原標題：“具體(ti) 形上學”對傳(chuan) 統儒家形上學的推進

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授，教育部青年長江學者）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《貴州文史叢(cong) 刊》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十三日辛亥

          耶穌2019年9月11日

摘要

楊國榮先生的“具體(ti) 形上學”是立足於(yu) 現代的智識脈絡與(yu) 問題意識，在世界哲學視域中，對儒家形上學所作的重要推進。這一推進可以從(cong) 三個(ge) 層麵來理解：其一，揭示各種形而上學的病理，著眼於(yu) 形而上學的具體(ti) 性，具體(ti) 形而上學的出發點，不是直接或無中介地考察存在，而是考察存在對人的顯現，而存在對人的顯現本質上又是人顯現存在的方式，因而人的知行活動，人自身之在，都是開顯存在的方式，由此形而上學被視為(wei) 人的一種視域；其二，“具體(ti) 形上學”的“原則的原則”可以說是“隻有這一個(ge) 世界”，古典儒學的形而上與(yu) 形而下就不能在本體(ti) 與(yu) 現象兩(liang) 層存有的意義(yi) 上加以理解，而是被理解為(wei) 這一個(ge) 世界的不同顯現方式；其三，對於(yu) 唯一的這一個(ge) 世界而言，存在者之間的關(guan) 聯對人而言，被理解為(wei) 一種意義(yi) 關(guan) 聯，世界整體(ti) 就是一個(ge) 意義(yi) 結構或意義(yi) 網絡，簡言之，就是意義(yi) 世界，在這裏我們(men) 看到的是生成中的儒學的新貌。楊國榮先生的具體(ti) 形上學，拒絕了各種抽象的形而上學，拒絕了本質主義(yi) 的儒學；在世界哲學視域中，在儒學的當代發展的脈絡中，具體(ti) 形上學乃是生成中的儒學，是接續儒學從(cong) 中國的哲學到東(dong) 亞(ya) 的哲學再到世界哲學的發展的最新成果。

“具體(ti) 形上學”是楊國榮先生的代表作——《道論》《倫(lun) 理與(yu) 存在——道德哲學研究》《成己與(yu) 成物——意義(yi) 世界的生成》三書(shu) 的核心思想，這是楊國榮先生貫通古今中西，在世界哲學視域對儒家形上學的重要推進。就當代中國思想的進程而言，“三書(shu) ”是繼馮(feng) 契先生的“智慧說”、牟宗三先生的“兩(liang) 層存有論”、李澤厚的“曆史本體(ti) 論”之後，形而上學領域最具有創造性與(yu) 理論意識的哲學作品，它將廣義(yi) 的儒家形上學推進到一個(ge) 新階段。一般而言，儒學經曆了三個(ge) 階段：第一階段的先秦儒學，是中國儒學的原發形態，它是在軸心文明思想突破的背景下所生成的思想形態，它以獨特的方式實現超驗世界與(yu) 經驗世界的分離，並保守二者的張力；第二階段的宋明理學，則是在吸收消化印度佛學以後而產(chan) 生的哲學形態，宋明儒學構成了東(dong) 亞(ya) 近世社會(hui) 進程的動力與(yu) 背景，可以說理學已經不再限於(yu) 中國，而是宋元明清尤其是明清時期東(dong) 亞(ya) 世界的共同思想形態；第三階段的第三期儒學，其發生的背景是中西文明的相遇，而以對西學的消化為(wei) 基礎，將儒學建構為(wei) 世界性的儒學則是儒學的第三期的使命，這一使命與(yu) 中國融入現代世界體(ti) 係並積極承擔其世界曆史抱負共生。楊國榮先生對儒學形上學的重構便是儒學第三期發展的重要成果，與(yu) 牟宗三、李澤厚等強調儒學的中國特色取向不同。楊先生更強調在世界哲學視野中運思，由此，傳(chuan) 統的儒學或儒學的已有曆史形態，並不能構成儒學的本質主義(yi) 定義(yi) ，而是被視為(wei) 生成中的儒學展開自身所運用的資源。對於(yu) 楊國榮先生而言，儒學在其曆史發展中與(yu) 時俱進，從(cong) 未停止自我更新的活動，因此，與(yu) 其描述一種現成化的儒學，毋寧去主動構成我們(men) 時代及其未來的儒學，這一構成中的儒學其根基並不在某種學說，哪怕是傳(chuan) 統形態的儒學，而在我們(men) 生活於(yu) 其間的世界以及這個(ge) 世界中作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人對其生存意義(yi) 的探尋。而從(cong) 古今中西的視域，聚焦於(yu) 形上學，刻畫楊國榮先生對傳(chuan) 統儒學的推進，乃是一個(ge) 恰當的切入口。

一、從(cong) 傳(chuan) 統儒學的“形而上學”到“具體(ti) 形上學”

先秦儒學無疑是中國哲學在其發生原創時代最有影響的一支學脈，它立足於(yu) 三代政製中的宇宙論秩序與(yu) 人間秩序的深度滲透甚至渾淪不分，而建立了以明晰性與(yu) 天道的邊界，並在此基礎上重新連接二者為(wei) 核心的形而上學。這一形而上學與(yu) 古希臘那種以邏各斯（logos）為(wei) 明線、以密索思（mythos）為(wei) 暗線的形而上學具有不同的類型特點，後者將語言視為(wei) 存在之家，以為(wei) 在詞語破碎處則無物存在，正是這一點使其得以與(yu) 猶太—基督一脈“道成肉身”的語言創世的本體(ti) 論傳(chuan) 統結合而構成西方的形而上學傳(chuan) 統，這一形而上學傳(chuan) 統被海德格爾精辟地定位為(wei) “存在—聖神—邏各斯”。而古典儒學的形上學則從(cong) 一開始就強調語言對於(yu) 存在顯現之限製，“天何言哉”“天地有大美而不言”成為(wei) 形而上者特有的超越語言的存在方式，顯現形而上之道的言說或者被界定為(wei) “言無言”“不言之言”，或者被界定為(wei) 以“象”所指示的隱喻係統或象征性符號係統。天道連通人性之德，因而可以體(ti) 之於(yu) 身，而不是通過身體(ti) 的出離而在靈魂出竅的ecstasy體(ti) 驗中才能通達，這就有了在人之天的概念，人之所以敬天，乃與(yu) 人之敬己一體(ti) 關(guan) 聯：既不是通過自我的否定與(yu) 犧牲方式而將人視為(wei) 天道的祭品，也不是通過消解、拒絕天道的方式而過分突出主體(ti) 主義(yi) 哲學視域中的主體(ti) 性。因而先秦儒學在性與(yu) 天道之間保持了高度的平衡，但與(yu) 之相聯係的“家天下”政製傳(chuan) 統卻支持並要求對天道的超驗性的征用。宋明儒學在回應佛教的挑戰中，以性即理的宣言在一定程度上消解了經驗與(yu) 超驗之間的張力，並將具體(ti) 經驗世界神聖化為(wei) 天理秩序的直接顯現，從(cong) 而使得其性理之學仍然以回歸高懸著的天理為(wei) 其依歸。這就造成了楊國榮先生所說的形而上學的抽象特征。對楊國榮先生而言，抽象形而上學的典型特征是思辨構造抽象的本體(ti) 概念，它或者注重對存在始基的還原，或者以觀念為(wei) 存在之本原，或者預設終極實在或大全，或者致力於(yu) 在語言層麵建構世界圖景，其核心是導致對世界的抽象理解，以及對現實存在的疏離。[1]“當形而上學以某種或某類存在形態為(wei) 本原，以終極的存在為(wei) 統一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態、片麵等看法；向某種質料或觀念形態的還原，意味著對世界的片麵規定；對終極存在的追尋，則導向靜態的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用於(yu) 研究世界或存在本身，便常常轉換為(wei) 對世界片麵地、靜態地、孤立地考察，後者也就是與(yu) 辯證法相對的形而上學思維方式。”[2]抽象本體(ti) 的思辨構造，與(yu) 對世界的抽象觀看方式相聯係，這種觀看方式造成了本來是開放的世界的封閉性以及借助整體(ti) 名義(yi) 對具體(ti) 個(ge) 體(ti) 存在的消解，不僅(jin) 如此，它還將本來是變易著、運動著的世界予以現成化，本來相互滲透、相互涵攝的世界不可避免地被片麵化與(yu) 支離化，本來差異化、多樣化的世界不能不被普遍同質化。抽象形而上學不能揭示世界的本真存在樣式，不能如其所是地展示存在的當下狀態，而是形而上學思維方式對真實流動著的世界的凝固化。

因而，正如楊國榮先生所揭示的那樣，對抽象形而上學的上述病理學症候——即思辨構造抽象的本體(ti) ，必須予以進一步的病理學分析：各種思辨構造抽象本體(ti) 的理論實踐之所以可能發生，就在於(yu) 哲學家往往缺乏批判哲學的視野，以至於(yu) 在人的知行過程之外構造某種宇宙模式或世界圖景，譬如傳(chuan) 統儒學在很大程度上難以避免抽象形上學，程朱從(cong) 宇宙論、理氣論角度對存在的思辨構造，就在一定程度上脫離人的知行過程。

相對於(yu) 傳(chuan) 統儒學，具體(ti) 形上學的一個(ge) 核心特征便是將哲學的批判原則作為(wei) 自己哲學思考的出發點，這就形成了“具體(ti) 形上學”的一個(ge) 根本原則：從(cong) 認識過程出發考察存在，從(cong) 人的知行活動出發考察世界。這裏的背景是馮(feng) 契先生所說的廣義(yi) 認識，後者突出了知行的統一，本體(ti) 論、認識論與(yu) 邏輯學結合的視域。這個(ge) 哲學視域構成楊國榮先生哲學思考的重要背景。但更重要的是，楊國榮先生的這一哲學原則有著更為(wei) 悠久的儒學甚至道家哲學傳(chuan) 統的支持。我們(men) 知道，道家如《莊子》很少直接談論道，孔子更是罕言性與(yu) 天道，對原始儒學與(yu) 道家而言，更為(wei) 恰當的方式乃是通過不同層次與(yu) 境界的人格來顯現形上之道，這就是楊國榮先生發現的，何以中國古典的存在言說，總是指向人的精神境界，即所謂“化存在為(wei) 境界”。[3]古典儒家哲人的化存在為(wei) 境界的取向，體(ti) 現了一種自發的批判哲學識度，楊國榮先生對之進行了提煉總結，使之明確成為(wei) 具體(ti) 形上學的根本原則。

傳(chuan) 統儒家形而上學特別突出天道的超越性，這一超越性有其社會(hui) 政治曆史背景，即在君主王權體(ti) 製下，對於(yu) 高出基於(yu) 人的評價(jia) 與(yu) 使用而生成的“人的機製”的存在尺度的堅守。但這種超越性一旦在實體(ti) 化層麵加以理解，便難以避免抽象本體(ti) 的構造。楊國榮先生的做法，是對其進行創造性轉化，天道並非超越實體(ti) ，也並不能理解為(wei) 脫離人的生存的存在本身，而必須理解為(wei) 以道觀之的一種視域，即人的一種觀看方式。楊先生的獨到見地在於(yu) ，以道觀之無法離開人之觀看，它隻是人之觀看樣式的一種。以道觀之與(yu) 以人觀之本身並非彼此分離，達到真實的存在固然離不開以道觀之，但從(cong) 根本上這種觀乃是人的選擇，並具體(ti) 表現為(wei) 人把握世界的過程，即是人以道觀之。[4]傳(chuan) 統儒學所講的“道”在實質上被理解為(wei) “以道觀之”，即一種“本體(ti) 論的視域”或“形而上學的視域”。[5]正是以這種方式，楊國榮先生拒絕了任何一種類型的實體(ti) 主義(yi) 的現成化的抽象本體(ti) 。正是從(cong) 這裏，可以看到楊國榮先生對哲學的批判原則的徹底貫徹。他不是直接或無中介地考察存在，而是考察存在對人的顯現，而存在對人的顯現本質上又是人顯現存在的方式，因而人的知行活動，人自身之在，都是開顯存在的方式，離開這種方式，存在的討論便下降到抽象的形而上學。

由此而導出楊國榮先生對形而上學的一個(ge) 極具特色的創見：“形而上學本質上是人的視域。”對此，楊國榮先生論證道：“從(cong) 邏輯的層麵看，自身無限的‘存在’不會(hui) 發生形而上學的問題；對無限的‘存在’而言，世界總是以整全的、非分離的形式呈現出來。人則是有限的存在，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限製。然而，人同時又並不像其他的動物那樣，為(wei) 某種特定的物種界域所限定；無論在認識的層麵，抑或實踐的層麵，人都具有克服有限的要求和能力。如果說，人的有限性往往使人難以擺脫對存在的分離，那麽(me) ，對無限性的追求則總是趨向於(yu) 超越特定的存在視域而把握存在的統一形態。有限與(yu) 無限的統一，決(jue) 定了人無法擺脫形而上學問題。”[6]由此，對於(yu) 存在進行形而上與(yu) 形而下的劃分，其實是存在顯現的兩(liang) 種方式，也就是人敞開存在的兩(liang) 種不同方式。這樣界定的形而上者，它包括天道、本體(ti) 、本原、大全等等一係列種種不同的名謂，就是人觀看世界的一種方式。不僅(jin) 如此，這同時也意味著形而上者無法脫離人的知行活動及其過程，形而上學的存在（being）無以脫離人自身的生存（existence）。“存在圖景的形成往往受到人自身的存在過程的製約，這種製約既在於(yu) 人不能超越自身的存在境域去理解這個(ge) 世界，也在於(yu) 存在的現實形態本身即以對象世界與(yu) 人自身的統一為(wei) 題中之義(yi) ，而從(cong) 總體(ti) 上把握這個(ge) 世界，也相應地要求達到廣義(yi) 的存在與(yu) 人自身存在的統一；離開了人自身的存在，則世界的圖景便難以擺脫片麵性、分離性。抽象形態的形而上學撇開了人自身的知行過程，將存在的把握理解為(wei) 對終極存在的追求，這種進路在忽略存在境域對形上之思製約的同時，也掩蔽了這個(ge) 世界與(yu) 人的存在之間的統一性，從(cong) 而未能真正克服存在的分離。”[7]因此，對楊國榮先生而言，追尋具體(ti) 的形而上學就是探尋真實而具體(ti) 的存在，後者展開為(wei) 對世界與(yu) 人的理解。

從(cong) 儒家傳(chuan) 統出發的人們(men) 往往以天道的沒落或超越性的自我瓦解來麵對楊國榮先生的具體(ti) 形上學，但這恰恰是楊國榮先生立足於(yu) 世界祛魅的世俗化時代而對傳(chuan) 統儒學的創造性轉化。然而，楊國榮先生並非對世俗化的無批判的機械適應或被動接受，譬如他反對在世俗化時代很容易出現的對儒學的解釋取向，即是完全拋棄儒學的天道、形而上者等概念，而在後形而上學維度上對儒學進行解釋。對於(yu) 楊國榮先生來說，這仍然是抽象形而上學的表現形式：傳(chuan) 統形而上學的抽象形態是離器言道，後形而上學則是離道言器，相比較而言，他的具體(ti) 形上學的根本主張是道器合一。[8]

二、“具體(ti) 形上學”的“原則的原則”：“隻有這一個(ge) 世界”

道器合一的取向體(ti) 現在“具體(ti) 形上學”的如下原則：“隻有這一個(ge) 世界。”[9]這是具體(ti) 形而上學的“原則的原則”。“具體(ti) 形而上學以‘有這個(ge) 世界’為(wei) 出發點，它既不追問何以有這個(ge) 世界，也不關(guan) 切這個(ge) 世界之前或這個(ge) 世界之後的存在。所謂‘這個(ge) 世界’，就是人生活於(yu) 其間並為(wei) 人自身之‘在’（廣義(yi) 的知、行過程）所確證的存在。”[10]在本然意義(yi) 上，“這個(ge) 世界”與(yu) “那個(ge) 世界”相對，“那個(ge) 世界”有著種種表達，當奧古斯丁將這個(ge) 世界表述為(wei) “人之城”時，那個(ge) 世界便是“上帝之城”；當朱熹將這個(ge) 世界表述為(wei) 氣化流行有通有塞的世界時，那個(ge) 世界則是潔淨空闊的純理世界；當那個(ge) 世界被表述為(wei) “彼岸世界”時，這個(ge) 世界便被理解為(wei) 同一條界河的“此岸世界”，等等。古典哲人希望在“這個(ge) 世界”與(yu) “那個(ge) 世界”之間保持一種張力，一方麵生活在這個(ge) 世界中的人們(men) 要對那個(ge) 世界保持敬意甚至敬畏，另一方麵又要在這個(ge) 世界裏勤勉、安分。然而，隨著世界的祛魅，隨著世俗化時代的到來與(yu) 科技的發展，“那個(ge) 世界”作為(wei) 存在來理解不再可能，它與(yu) 其說是存在，毋寧說是價(jia) 值；與(yu) 其說是客觀的，毋寧說是主觀的。當費爾巴哈說不是上帝創造了人，而是人創造了上帝時，那個(ge) 世界便不能獨立持存了，它隻是這個(ge) 世界在主體(ti) 經驗結構中的意義(yi) 投射。由此作為(wei) 人類真正居所的便隻有“這個(ge) 世界”，並且這個(ge) 世界具有唯一性，用楊國榮先生的話來說，“隻有這一個(ge) 世界”。

“所謂‘隻有這一個(ge) 世界’，既意味著不存在超然於(yu) 或並列於(yu) 這一個(ge) 世界的另一種存在，也意味著這一個(ge) 世界本身並不以二重化或分離的形式存在。”[11]這一個(ge) 世界就是我們(men) 生活在其中的世界，是讓我們(men) 為(wei) 之操心、為(wei) 之牽掛、為(wei) 之感動的世界，也是喜怒哀樂(le) 、愛恨情仇充盈其間的世界。這個(ge) 世界之外的任何存在，即便是有，也不是我們(men) 的牽掛與(yu) 關(guan) 切的對象。這一個(ge) 世界並沒有傳(chuan) 統形而上學所區分的本質與(yu) 現象的兩(liang) 層存在，並沒有超絕現象的本質或本體(ti) ，也沒有遠離本質的現象，而是即現象即本質的，本質與(yu) 現象相即相入、相涵相涉。[12]由此，古典儒學的形而上與(yu) 形而下就不能在本體(ti) 與(yu) 現象兩(liang) 層存有的意義(yi) 上加以理解，那種理解毫無疑問已經導致了重本體(ti) 輕現象的病理學症候：不愛具體(ti) 的山河大地，而愛山河大地的本體(ti) ；不親(qin) 近具體(ti) 的存在，而親(qin) 近抽象的本體(ti) 。既然隻有這一個(ge) 世界，那麽(me) ，形上與(yu) 形下就隻能是這一個(ge) 世界的不同顯現方式：“形上之道與(yu) 形下之器（特定事物或現象）並不是兩(liang) 種不同的存在，而是這一個(ge) 世界的不同呈現方式。”[13]形而上者即是這一個(ge) 世界的當下不能顯現的縱深或遠景，而形而下者則是可見的顯現者的層次，它是存在之在近處。於(yu) 是，形而上與(yu) 形而下作為(wei) 這一個(ge) 世界的兩(liang) 個(ge) 不同維度，它們(men) 整合在一起，則構成了一個(ge) 並非透明，而是具有遠近深度的世界。由此，楊國榮先生突破了宋明儒學的天理本體(ti) 論，無論是程朱理學，抑或是陽明心學，都是這種天理本體(ti) 論的不同形態。隻不過二者的區分在於(yu) ，前者強調充滿整個(ge) 世界的天理要素，而後者則將天理從(cong) 屬於(yu) 道德化的人格。對楊國榮先生而言，這一個(ge) 世界就是我們(men) 置身其間的現實世界，它是經驗性的可以觸摸的但又並非觸摸可以完全抵達的世界，是萬(wan) 物在其中共在的活潑的世界。

理性主義(yi) 哲學相信這個(ge) 活潑潑的世界可以被語言所穿透，然而，把握“這一個(ge) 世界”，並不等同於(yu) 去把握這個(ge) 世界的工具或方式，譬如，在分析哲學中，對世界的把握讓位於(yu) 對語言及其結構的把握。“在分析哲學中，語言取代傳(chuan) 統形而上學中的質料或觀念的形態，成為(wei) 研究的基本單位，而在語言分析的層麵上建構統一的世界圖景，則構成了分析的形而上學的特點，這裏似乎同樣可以看到某種還原：存在的結構通過邏輯的分析被還原為(wei) 語言的結構。”[14]的確，分析哲學的“語言學轉向”意味著，從(cong) 對世界的討論轉向對討論、思考世界和人自身時所運用的原因的分析。當然，分析哲學是希望通過語言分析來把握存在，尤其是語言中的存在，這即是所謂“語義(yi) 上行”（semanticascent）:“所謂‘語義(yi) 上行’，也就是由考察對象轉向考察關(guan) 於(yu) 對象的語言表述，亦即將哲學的對象主要集中於(yu) 語言層麵。”[15]語義(yi) 上行被視為(wei) 克服超驗和思辨的進路、避免將哲學經驗科學化、避免心理主義(yi) 進路的方式，以為(wei) 哲學思考的普遍性與(yu) 確定性提供可能。但其問題卻是同時規避了存在。由此，楊國榮先生強調：“在中國哲學的當代建構中，我們(men) 既要走出語言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，避免陷入單純的體(ti) 悟、體(ti) 驗或獨斷的思辨之中。這一過程不僅(jin) 涉及蒯因所說的‘語義(yi) 上行’，而且也關(guan) 乎反向的‘語義(yi) 下行’。‘語義(yi) 上行’是從(cong) 對象到語言，從(cong) 對存在本身的把握轉向關(guan) 於(yu) 存在的語言，其特點在於(yu) 以語言分析作為(wei) 把握存在的途徑；‘語義(yi) 下行’則要求從(cong) 語言走向對象，回到存在本身。”[16]

在消解了超驗性之後，我們(men) 是否還可以表達對於(yu) 這一個(ge) 世界的敬意或敬畏呢？敬畏作為(wei) 一種基本情調，它的根源並不在於(yu) 對象的超驗性，而在於(yu) 主體(ti) 的有限性。而對象的超驗性本身隻要從(cong) 主體(ti) 視角來理解，就會(hui) 發現它其實是主體(ti) 有限性的虛化表達或隱喻化表達——如果我們(men) 接受萊考夫的建議，隱喻構成人類思想的本質，而不隻是修辭或表達的藝術。[17]“所謂敬畏的問題，往往指向實體(ti) 性層麵的超驗存在，這種超驗存在有時候用形而上的語言表達為(wei) 物自體(ti) ，有時候用宗教的語言表達為(wei) 主宰者。對超驗存在的討論，很難擺脫思辨。如果敬畏意味著對超驗存在的崇尚，它的意義(yi) 至少是有待討論的。我們(men) 應當承認人的有限性，這是人始終保持理性的清醒的必要前提。但是，承認人的有限性，不能等同於(yu) 預設有一個(ge) 超驗的主宰。在非超驗的意義(yi) 上，對世界的敬畏意味著尊重存在法則，承認人的有限性，認真慎重地展開人與(yu) 世界、人與(yu) 人之間的互動（中國哲學中的‘敬’本身就有認真慎重、不苟且隨意的涵義(yi) ）。”[18]由此，楊國榮先生將敬畏的根源從(cong) 超驗實體(ti) 轉向主體(ti) 的有限性，這與(yu) 宋明儒學有所不同。在宋明儒學那裏，天理流行的世界並不是一個(ge) 世俗的意義(yi) ，而是具有即凡即聖的意義(yi) 。沒有哪位宋明理學家反對天子對天的祭祀，這種祭祀連同宋明儒者反複討論的諸多儀(yi) 式化行為(wei) 本身顯示著這一個(ge) 世界的神聖意味。

盡管我們(men) 可以談論作為(wei) 複數的世界，然而“具體(ti) 形上學”中的“這一個(ge) 世界”必定是唯一的，因為(wei) 我們(men) 討論的作為(wei) 複數的世界，其實隻是這一個(ge) 世界對著不同顯現方式的不同顯現。畢竟對於(yu) 這個(ge) 世界有著不同的切入方式。真、善、美等等，與(yu) 通過認識論、倫(lun) 理學、價(jia) 值論等方式而顯現世界的方式不可分割。對於(yu) 楊國榮先生而言，具體(ti) 形上學中的具體(ti) 性必然展現為(wei) 辯證法所呈現的世界的統一性。“與(yu) 認識、審美、道德的本體(ti) 論之維的敞開相應，真、善、美的統一獲得了形而上的根據，而存在本身的具體(ti) 性、真實性則不斷得到確證。另一方麵，以真實的存在為(wei) 指向，哲學的各個(ge) 領域之間，也不再橫亙(gen) 壁壘與(yu) 界限：作為(wei) 把握世界的相關(guan) 進路與(yu) 視域，本體(ti) 論、價(jia) 值論、認識論、倫(lun) 理學、方法論等等更多地呈現互融、互滲的一麵。這裏既可以看到存在本身的統一性，也不難注意到把握存在的方式及形態之間的統一性。”[19]如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 認識論或僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 倫(lun) 理學的進路把握存在，那麽(me) 所能把握的隻是這一個(ge) 世界的某一個(ge) 側(ce) 麵，這一個(ge) 側(ce) 麵也隻是這一個(ge) 世界對著把握它的方式——認識論或倫(lun) 理學——而顯現的一隅。因而，對於(yu) “這一個(ge) 世界”，需要全麵地解蔽、辯證地理解，這就是何以楊國榮先生主張，通向具體(ti) 而真實的存在之路，必然是一種不斷超越既有視角或進入而展開的綜合會(hui) 通之路，用楊先生自己的話來說，它是兩(liang) 條會(hui) 通的道路之會(hui) 通。這兩(liang) 條會(hui) 通之路分別是：其一，本體(ti) 論、認識論與(yu) 邏輯學的結合，即在廣義(yi) 認識論中把握存在的道路；其二，本體(ti) 論、倫(lun) 理學與(yu) 價(jia) 值論的結合，亦即在人自身存在意義(yi) 的追求與(yu) 實現中不斷敞開存在的道路。這兩(liang) 條道路的結合則是一條意義(yi) 與(yu) 意義(yi) 世界的生成之路。[20]

三、“意義(yi) 世界的生成”：具體(ti) 形上學與(yu) 儒學的現代開展

如果形而上與(yu) 形而下不再是二重世界，而是同一個(ge) 世界的不同顯現方式，那麽(me) ，天地萬(wan) 物構成的存在者整體(ti) 就必須理解為(wei) 一個(ge) 伴隨著主體(ti) 的知行過程而在深度上不斷延展的世界，人與(yu) 自己、與(yu) 事、與(yu) 物的關(guan) 聯就並沒有一個(ge) 外在的主宰，看不見的天意在這裏失去了其生存空間。存在者之間的關(guan) 聯對人而言，就必須被理解為(wei) 一種意義(yi) 關(guan) 聯，世界整體(ti) 就是一個(ge) 意義(yi) 結構或意義(yi) 網絡，簡言之，就是意義(yi) 世界。在這裏我們(men) 看到的是生成中的儒學的新貌。

1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐複觀等撰寫(xie) 的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》仍將心性之學（精神哲學）視為(wei) 中國學術思想之核心，牟宗三一係的“圓教論”也以陽明的心性哲學為(wei) 原型。然而楊國榮先生在對明清之際儒學的研究中業(ye) 已注意到當時儒學對內(nei) 聖之境的逸出，王夫之所謂的化“天之天”為(wei) “人之天”已經將廣義(yi) 的人文化成的事業(ye) 引入儒學中，從(cong) 而與(yu) 浸沉於(yu) 內(nei) 在精神世界的心性之學有了分別。[21]這並不是說，心性之學沒有意義(yi) ，而是說當麵對天崩地裂的變化，或麵對不斷被強化的體(ti) 製化實存時，心性之學總是不可避免地遭遇其限度。步入近代以來，中國的現代化曆程，涉及內(nei) 外表裏的方方麵麵，不僅(jin) 僅(jin) 是心性世界的變革，同時也是政治社會(hui) 、曆史文化的結構性變革，所有這些都為(wei) 儒學發展新的可能性提供了土壤。楊國榮教授敏銳地察覺到了時代性的狀況，他的哲學也直麵這種變化，他以意義(yi) 世界的生成，來拓展儒學的新視野，而這正與(yu) 其“具體(ti) 形上學”的精神相一致。

意義(yi) 世界區別於(yu) 本然世界，本然世界無所謂意義(yi) 問題：“作為(wei) 還未與(yu) 人照麵的對象，這一類的存在還處於(yu) 意義(yi) 領域之外，關(guan) 於(yu) 它們(men) ，既不發生意義(yi) 的問題，也不發生無意義(yi) 的問題。”[22]人作為(wei) 生物性存在，也是本然存在的一員，人的自我完成，在於(yu) 揚棄這種本然性，成為(wei) 自由主體(ti) 。人成為(wei) 自由主體(ti) 的過程，也就是傳(chuan) 統儒學所謂的“成己”的過程，這一過程正是人獲取並建立自身存在意義(yi) 的過程。然而這一成己的過程與(yu) 化自在之物為(wei) 為(wei) 我之物，也就是將本然世界轉變為(wei) 意義(yi) 世界的過程——古典儒學所謂的“成物”的過程，相互交織，彼此共構。“惟有在成己與(yu) 成物的曆史展開中，本然之物才逐漸進入人的知、行之域，成為(wei) 人認識與(yu) 變革的對象，並由此呈現事實、價(jia) 值等不同方麵的意義(yi) 。通過廣義(yi) 的知與(yu) 行，人不斷化本然之物為(wei) 人化實在，後者在改變對象世界的同時，又推動著世界走向意義(yi) 之域。與(yu) 之相聯係的是成就自我：以自身潛能的發展和自我實現為(wei) 形式，人既追問和領悟存在的意義(yi) ，也賦予自身之‘在’以內(nei) 在的意義(yi) 。如果說，成物的過程側(ce) 重於(yu) 將世界引入意義(yi) 之域，那麽(me) ，成己的過程則首先使人自身成為(wei) 有意義(yi) 的存在。概而言之，成己與(yu) 成物既敞開了世界，又在世界之上打上人的各種印記；意義(yi) 的生成以成己與(yu) 成物為(wei) 現實之源，成己與(yu) 成物的曆史過程則指向不同形式的意義(yi) 之域或意義(yi) 世界。”[23]顯然，楊國榮先生以認識世界與(yu) 認識自己、變革世界與(yu) 變革自己這樣一種麵向社會(hui) 曆史實踐與(yu) 廣義(yi) 文化創造的寬廣主題賦予古典儒學成己與(yu) 成物概念以富有時代氣息的內(nei) 涵，在這裏因為(wei) 其對感性實踐的強調而突破了心性哲學的藩籬，意義(yi) 問題，作為(wei) “一切問題的問題”（海德格爾語），又使得古典儒學成己與(yu) 成物的主題被立足於(yu) 現代性的地平線之上。

人在成己與(yu) 成物的實踐中所抵達的意義(yi) 之域不僅(jin) 有真、善、美的理想所關(guan) 涉的科學、倫(lun) 理、藝術的意義(yi) 世界，同樣也包含規範性的原則及其建製的世界，如果說《道論》業(ye) 已分別對這三個(ge) 領域進行了闡釋，那麽(me) 《倫(lun) 理與(yu) 存在》則側(ce) 重揭示了道德與(yu) 倫(lun) 理世界的意義(yi) ，而《成己與(yu) 成物》則麵向廣義(yi) 的精神世界、社會(hui) 實在及其規範係統，等等。所有這些，都顯示了意義(yi) 世界的多維向度。然而，作者顯然又立足於(yu) 自由人格的理想而統攝整個(ge) 意義(yi) 世界。誠如楊國榮先生指出的那樣，形而上學總是指向人自身之“在”，後者在個(ge) 體(ti) 與(yu) 類的層麵都以自由為(wei) 理想之境：曆史地看，無論在個(ge) 體(ti) 的層麵，抑或類的視域，人的存在都展開為(wei) 一個(ge) 追求與(yu) 走向自由的過程。[24]以自由統攝真、善、美，也就是以自由統攝科學、道德與(yu) 審美，這既是康德的思路，也是馮(feng) 契先生的思路，這一思路已經不同於(yu) 傳(chuan) 統的儒學。傳(chuan) 統儒學的核心在於(yu) 仁，而不是自由。然而，誠如霍耐特所言，自由業(ye) 已構成近現代以來西方思想的基石，21近五百年來由西方文明最先推動的世界曆史秩序無疑以自由作為(wei) 其核心理念，譬如黑格爾的世界曆史哲學構思就以自由作為(wei) 最基本的理念性原則。中國融入現代世界體(ti) 係的過程，也是自由意識生成並繼而成為(wei) 主導原則的過程。在這個(ge) 意義(yi) 上，楊國榮先生的“具體(ti) 形上學”並非“仁學本體(ti) 論”，而是“自由本體(ti) 論”，就不難理解了。“具體(ti) 形上學”以自由豐(feng) 富仁的思想，為(wei) 仁的思想發現新的時代性地基。“人的自由……所指向的，則是人的整體(ti) 性或作為(wei) 整體(ti) 的人：精神世界的統一性，本質上是人的整體(ti) 性的表征”。[22]以整體(ti) 性的人來揭示儒學仁道的內(nei) 涵，又以自由思想統攝真善美，從(cong) 而使得分離的或多重的意義(yi) 世界可在新的維度上獲得統一，這就是自由的魅力。“自由的領域也就是一個(ge) 真善美的世界，自由的內(nei) 在意義(yi) ，在於(yu) 達到真善美的統一。”[25]這並不說，具體(ti) 形上學中沒有仁道的位置，相反，它所強調的各種人性能力與(yu) 人性境界正是對仁（人之所以為(wei) 人者）的新解。

以仁展開儒學的詮釋，往往使知行活動被限於(yu) 道德、倫(lun) 理與(yu) 政治的世界，但自由的概念，則將科學探索、藝術創作、政法建製等一切人類變革自我與(yu) 世界的實踐都納入視野。“作為(wei) 一個(ge) 曆史過程，每個(ge) 人的自由發展與(yu) 一切人自由發展之間的互融、互動，內(nei) 在地關(guan) 聯著成己與(yu) 成物的過程……在這一過程中，一方麵，人的存在與(yu) 世界之‘在’通過人的創造活動不斷被賦予更深沉的價(jia) 值意義(yi) ，另一方麵，廣義(yi) 的意義(yi) 世界也由此在真正合乎人性的層麵進一步生成和提升。以每個(ge) 人的自由發展與(yu) 一切人自由發展的互動為(wei) 背景，自我與(yu) 他人（社會(hui) ）、個(ge) 體(ti) 之域與(yu) 公共之域、觀念層麵的意義(yi) 世界與(yu) 現實之維的意義(yi) 世界逐漸走向內(nei) 在的統一，成己（認識自己與(yu) 成就自己）與(yu) 成物（認識世界與(yu) 變革世界）作為(wei) 意義(yi) 世界的生成過程開始真正展開於(yu) 自由之境。”[26]自由作為(wei) 具體(ti) 形上學的歸宿，它意味著一種通達各種意義(yi) 世界的能力，也就是融通人之各種能力與(yu) 境界的可能性。“就本原的層麵而言，形而上學以意義(yi) 的追尋為(wei) 指向；從(cong) 意義(yi) 之維看，求其通可以說是具體(ti) 形上學的本質要求。”[27]具體(ti) 形上學所追求的形上與(yu) 形下的貫通、思與(yu) 史的互動、世界之在與(yu) 人之在的統一、存在與(yu) 生成的統一，等等，皆指向以自由的生成為(wei) 核心的意義(yi) 世界的建構，而這一點無疑是具體(ti) 形上學的具體(ti) 性的關(guan) 鍵。

總體(ti) 言之，楊國榮先生的具體(ti) 形上學，立足於(yu) 現代社會(hui) 曆史狀況，對傳(chuan) 統儒家形上學做了重要推進。這一推進可以視為(wei) 在古今中西之爭(zheng) 背景下，立足於(yu) 世界哲學視域，對傳(chuan) 統儒學的創造性轉化。楊國榮教授曾強調，他在研究古典哲學時關(guan) 注的是其中原創性思想，而在闡發近現代哲學時，則更為(wei) 著重於(yu) 分析和闡釋中西融會(hui) 這一獨特的哲學史現象，他試圖指出的是，近代哲學的建樹始終以中西哲學的互動激蕩為(wei) 其背景，離開這一背景就無法理解中國近現代哲學。[28]這一概括同樣也適用於(yu) 對楊國榮先生具體(ti) 形上學的理解。中西哲學各以其自身各具特色的發展，最終彼此交遇，這被楊國榮先生視為(wei) “本體(ti) 論的事實”，因而，生成中的儒學必須融入世界哲學的生成中，直麵人類的處境以及全球性的共同問題，這才是儒學的真正居所，唯有在對人類處境及其共同問題的關(guan) 切中，儒學才能作為(wei) 同時代的意識、作為(wei) 活的思想。而楊國榮先生的“具體(ti) 形上學”建構，毫無疑問，可以視為(wei) 這樣一種從(cong) 儒學出發而走向世界哲學的思想努力。這一努力也正與(yu) 儒學從(cong) 第二期東(dong) 亞(ya) 思想到第三期世界性思想的時代性脈動相為(wei) 表裏。

注釋

1 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第19、44頁。

2 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第19頁。

3 楊國榮先生指出：“本體(ti) 論、倫(lun) 理學與(yu) 價(jia) 值論的結合，亦即在人自身存在意義(yi) 的追求與(yu) 實現中不斷敞開存在，它所指向的，則是存在與(yu) 境界的統一。這一理路較為(wei) 典型地體(ti) 現於(yu) 中國哲學。”《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第426頁。

4 楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第413頁。

5 在《道論》一書(shu) 的《導論》中，可以看到“本體(ti) 論的視域”這一表達。參見楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第7頁。

6 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第48頁。

7 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第53頁。

8 楊國榮：《具體(ti) 的形上學·引言》，《道論》，北京大學出版社2011年版，第4頁。

9 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第45頁。

10 楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第435頁

11 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第45~46頁；楊國榮：《哲學的視域》，第435頁。

12 楊國榮先生強調：“‘隻有這個(ge) 世界’主要是針對世界的二重化，反對在此岸世界之外虛構一個(ge) 彼岸世界。就這個(ge) 世界而言，它本身又處於(yu) 生成的過程之中。”《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第437頁。

13 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第46頁；楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第435頁。

14 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第44頁。

15 楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第360頁。

16 楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第374頁。

17 喬(qiao) 治·萊考夫（GeorgeLakoff）和馬克·約翰遜（MarkJohnson）質疑了那種將隱喻僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 語言的特色、歸結為(wei) 言詞方麵而非思想與(yu) 行為(wei) 方麵的傳(chuan) 統認識，指出，隱喻在日常生活中普遍存在，遍布在語言、思維與(yu) 行為(wei) 中，不僅(jin) 如此，人類的思考與(yu) 行動天然地是隱喻性的：“不論是在語言上還是在思想和行動中，日常生活中隱喻無所不在，我們(men) 思想和行為(wei) 所依據的概念係統本身是以隱喻為(wei) 基礎。”“隱喻不僅(jin) 僅(jin) 是語言的事情，也就是說，不單是詞語的事。相反，我們(men) 認為(wei) 人類的思維過程在很大程度上是隱喻性的。我們(men) 所說的人類的概念係統是通過隱喻來構成和界定的，就是這個(ge) 意思。隱喻能以語言形式表達出來，正是由於(yu) 人的概念係統中存在隱喻。”[美]喬(qiao) 治·萊考夫、馬克·約翰遜著，何文忠譯：《我們(men) 賴以生存的隱喻》，浙江大學出版社2015年版，第1、3頁。

18 楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第437~438頁。

19 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第29~30頁。

20 楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第440頁。

21 楊國榮：《善的曆程：儒家價(jia) 值體(ti) 係的曆史衍化及其現代轉換》，上海人民出版社1994年版，第305~331頁。

22 楊國榮：《成己與(yu) 成物--意義(yi) 世界的生成》，北京大學出版社2011年版，第33頁。

23 楊國榮：《成己與(yu) 成物--意義(yi) 世界的生成》，北京大學出版社2011年版，第11頁。

24 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第274頁。

25 [德]霍耐特（AxelHonneth）：《自由的權利》，王旭譯，社會(hui) 科學文獻出版社2013年版，第29頁。

26 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第286頁。

27 楊國榮：《道論》，北京大學出版社2011年版，第285頁。

28 楊國榮：《成己與(yu) 成物--意義(yi) 世界的生成》，北京大學出版社2011年版，第314頁。

29 楊國榮：《哲學的視域》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第438頁。

30 楊國榮：《哲學之路》，參見楊國榮《思與(yu) 所思--哲學的曆史與(yu) 曆史中的哲學》，北京師範大學出版社2006年版，“代序”，第5~6頁。

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