心性論的多元性與(yu) 孟、荀“心性論”描述的非單一性

作者：王中江（北京大學哲學係教授）

來源：《船山學刊》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十三日辛亥

          耶穌2019年9月11日

摘要

人性、人心都具有複雜性而不是單一的存在。孟子和荀子一正一反的主要設定，隻是強調了人性、人心的一個(ge) 方麵。由於(yu) 人性、人心的其他層麵是無法否定的，結果就是孟子和荀子在主要的一種設定之下，實際上還用不同方式設定了人性、人心的另一個(ge) 層麵。這從(cong) 他們(men) 人性論的基調上看似乎有矛盾，但從(cong) 客觀事實上看卻並非如此。孟子和荀子都在性善論、性惡論的基調、主調之下，同時承認了人性、人心中還有與(yu) 之不同的另外的方麵，承認心性具有二重性。

引言：問題與(yu) 案例

單一來談孟子和荀子的心性論，問題比較具體(ti) 。但從(cong) 中國哲學傳(chuan) 統儒家內(nei) 部乃至西方傳(chuan) 統哲學比較的大視角，從(cong) 曆史上人性論、人心論多元性的事實出發，來看孟子和荀子的“心性論”，這也是更好地理解孟子和荀子的心性論的方式之一。

人性、人心是複雜性的存在，孟子和荀子一正一反的主要設定，隻是強調了人性、人心的一個(ge) 方麵。由於(yu) 人性、人心的其他層麵是無法否定的，結果就是孟子和荀子在主要的一種設定之下，實際上還用不同方式設定了人性、人心的另一個(ge) 層麵。這從(cong) 他們(men) 人性論的基調上看似乎有矛盾，但從(cong) 客觀事實上看卻並不矛盾。正因為(wei) 如此，孟子和荀子都在性善論、性惡論的基調、主調之下，同時承認了人性、人心中還有與(yu) 之不同的另外的方麵，承認心性具有二重性。這是以“主從(cong) ”“強弱”描述出來的兩(liang) 種人性論和人心論(“言善及惡論”或“言惡及善論”)。兩(liang) 者都注重和強調人性、人心中善的或惡的一麵，但在有意或無意之中，兩(liang) 者又引入並承認了人性、人心與(yu) 之不同的另一方麵。

一、真的是荀子誤解了孟子?

安樂(le) 哲教授有一篇討論孟子性善論問題的論文，題目是《重構葛瑞漢對孟子“性”的解讀：小結〈孟子人性理論的背景〉》[1]。這篇論文討論了葛瑞漢對孟子“性”的觀念的解釋。論文開始對荀子的人性論作了非常激烈的批評，認為(wei) 荀子完全誤解了孟子對“性”的看法。荀子是不是誤解了孟子，當然可以討論。但論文中可以感受到一種很強烈的立場，即非常反感荀子的性惡論。

實際上荀子對孟子的批評不一定都是誤解，也可能有正確的地方，至少不像安教授說的那麽(me) 簡單。荀子對孟子的性善論確實有批評，他的批評基於(yu) 不同的理據。其中一點是，荀子質疑說，既然人性是善的(“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”——《孟子·告子上》)，既然人心皆有善端，那麽(me) 人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 失去自己的本心(“放其心”)呢?既然人會(hui) 有失去他的本心這種情形發生，這就說明人性是不善的。

按照荀子的推論，如果人性、人心是善的，他就會(hui) 守住這個(ge) 善性，守住這個(ge) 善心。如果說孟子說的性善、心善說，不是指人生下來就有現成的善，隻是指人有為(wei) 善的能力，是指人有成善的可能，就像孟子說的“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)那樣，那問題就是人為(wei) 什麽(me) 不能在後天將他為(wei) 善的可能性變成現實，為(wei) 什麽(me) 後天他沒有發揮出他的“善根”“善能”，為(wei) 什麽(me) 他沒有“盡心”“盡能”，相反甚至“放其心”。孟子的解釋是：“若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)據此，人們(men) 為(wei) 不善，不是他的能力問題(不是他能不能)。那是為(wei) 什麽(me) 呢?孟子對此有回答，這一點後麵再討論。如果說荀子是從(cong) 人能為(wei) 善而實際上沒有為(wei) 善，甚至還為(wei) 惡，推論出人性不是善，人性是惡。這恐怕就不是“完全”誤解了孟子。我認為(wei) 這隻是表現了荀子的一麵性。

需要強調的是，荀子對孟子性善論的批評，是告子之後反思孟子性善論最有力的一位(雖然他沒有展開論述)，這與(yu) 他有一個(ge) 人性論的模式有關(guan) 。他是站在人性惡的立場上批評孟子的。第一，他的針對性很強；第二，他對人性惡有比較充分的正麵論證，他的《性惡》篇是戰國時代以論述體(ti) 論證一個(ge) 觀點的文章中具有典範性的文本之一。荀子從(cong) 正麵論證人性為(wei) 什麽(me) 是惡的，他從(cong) 反麵就要論證孟子主張的人性善為(wei) 什麽(me) 不能成立。一正一反，其論證具有嚴(yan) 格的邏輯性和道理性。平心而論，這比孟子批評楊朱“為(wei) 我”和墨子“兼愛”的那個(ge) 論證方式要更為(wei) 高明和理性。真理在真正的辯論和爭(zheng) 論中能夠不斷地得到揭示。荀子對孟子性善論的質疑和批評，是非常有力的一個(ge) 理性反思和理性批判。它也讓我們(men) 思考人性、人心真的隻具有“單一”的“善性”“善端”(為(wei) 善能力)嗎?讓人們(men) 思考人性、人心是不是除善端外還有別的能力、別的端緒?讓人思考其他人性論是不是也有一定的根據和道理。而這種質疑反過來對反思荀子對人性的設定也同樣適用。

二、人性的多重性和人性論的多元性

正如一開始所強調的，人性、人心其實是非常複雜的存在；同樣，中國的人性論也是非常多元的。[2]孟子的“性善論”在中國多樣的人性論話語裏隻是其中的一種。雖然後來一講孟子的性善論，就好像它是中國人性論的主體(ti) ，這同普及很廣的《三字經》講“人之初，性本善”這句話有一定關(guan) 係。學界中也有人將中國人性論整體(ti) 上概括為(wei) “性善論”，以此同西方人性論所概括的“原罪論”和“性惡論”相比較，並認為(wei) 這是中國難以形成現代法治的原因。其實這兩(liang) 種概括都不能成立。我們(men) 看到，宋明理學裏麵的人性論，也非常複雜和多元。有性一元論，也有性二元論。所謂天地之性與(yu) 氣質之性之分，所謂道心與(yu) 人心之分就是人性、人心二元論；所謂良知論就是人性一元論。現代新儒家梁漱溟傳(chuan) 承的是心學的“良心”“良知”一元論。

不同於(yu) 宋明和東(dong) 周時期，漢唐人性論的主要特點是認為(wei) 人有不同的人性，如“性三品”將人性分為(wei) 三個(ge) 等級，上等的人性是生來為(wei) 善的，中等的人性則具有為(wei) 善為(wei) 惡的兩(liang) 麵性，下等的人性是生來為(wei) 惡的，認為(wei) 上等人性不用教化，下等人性無法教化，隻有中等人性才有可塑性。這是從(cong) 人性上強調人和人生來就不一樣。我把這種人性論看成是人性不平等論。這是漢唐時期很有代表性的一種人性論。

先秦的人性論就更複雜了。王充《論衡·本性篇》記載了先秦時期一些不同的人性論，其代表性人物就有孔子的弟子世碩(以為(wei) 人性有善有惡)，他有《養(yang) 書(shu) 》一篇。孔子的其他弟子“密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡。”《孟子·告子》篇中記載的人性論，除了告子、孟子的，還有其他的。之後則有荀子的。據此而言，孟子的性善論，在東(dong) 周時期也隻是其中的一種。出土的儒家文獻裏麵有《性自命出》和《五行》篇，這兩(liang) 個(ge) 文獻也提出了自己的人性模式。總之，儒家的人性論多種多樣，在東(dong) 周時期也是如此。

道家的德性論、心性論，情況就更為(wei) 複雜。出土文獻《凡物流形》提出“心不勝心”的問題，認為(wei) 我們(men) 的一種心不能戰勝另外一種心，這是強調我們(men) 有不同的心理意識，我們(men) 的心不是單一的東(dong) 西。《管子·心術下》裏麵講“心之中又有心”，《管子·內(nei) 業(ye) 》講“心中藏心”，不管所說的心具體(ti) 是指什麽(me) ，至少《管子》認為(wei) 人心有不同的層次，人心具有多重性。多重性的心不可能都是後天而沒有先天的可能性。

從(cong) 西方哲學來看，有人主張人性中具有導致惡的可能性，如霍布斯、休謨等就強調人性的這一麵。霍布斯說人性中存在導致人爭(zheng) 鬥的東(dong) 西，一是競爭(zheng) ，二是猜疑，三是榮譽。正是這些東(dong) 西使人在自然狀態中彼此為(wei) 敵並處於(yu) 戰爭(zheng) 之中，“人性竟然會(hui) 使人們(men) 如此彼此互相離異、易於(yu) 互相侵犯摧毀，這在一個(ge) 沒有好好考慮這些事物的人看來是很奇怪的。”[1]95如果不是這樣，為(wei) 什麽(me) 他出門會(hui) 帶上武器並結伴而行，他晚上睡覺要將門鎖上，在屋子裏他要把箱子鎖上。休謨指出，人們(men) 都意識到安寧、秩序等都是維護社會(hui) 生存所必需的，“可是，盡管這種需要強烈而又明顯，我們(men) 的天性卻很脆弱或邪惡!要人們(men) 始終忠實、無誤地走在正義(yi) 之路上是不可能的事。”[2]23但這隻是西方哲學家對人性的一種看法，不能說西方哲學主要是主張人性惡的。[3]基督教中人的原罪說，雖然影響很大，但也隻是人性論的一種。中世紀以後西方的人性論模式也具有多元性。希臘哲學家講人的靈魂，大家都知道，他們(men) 認為(wei) 靈魂由幾部分構成：欲望、情感和理性。靈魂絕不是單一的東(dong) 西。希臘哲學還給人分等級，認為(wei) 人的等級不同是因為(wei) 製成人的材料不同，有點類似於(yu) 漢代的“性三品”。

總體(ti) 上，東(dong) 西方的人性論都是複雜的和多元的。為(wei) 什麽(me) 人們(men) 對人性會(hui) 有各種各樣的描述?這主要是因為(wei) 人性本身的複雜性。不同的哲學家往往隻是突出了人性的不同方麵。

三、孟子的“言善及惡論”

從(cong) 東(dong) 西方眾(zhong) 多的人性論和人心論來看，孟子的性善論主要是強調人性中能夠為(wei) 善的道德能力。[4]從(cong) 進化論來看，這是人在演化過程中獲得的一種能力。人類的演化過程非常漫長和複雜，正是在這一過程裏，人發展出了一種道德的良知。人為(wei) 什麽(me) 能夠合作?人為(wei) 什麽(me) 能夠相互理解?進化論的主要創立者達爾文在《人類的由來》裏麵就用了相當篇幅來討論[5]，認為(wei) 人的道德能力和合作精神是演化出來的，認為(wei) 這是人的適應性的一個(ge) 非常重要的方麵。現在人們(men) 從(cong) 基因上研究人的道德基礎。[6]

孟子把人能夠為(wei) 善的這個(ge) 能力突出出來了。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，孟子發現了人性中的一個(ge) 基本事實。但孟子的人性論也有複雜的一麵。他講到大體(ti) 與(yu) 小體(ti) 之分。他說的大體(ti) 就是人能夠為(wei) 善的道德能力，而小體(ti) 則被孟子歸結為(wei) 人的耳目感官及其作用。《孟子·告子上》說：“體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”根據孟子的論述，好像能對“大體(ti) ”產(chan) 生消極影響的隻是人的“耳目”感覺等小體(ti) ，好像純粹是視覺鬧著要看不該看的東(dong) 西，是聽覺鬧著要聽不該聽的東(dong) 西。公都子同孟子的一段對話主要就是討論這個(ge) 問題的：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也?’孟子曰：‘從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。’曰：‘鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也?’曰：‘耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已。”(《孟子·告子上》)其實支配耳目的仍然是心，心同時也在發揮著作用。

被孟子作為(wei) “大體(ti) ”的“心”，實際上也包括有被孟子說成是“小體(ti) ”的那一部分東(dong) 西。因為(wei) 人會(hui) “放心”，失去本心，那他有“放心”的“心”。但“心”又能夠“求其放心”，能夠把心收回來，恢複自我的本然狀態。“求其放心”的心就是合乎道德的心。“放其心”的“心”就是不合乎道德的心。他說的“小體(ti) ”其實有一部分東(dong) 西就是來自於(yu) 心，不能簡單地都將它歸之為(wei) 耳目感官。人性、人心確實具有為(wei) 善的能力，但它不是人性的全部，不是人心的全部。孟子說心之官“不思則不得”，這是直接說“心”有“不思”的不良方麵。《孟子·告子上》上說：“故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) 。’惟心之謂與(yu) ?”前述孟子說的心有“思”與(yu) “不思”二重性，這段話中孟子說心有養(yang) 與(yu) 不養(yang) 、操與(yu) 不操的二重性。隻是，孟子強調人為(wei) 善的可能性，就將這種可能性看成了人性、人心的整體(ti) 了。但實際上孟子的人性論、人心論實際上包含著雙重東(dong) 西。隻是為(wei) 善之性、之心在他的人性論中是主要的、根本的一麵，是“顯”的一麵，而為(wei) 惡的心性這一麵在他那裏則是從(cong) 屬的一麵，是幽隱的、恍惚的一麵。可以叫做“道善及惡論”。

四、荀子的“言惡及善論”

荀子與(yu) 孟子相反，他講“人性惡”，這其實是將人性中的另一麵突出出來。荀子的性惡論的性惡，也不是說人生下來就是惡的，他隻是說人有先天的感性欲求，對這種欲求如果不能很好地去約束它，調節它，它就有可能造成人與(yu) 人之間產(chan) 生爭(zheng) 奪的惡果，造成社會(hui) 的衝(chong) 突和無序的惡果。為(wei) 了避免這種情況，對於(yu) 人的先天欲望、欲求，荀子強調人需要用禮義(yi) 等道德規範去教化，去調節，人需要化性起偽(wei) 。但問題是，如果人性純粹隻有為(wei) 惡的可能性，那他為(wei) 什麽(me) 能夠化性起偽(wei) ?在此，荀子特別強調聖人的作用。但聖人也是人，原則上他的人性也是惡的，為(wei) 什麽(me) 他能夠成為(wei) 聖人?為(wei) 什麽(me) 聖人能夠教化別人，為(wei) 什麽(me) 他不被人教化就能夠成為(wei) 聖人?荀子強調聖人後天能夠努力學習(xi) ，但他為(wei) 什麽(me) 後天能夠努力學習(xi) ，別人為(wei) 什麽(me) 不行?追問到這裏，按照荀子的單一人性惡論，實際上這是解釋不了的。

問題在於(yu) ，人性實際上也不會(hui) 像荀子認為(wei) 的那樣隻有為(wei) 惡的可能性，它也具有為(wei) 善的可能性。孟子強調了後者，而荀子則強調了前者。孟子性善論的破綻，我們(men) 已經指出了，即他的人性論實際上包含了人性也有為(wei) 惡的可能性這一點。荀子同樣。人們(men) 一直對《荀子》一書(shu) 中的兩(liang) 段話感到困惑。一段是《荀子·王製》篇中說的：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣，有生，有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也?曰：人能群，彼不能群也。”另一段是《荀子·非相》篇中說的：“人之所以為(wei) 人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足，而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”按照第一段話，人不同於(yu) 水火、草木、禽獸(shou) 等，是因為(wei) 人是一個(ge) 綜合性的存在，他不僅(jin) 有氣、有生、有知，而且也有義(yi) 。荀子沒有直接告訴我們(men) 說人的這種本質是先天具有的還是後天形成的。但從(cong) 這段話的邏輯中，我們(men) 能夠清楚地看到，荀子是將人同其他事物固有本性的比較中來談論人的本性的，不能將它純然看成是後天的。人的這種本性是有“義(yi) ”，是人能夠“合群”。荀子的第二段話也非常重要。人之所以為(wei) 人的本性是什麽(me) ?荀子認為(wei) 人的本性不在於(yu) 人生而就有的人人都相同的欲望，也不在於(yu) 人有二足而無毛，而是因為(wei) 人能夠分辨，人有“分辨心”。這種分辨心既是理性上的辨別，也是道德上的辨別。同樣，由於(yu) 荀子是通過將人同其他動物的對比來強調人的特質，荀子這裏所說的人的這種“有辨”能力也具有先天性，它也是人先天具有的能力，不完全是人後天獲得的東(dong) 西。再看一個(ge) 例子，《荀子·性惡》篇說：“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”這段話中說的“人有性質美而心辯知”，顯然是指人心先天具有的能力，它可以佐證上文說荀子說的人“有辨”是人先天具有一種能力。《荀子·正名》篇講性、情、心和偽(wei) 的關(guan) 係說：“性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”與(yu) 上不同，荀子這裏講的“為(wei) 之擇慮”的“心”、“為(wei) 之動偽(wei) ”的“心慮”，根據下文所說，主要是強調心在後天的培養(yang) 和修習(xi) ，而它的基礎也可以是順著心先天具有的道德能力而發揮它和強化它。

荀子主張人性惡而又認為(wei) 人有義(yi) 、有辨、能合群。這可以以荀子人性論中存在著破綻和矛盾來解釋。但也可以這樣解釋，荀子強調人性惡，隻是強調了人性的一個(ge) 方麵，或者他隻是將性惡看成是人的主要特性。但人性不是單一性的東(dong) 西，如果將它看成是單一性的東(dong) 西，就容易產(chan) 生理論上的矛盾，也不容易解釋現實中人的行為(wei) 為(wei) 什麽(me) 有好有壞。孟子是這樣，荀子也是這樣。孟子主要強調人性中的為(wei) 善能力，這樣他就不能很好地說明人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有“惡”的問題。他將產(chan) 生惡的原因歸結到人的耳目感覺等小體(ti) 上，但耳目的作用不可能離開心的作用，因此，惡也同人心有關(guan) 。孟子實際上已經透露出來了，說“不思”的“心”會(hui) “放其心”。荀子同孟子相反，他將人性歸結為(wei) 人的感性欲望上，以此強調人性為(wei) 惡的傾(qing) 向，這實際上是將人性主要歸結為(wei) 孟子所說的“小體(ti) ”上。正因為(wei) 這樣，他無法圓滿地解釋聖人為(wei) 什麽(me) 能夠成為(wei) 聖人，為(wei) 什麽(me) 他不需要被人教化就願意學習(xi) 並成了聖人。實際上，這是因為(wei) 人同時也具有孟子所說的“大體(ti) ”，即先天具有的為(wei) 善的能力。荀子的兩(liang) 段話事實上將這個(ge) 揭示出來了。徐複觀提出荀子的性惡心善說。梁濤想克服荀子人性論的矛盾，受徐複觀的影響，用“性惡心善”的說法來解釋這一問題。其實這不能成立。因為(wei) 不能認為(wei) 荀子說的“性”都是惡的，荀子說的心都是善的。徐複觀也承認，荀子所說的“心”也有指好利等欲望的一麵。[7]

如《荀子·性惡》中說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也。”這裏的“心”與(yu) 其他感性欲求一樣，也是有可能產(chan) 生惡的先天性的心。類似的用法還出現在《王霸》篇中：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。”同篇又說：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(le) 莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾(zhong) 焉；形體(ti) 好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而穀祿莫厚焉。”這兩(liang) 處說的“心”與(yu) 其他的感性欲求一樣，都是有可能導致惡的東(dong) 西。正因為(wei) 如此，《荀子·勸學》強調要使耳目口合乎道德一樣，也要使心合乎道德：“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。”

荀子說的心有善也有惡，兩(liang) 者都同荀子所說的心的本性有關(guan) 。如同孟子說的心性具有高度的統一性那樣，荀子的心性也具有統一性。荀子所說的“心”顯然不是純粹的“善”，因為(wei) 所謂自然的感性欲望，沒有心的作用是完全不會(hui) 發生的。這是“身心二元論”在倫(lun) 理學上的一種表現。身心具有統一性、同一性。孟子和荀子各強調人性、人心中的不同方麵，隻是他們(men) 將善惡的可能性歸結到身心的一個(ge) 方麵。宋明理學將人性區分為(wei) 天命之性和氣質之性，實際上可以說這是對孟子的性善論和荀子的性惡的一種調和。在孟荀之前的世碩已提出人性“有善有惡論”(與(yu) 此相反，告子提出了“無善無惡論”)，認為(wei) 人先天的性都是中性的，善惡是人後天產(chan) 生出來了。孟子和荀子分別引申了世碩二重人性中的一個(ge) 方麵，並將之變成了人性的根本。

結語：心性之兩(liang) 重和兩(liang) 重論

人性、人心都具有複雜性而不是單一的存在，人們(men) 對此的討論同樣。從(cong) 早期中國傳(chuan) 統看，正如王充指出的那樣：“自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性，竟無定是。”但王充更傾(qing) 向於(yu) 接受世碩的看法，認為(wei) 人性具有善惡之兩(liang) 麵，而不是隻有一麵：“唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆文茂記，繁如榮華，恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。”這裏王充用人才有高下、命有貴賤類推性有善惡，強調人性先天有善惡就像人先天的才能有高下、先天的命裏有貴賤那樣，雖然它們(men) 之間沒有嚴(yan) 格的邏輯關(guan) 係。

孟子和荀子實際上已經看到了人性的兩(liang) 麵，但他們(men) 原則上隻是強調和突出其中的一麵。現在人們(men) 研究人性、人心的方式非常多樣，交叉性研究也出現了。如從(cong) 基因上尋找人的道德基礎和惡的根源，或者強調人天生具有自利、利己本性，或者認為(wei) 人天生具有利他、合作本性，或者認為(wei) 兩(liang) 者都有。如果前兩(liang) 者的主張完全是排斥性(自利與(yu) 利他)的，那就仍是將人性看成是單一的，它就很難成立。我認為(wei) 人性、人心是一個(ge) 複雜性的存在，我們(men) 強調或突出一個(ge) 方麵可以，但將之看成是唯一的方麵則無法成立。

參考文獻

[1]霍布斯.利維坦.黎思複.黎廷弼，譯.北京：商務印書(shu) 館，1995.

[2]休謨.論政府的起源∥休謨政治論文選.張若衡，譯.北京：商務印書(shu) 館，1993.

注釋：

1此文是由在第24屆世界哲學大會(hui) 的圓桌會(hui) 議“孟子論壇”上的報告修訂而成。

2見《孟子研究》第一輯，中國文史出版社，2018。

3參閱張岱年的《中國哲學大綱》，中國社會(hui) 科學出版社，1982，第183-253頁。

4參閱張灝的《幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統》，見《張灝自選集》，上海教育出版社，2002，第1-24頁。

5有關(guan) 孟子心性論的討論，參閱江文思、安樂(le) 哲編的《孟子心性之學》，社會(hui) 科學出版社，2005。

6《人類的由來(上下)》，達爾文，商務印書(shu) 館，2017，第197-227頁。

7參閱克裏斯托弗·博姆的《道德的起源——美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、傅瑞蓉譯，浙江大學出版社，2015；西蒙·巴倫(lun) -科恩的《惡的科學：論共情與(yu) 殘酷行為(wei) 的起源》，高天羽譯，廣西師範大學出版社，2018。

8參閱徐複觀的《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001，第213頁。

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