。周以前封建，漢以後郡縣，製度不同，而愛敬必治，惡慢必亂(luan) ，則一也。[37]

曹元弼同樣看到，五帝時代與(yu) 三王時代，封建之製與(yu) 郡縣之製，有著根本性的不同，但是，在一切製度的差異之外，有一個(ge) 共同的東(dong) 西，那就是聖人立法思想的共同點，也就是一切美好秩序的共同根基，在於(yu) 愛敬。在曹元弼看來，《孝經》之所以能夠成為(wei) 人倫(lun) 之道的集中表達，主要在於(yu) 《孝經》揭示了人倫(lun) 的基礎，即愛與(yu) 敬。

三、愛與(yu) 敬：人倫(lun) 之本

《孝經》之中，極少涉及具體(ti) 的孝事父母的倫(lun) 理教條，而多為(wei) 人倫(lun) 秩序的具體(ti) 設計。文中多處“愛”、“敬”並稱，如《天子章》雲(yun) ：“愛親(qin) 者不敢惡於(yu) 人，敬親(qin) 者不敢慢於(yu) 人。”又雲(yun) ：“愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓，形於(yu) 四海，蓋天子之孝也。”《士章》雲(yun) ：“資於(yu) 事父以事母而愛同，資於(yu) 事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”《聖治章》雲(yun) ：“聖人因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛，聖人之教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治，其所因者本也。”又雲(yun) ：“故不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德。不敬其親(qin) 而敬他人者，謂之悖禮。”愛親(qin) 、敬親(qin) 即是孝，其他經典如《論語》、《孟子》、大小戴記，多有論孝之格言，然多直接言孝，而不言愛敬，但《孝經》則以愛、敬解“孝”，而愛、敬又可以由愛親(qin) 敬親(qin) 推至愛人敬人，故不直接言孝，轉而言愛、敬，則愛、敬對象可以由父母而至於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係中的一切人。曹元弼正是從(cong) 此愛、敬之中，發現了人倫(lun) 之始。

曹元弼之重《孝經》，最要在於(yu) 《孝經》所言之愛、敬，其說雲(yun) ：

“愛”、“敬”二字為(wei) 《孝經》之大義(yi) ，六經之綱領。六經皆愛人敬人之道，而愛人敬人出於(yu) 愛親(qin) 、敬親(qin) 。愛親(qin) 、敬親(qin) ，孝之始，不敢惡慢於(yu) 人，孝之終。[38]

曹元弼所稱愛、敬的重要性，並不是從(cong) 個(ge) 體(ti) 成德的角度講愛敬如何成就一個(ge) 人的道德，而是從(cong) 聖人立法的角度，講聖人要設順天下之治法，必須考究人性，將政治建立在人性的基礎之上。也就是說，在曹元弼看來，《孝經》不是關(guan) 於(yu) 人倫(lun) 思想的道德教訓，而是聖人的立法原則。而《孝經》所表達出來的愛、敬，正是政治教化中要注意的最基本的問題。他在《述孝》中論證了聖人之教為(wei) 何要從(cong) 愛敬其親(qin) 開始：

天地之大德曰生。生人者天地也，父母也。天地父母能全而生之於(yu) 始，而不能使各全其生於(yu) 終。聖人者，代天地為(wei) 民父母，以生人者也，故曰產(chan) 萬(wan) 物者聖，聖之言生也。聖人將為(wei) 天地生人，必通乎生民之本而順行之。故聖人能以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者，非他，順其性而已。性者，生也。親(qin) 生之膝下，是謂天性。惟親(qin) 生之，故其性為(wei) 親(qin) ，而即謂生我者為(wei) 親(qin) 。孩提之童，無不知愛其親(qin) 也。親(qin) 則必嚴(yan) ，孩提之童，其父母之教令則從(cong) ，非其父母不從(cong) 也。父母之顏色稍不說則懼，非其父母不懼也。是嚴(yan) 出於(yu) 親(qin) ，親(qin) 者天性，嚴(yan) 者亦天性也。親(qin) 嚴(yan) 其親(qin) ，是之謂孝。是孝者，性也。性者，立教之本也。[39]

北京故宮“大德曰生”牌樓

曹元弼之言“聖人”並無具體(ti) 所指，但按照他的思想，要指始於(yu) 伏羲，至於(yu) 孔子的曆代聖人，正如上文所引《原道》所雲(yun) 的“伏羲以來之道備於(yu) 孔子”，曆代聖人之治法，背後都有一個(ge) 共同的特征，那就是把握住了人倫(lun) 之道，人倫(lun) 之道在本質上是人之所以為(wei) 人的根本。天地生人，聖人教人，天地所生者不過生物意義(yi) 上的人，而賴乎聖人之教，人才成為(wei) 人倫(lun) 意義(yi) 、道德意義(yi) 上的人，而人的本質恰恰是道德性而不是生物性，所以，聖人是“代天地為(wei) 民父母以生人者”。

聖人之創製人倫(lun) 之法，並非根據一己之心意而加於(yu) 人之上，聖人本身合於(yu) 天地，並無一己之心意，是故聖人乃“通乎生民之本而順行之”。如何才能通乎生民之本呢？要在順天性。而何謂天性，曹元弼提出“性者，生也。”性的本義(yi) 是生，這是曹氏從(cong) 阮元的解釋中得到的啟示，而從(cong) “天地之大德曰生”的意義(yi) 上，“生”本來就是天地大德的表現。在注解“天地之性人為(wei) 貴”時，曹元弼說：“聖人者，體(ti) 天地立人極者也。天地以元氣生人生物，萬(wan) 物資始於(yu) 幹，資生於(yu) 坤，各得天地之性以為(wei) 性，而物得其粗，人得其精，物得其偏，人得其全，故天地之性人為(wei) 最貴。天地之性，即元亨利貞易簡之善，在人為(wei) 仁義(yi) 禮智信之德，而五常皆出於(yu) 仁，仁本於(yu) 孝。”[40]是人在“生”的意義(yi) 上，便為(wei) 善。而聖人如伏羲，正是由此而教人向善。因此，曹元弼直接引出“親(qin) 生之膝下，是謂天性。”“親(qin) 生之膝下”，已經是有家庭的時代的情況，曹元弼並不糾結於(yu) 家庭建立之前的人類情狀，也不在意作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人如何稟天而生，而是直接認為(wei) ，家庭的存在，是人類社會(hui) 形成的標誌，更是人類文明形成的標誌，並且這一標誌是肇始於(yu) 伏羲畫八卦——也就是經學的開端。

而一旦把“親(qin) 生之膝下”定為(wei) 人的“天性”，“親(qin) 生之膝下”所產(chan) 生的情感、道德，便成為(wei) 人類社會(hui) 普遍的情感、道德。聖人的教化，要根據人類社會(hui) 最普遍的天性，因循利導，順其心而教之，才可能有普遍教化的效果。“親(qin) 生之膝下，是謂天性”，則把“天性”定位在家庭生活中，而緊接著說“惟親(qin) 生之，故其性為(wei) 親(qin) ，而即謂生我者為(wei) 親(qin) ”，這是將“親(qin) ”之義(yi) 係於(yu) “性”上，而親(qin) 是指父母，這樣，父子一倫(lun) 便得以建立起來。

而在父子一倫(lun) 中，親(qin) 、嚴(yan) 之情，同樣是天生的自然情感。因此曹元弼說：“孩提之童，無不知愛其親(qin) 也。親(qin) 則必嚴(yan) ，孩提之童，其父母之教令則從(cong) ，非其父母不從(cong) 也。父母之顏色稍不說則懼，非其父母不懼也。”在《孝經鄭氏注箋釋》中，解“親(qin) 生之膝下，以養(yang) 父母日嚴(yan) ”中，曹元弼也說：

“親(qin) 生之膝下”，親(qin) ，如親(qin) 見親(qin) 授之親(qin) ，謂親(qin) 身也。據趙邠卿、王叔師說，則經意謂親(qin) 身生之膝下，惟親(qin) 生之，故其性為(wei) 親(qin) ，而即謂生我者為(wei) 親(qin) 。孩提之童，無不知愛其親(qin) 也。“以養(yang) 父母日嚴(yan) ”，謂既生而少長，以事父母，自然知尊嚴(yan) 。養(yang) 則致其樂(le) ，居則致其敬，皆由幼小浸長而自然而然。蓋親(qin) 則必嚴(yan) ，有眷戀依慕之誠，自有慎重畏服之意。孩提之童，他無所知，惟父母教令是從(cong) ，惟父母顏色不悅是懼。親(qin) 者性，嚴(yan) 者亦性也。言孝之道出於(yu) 人之所由生，故親(qin) 身生之膝下，鞠育漸長，以奉養(yang) 父母日加尊嚴(yan) 。[41]

曹元弼對“親(qin) ”與(yu) “嚴(yan) ”之為(wei) 天性的論證，是經驗的、情感的，而在這種論證邏輯中，他特別強調“嚴(yan) ”也是天性，蓋《孝經》之言“因嚴(yan) 以教敬”，而敬又是禮之本，是故曹元弼特別要突出“嚴(yan) ”之為(wei) 天性的地位。《孟子·盡心上》雲(yun) ：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。”此良知良能，乃不學而能，不慮而知者也。曹元弼所雲(yun) 之“性”，正是聖人立教之本，教要順其性，方能成其教。故曹元弼在《述孝》中說：“蓋人之性莫不愛親(qin) 敬親(qin) ，故可導之以愛人敬人。所謂順也，非強之使人愛之敬之，乃以各遂其愛親(qin) 敬親(qin) 。”[42]依曹元弼之意，愛親(qin) 敬親(qin) 為(wei) 自然人性，教化之道在於(yu) 發明此人人固有之本性，使之往外擴展，達至愛人敬人。聖人立此愛敬，可以推至親(qin) 親(qin) 尊尊，曹元弼說：

上古聖人有生人之大仁，知性之大知。知人之相生，必由於(yu) 相愛相敬，而相愛相敬之端，出於(yu) 愛親(qin) 敬親(qin) 。愛親(qin) 敬親(qin) 之道，必極於(yu) 無所不愛，無所不敬。使天下之人無不愛吾親(qin) 、敬吾親(qin) ，確然見因性立教之可以化民也，推其至孝之德，卓然先行博愛敬讓之道，而天下之人翕然戴之，以為(wei) 君師。於(yu) 是則天明，因地義(yi) ，順人性，正夫婦，篤父子，而孝本立矣。序同父者為(wei) 昆弟，而弟道行矣。因而上治祖禰，下治子孫，旁治宗族，而親(qin) 親(qin) 之義(yi) 備矣。博求仁聖賢人，建諸侯，立大夫，以治水火金木土穀之事。富以厚民生，教以正民德。司牧師保，勿使失性，勿使過度。上下相安，君臣不亂(luan) ，而尊尊之道著矣。聖法立，王事修，民功興(xing) ，則有同講聖法，同力王事，同即民功者謂之朋友，而民相信任矣。三綱既立，五倫(lun) 既備，天下貴者治賤，尊者畜卑，長者字幼，而民始得以相生。[43]

同時，愛敬之道，可以推至三綱。《原道》中說：

聖人求所以聚之之道，而得之愛敬，求所以教之愛敬之道，而得之人倫(lun) 。孩提之童，無不知愛其親(qin) ，此人心之大可用者。於(yu) 是使婦從(cong) 夫以正其本，君帥臣以統其類。故父者子之天也，君者臣之天也，夫者妻之天也。三綱既立，五倫(lun) 既備，天下尊卑、貴賤、長幼、賢愚各盡其愛敬以效其能，合天下之智以為(wei) 智，合天下之力以為(wei) 力，合天下之財以為(wei) 財，合天下之巧以為(wei) 巧，莫大災患無不弭平，莫大功業(ye) 無不興(xing) 立。[44]

曹元弼所說的“聖人”，都是指伏羲到孔子的聖人譜係，而這一聖人譜係所共同規定的秩序，都是以愛敬為(wei) 基礎凝聚人群，成親(qin) 親(qin) 尊尊之道，講三綱五倫(lun) 之法。而這一聖人譜係所留下的文字記載，都在孔子編定的六經之中。因此，曹元弼多次論及《孝經》中的“愛”、“敬”與(yu) 六經的關(guan) 係，並以此對鄭玄所雲(yun) 的《孝經》總會(hui) 六藝之道做出獨特的理解。按照鄭玄《六藝論》所雲(yun) ，孔子刪定六經之後，以為(wei) 六經各有其旨意，其中雖有共同之道，而未明確表述，故作《孝經》以總會(hui) 六藝之道。鄭玄雲(yun) “故作《孝經》以總會(hui) 之。明其枝流雖分，本萌於(yu) 孝者也”。而曹元弼認為(wei) ，鄭君之意，是言《孝經》中的“愛”、“敬”通於(yu) 群經。曹元弼早歲所作《原道》，通篇即論愛敬可以貫通群經，其大要雲(yun) ：

蓋六經者，聖人因生人愛敬之本心而擴充之，以為(wei) 相生相養(yang) 相保之實政。《易》者，人倫(lun) 之始，愛敬之本也。《書(shu) 》者，愛敬之事也。《詩》者，愛敬之情也。《禮》者，愛敬之極則也。《春秋》者，愛敬之大法也。三代之學皆所以明人倫(lun) ，孔子直揭其本原而為(wei) 之總會(hui) ，於(yu) 是乎有《孝經》。故曰“為(wei) 天下至誠能經綸天下之大經，立天下之大本。”《論語》之所謂學，所謂仁，所謂勝殘去殺，所謂教民即戎，《孟子》之所謂性善，所謂推恩足以保四海，所謂仁者無敵，皆此道也。故曰“吾道一以貫之。”[45]

《複禮堂文集》文史哲出版社

與(yu) 此相似，《孝經鄭氏注箋釋》亦雲(yun) ：

愚謂《孝經》之教，本伏羲氏通神明之德，類萬(wan) 物之情，祖述堯、舜，憲章文、武。《易》、《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《春秋》一以貫之。蓋六教者，聖人因生人愛敬之本心而擴充之，以為(wei) 相生相養(yang) 相保之實政。《易》者，人倫(lun) 之始，愛敬之本也；《書(shu) 》者，愛敬之事也；《詩》者，愛敬之情也；《禮》者，愛敬之極則也；《春秋》者，愛敬之大法也。愛人敬人本於(yu) 愛親(qin) 敬親(qin) ，孔子直揭其大本以為(wei) 《孝經》，所以感發天下萬(wan) 世之善心，厚其生機而弭其殺禍。[46]

通過曹元弼的清晰的描述，可以看出，曹氏對鄭君“故作《孝經》以總會(hui) 之”一語的理解，是站在聖人立法的角度來看的。也就是說，曆代聖人在立法、作（後來孔子編定的）六經的時候，都是看到了愛、敬的根本性，因而作六經，教導天下萬(wan) 世之愛敬。曹元弼作為(wei) 一代經師，他精準地看到，經學根本上就是立法，而愛敬則是曆代聖王共同的立法原則，隻有這一原則的確立，才有人倫(lun) 的產(chan) 生，也就是文明人的產(chan) 生。可以說，在曹元弼在晚清民國這一翻天覆地的時代，對經學最大的貢獻，即在於(yu) 從(cong) 經學中發明出“愛”、“敬”二字，並以之貫穿整個(ge) 經學體(ti) 係，是經學以一種新的方式，成為(wei) 一個(ge) 係統。

四、餘(yu) 論

《論語·學而》載有子雲(yun) ：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”，孝弟是仁的根本，而按照曹元弼的思想，“孝弟”集中表達於(yu) 《孝經》之中，而仁則為(wei) 百王共同的治法，六經正是百王共同治法的記載。因此，就像孝弟是仁的始基，《孝經》也是六經的始基，正是在這一意義(yi) 上，《孝經》成為(wei) 六藝之道的總會(hui) 。

而曹元弼從(cong) 《孝經》中發掘了“愛”與(yu) “敬”，並賦予其獨特的意義(yi) ，即從(cong) 伏羲畫八卦開始，便是基於(yu) 人心所固有的愛敬之心，創製人倫(lun) ，由此開創了文明的原點。而孔子總前聖之大成，通過刪削六經，整合前代聖王之法，又作《孝經》以揭示前代聖王之法中共同的立法原則，即愛敬，如此一來，愛敬貫穿了整個(ge) 經學體(ti) 係。

注釋：

[1]作者單位：清華大學哲學係。

[2]唐文治，《茹經先生自訂年譜》，見沈雲(yun) 龍主編，《近代中國史料叢(cong) 刊三編》第九輯，第121頁，台北文海出版社1974年。

[3]曹元弼，《吳刻孝經鄭氏注序》，《複禮堂文集》，第646頁，台北文史哲出版社1973年。

[4]曹元弼，《禮經纂疏序》。

[5]曹元弼，《吳刻孝經鄭氏注序》，《複禮堂文集》，第646-647頁，台北文史哲出版社1973年。

[6]實為(wei) 元行衝(chong) 疏，詳見陳鴻森，《唐玄宗〈孝經序〉“舉(ju) 六家之異同”釋疑》，載《中央研究院曆史語言研究所集刊》2003年3月版，以及筆者《〈孝經注疏〉考實》。

[7]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋序》，民國23年（1934）刊本。

[8]王欣夫輯，《複禮堂日記》第一冊(ce) ，抱蜀廬鈔本，第81頁。

[9]許全勝，《沈曾植年譜長編》，第210-211頁，中華書(shu) 局2007年。

[10]相關(guan) 資料見宮誌翀，《曹元弼學術年譜》，未刊稿。

[11]曹元弼，《複禮堂述學詩序》，民國25年（1936）刊本。

[12]曹元弼，《周易鄭氏注箋釋》，民國15年（1927）刊，第33頁。

[13]張之洞，《勸學篇》，第94頁，中州古籍出版社1998年。

[14]皮錫瑞，《孝經鄭注疏》，師伏堂叢(cong) 書(shu) 光緒乙未刊本。

[15]皮錫瑞，《孝經鄭注疏》，師伏堂叢(cong) 書(shu) 光緒乙未刊本。

[16]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[17]曹元弼，《孝經集注》，抱蜀廬抄本。

[18]這也導致曹氏自《述孝》至《孝經集注》數書(shu) ，重複之處甚多。

[19]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[20]曹元弼，《述學》，見《複禮堂文集》，第41頁，台北文史哲出版社1973年。

[21]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[22]黃道周，《孝經集傳(chuan) 》，《四庫全書(shu) 》經部三十二《孝經》類，第182-157頁，上海古籍出版社。

[23]阮福，《孝經義(yi) 疏補》，《續修四庫全書(shu) 》第一五二冊(ce) ，第423頁，上海古籍出版社。

[24]《六藝論》已佚，本句今存日本寫(xie) 本劉炫《孝經述議》，見林秀一輯校，喬(qiao) 秀岩、葉純芳刊定，《孝經孔傳(chuan) 述議讀本》，第16頁，日本葉山小書(shu) 店出版部2015年。

[25]鄭玄注，孔穎達疏，《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》第五冊(ce) ，第900頁，台北藝文印書(shu) 館2007年。

[26]孫星衍，《尚書(shu) 今古文注疏》，第10頁，中華書(shu) 局2004年。

[27]曹元弼，《古文尚書(shu) 鄭氏注箋釋》，《續修四庫全書(shu) 》第五十三冊(ce) ，第472-473頁，上海古籍出版社。

[28]宋翔鳳輯，《論語鄭注》，見《浮溪精舍叢(cong) 書(shu) 》，第2頁，台北聖環圖書(shu) 印行1998年。

[29]鄭玄注，賈公彥疏，《周禮注疏》，《十三經注疏》第三冊(ce) ，第160頁，台北藝文印書(shu) 館2007年。

[30]鄭玄注，孔穎達疏，《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》第五冊(ce) ，第220頁，台北藝文印書(shu) 館2007年。

[31]鄭玄注，孔穎達疏，《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》第五冊(ce) ，第584頁，台北藝文印書(shu) 館2007年。

[32]鄭玄注，孔穎達疏，《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》第五冊(ce) ，第899頁，台北藝文印書(shu) 館2007年。

[33]曹元弼，《原道》，《複禮堂文集》，第22-23頁，台北文史哲出版社1973年。

[34]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[35]曹元弼所強調的百王同道，與(yu) 鄭君原意非無矛盾。《孝經·開宗明義(yi) 章》雲(yun) “先王有至德要道”，鄭注曰：“禹，三王最先者。”此為(wei) 《釋文》所錄，正曹氏所確信者，曹氏增加注文雲(yun) ：“聖人百世同道。”並自加注曰：“六字取《中庸注》義(yi) 補。”並加疏文雲(yun) ：

“聖人百世同道”，言禹而堯、舜以上，湯、文以下皆統之。此必古《孝經》家相傳(chuan) 舊聞，鄭君著之。皇侃、孔穎達、賈公彥皆以《孝經》為(wei) 夏製，又由此推衍。然孝道百王所同，經直稱先王，不指何代，劉炫於(yu) 《孝經》好難鄭，若注以先王專(zhuan) 指禹，宜在所怪，而炫無言，疑鄭既用舊說，更有足成之語。故今取《中庸注》補之，學者擇焉。（見曹元弼：《孝經鄭氏注箋釋》。）

曹氏之說，取自《中庸注》，《中庸》雲(yun) ：“故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。‘質諸鬼神而無疑’，知天也。‘百世以俟聖人而不惑’，知人也。”鄭注雲(yun) ：“知天、知人，謂知其道也。鬼神，從(cong) 天地者也。《易》曰：‘故知鬼神之情狀，與(yu) 天地相似。’聖人則之，百世同道。”（見鄭玄注，孔穎達疏，《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》第五冊(ce) ，第898頁，台北藝文印書(shu) 館2007年）鄭君注《中庸》，確有“聖人百世同道”之思想，但其注《孝經》，以先王專(zhuan) 指禹，則是認為(wei) 禹之後家天下，才有孝治天下的問題，詳細分析見筆者《孝經學史》。

[36]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[37]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[38]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[39]曹元弼，《述孝》，《複禮堂文集》，第667-668頁，台北文史哲出版社1973年。

[40]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[41]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

[42]曹元弼，《述孝》，《複禮堂文集》，第674頁，台北文史哲出版社1973年。

[43]曹元弼，《述孝》，《複禮堂文集》，第670-671頁，台北文史哲出版社1973年。

[44]曹元弼，《原道》，《複禮堂文集》，第20頁，台北文史哲出版社1973年。

[45]曹元弼，《原道》，《複禮堂文集》，第19頁，台北文史哲出版社1973年。

[46]曹元弼，《孝經鄭氏注箋釋》。

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