《論語》幾則新解

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《理論界》，2010年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十七日戊午

          耶穌2019年5月21日

摘要：《論語·述而》篇“天生德於(yu) 予”章中之“德”，舊注多解為(wei) “道德、秉性”，筆者解為(wei) 天命之責任。《為(wei) 政》篇“道之以政”章中，“政”字舊注多解為(wei) 法令，筆者釋為(wei) 武力、暴力。“為(wei) 政以德”章中之“德”，舊注多解為(wei) 君主之道德，筆者解為(wei) 明民之德，“眾(zhong) 星”舊注解為(wei) “下屬，民眾(zhong) ”，筆者解為(wei) “禮樂(le) 刑罰”。《裏仁》篇“君子懷刑”章中，“刑”字舊注多解為(wei) “法度”，筆者解為(wei) “典範”。“苟誌於(yu) 仁”章中，“誌”字舊注多解為(wei) “誌向”，筆者解為(wei) 動機。

關(guan) 鍵詞：德；政；刑；誌

《論語》自古注家見仁見智，作品汗牛充棟，筆者在有限的閱讀範圍內(nei) ，發現有幾處舊注似可進一步推敲，故不避譾陋，取何晏、邢昺《論語注疏》、朱子《論語集注》、錢穆先生《論語新解》、楊伯峻先生《論語注譯》為(wei) 主要參考，續貂添足，略陳己疑，以就方家。

一．子曰:“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》下引僅(jin) 注篇名）

此章重點在“德”字，舊注多解為(wei) 道德秉性。如包鹹雲(yun) ：“天生德者，謂授我以聖性，德合天地，吉無不利，故曰其如予何。”[1]朱子雲(yun) ：“孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害己。”[2]錢穆先生雲(yun) ：“德由修養(yang) ，然非具此天性，則修養(yang) 無所施。孔子具聖德，雖由修養(yang) ，亦是天賦。不曰聖德由我，故曰天生。”[3]楊伯峻先生雲(yun) ：“天在我身上生了這樣的品德，那桓魋將把我怎樣？”[4]

筆者以為(wei) 如此解釋實有不妥。本章說的是孔子困於(yu) 宋，司馬向魋欲殺之，孔子脫險後乃發此感慨，以為(wei) 桓魋加害未果，是因為(wei) 自己領有桓魋所不可改變的必然性——“天生之德”。如果此“德”為(wei) “道德”之“德”，則本來在孔子的理論體(ti) 係內(nei) ，道德擁有普遍性、平等性，是人性本來狀態。所以天既賦道德於(yu) 孔子，亦必予他人。既然人人得德，則孔子獨領的必然性就降低為(wei) 偶然性，則桓魋不一定不能如彼何。所以孔子此語能成立，除非他自認為(wei) 此“德”是自己所獨有的非常之德。如果這樣，則此非常之“德”就必然不是倫(lun) 理語境的“道德”。

傅斯年先生認為(wei) 此處雖“未明言天命而所論實指天命者”[5]，筆者認同此說，認為(wei) 此“德”實為(wei) 孔子承領天命之責任。

一則從(cong) “德”字舊義(yi) 分析，其本有“天命”一義(yi) 。據晁福林先生考證，從(cong) 字形看，殷人甲骨文“德”字從(cong) 行從(cong) 橫目未從(cong) 心，至周代彝銘文中已從(cong) 心。從(cong) 字義(yi) 看，殷“德”一是表示張望路途和行走、出行，二是表“得”，指來自天命或祖先神之眷顧與(yu) 恩惠，正與(yu) 《釋名·釋言語》及《禮記·樂(le) 記》“德，得也”同。[6]故筆者以為(wei) ，“德”字殷時未從(cong) 心，表“行”義(yi) ，周初衍為(wei) “順天循命而行”，表上天所降之命，人王承之為(wei) “德(得)”。此如《毛公鼎銘》：“皇天引厭厥德，配我有周。”[7]又如晁福林先生所考證的《詩經》中文王之德即為(wei) 天命:“在周人的心目中，‘文王之德’實即文王所膺受的天命，文王活著的時候膺受天命,死後到了天上仍然為(wei) 天帝所青睞，所以《詩·文王》篇說‘文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天’，《詩·清廟》說‘秉文之德，對越在天’。所謂‘集大命於(yu) 厥躬’，實即得到了天命，獲取了天的眷顧。”[8]所以，孔子此章之“德”正是承其舊義(yi) ，指所膺受的天命。

二則從(cong) 相似語境分析，可得出天命之義(yi) 。《論語》中有兩(liang) 段語境與(yu) 本章相似，可佐分析。一是《子罕》篇“子畏於(yu) 匡，曰‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎。天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何。’”孔子認為(wei) 周朝的文化傳(chuan) 承於(yu) 己，故為(wei) 匡人所不能困厄，因為(wei) 天不欲喪(sang) 之，自己負有傳(chuan) 承它的天命。二是《憲問》篇“公伯寮愬子路於(yu) 季孫，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑誌於(yu) 公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。’子曰：‘道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也。公伯寮其如命何！’”此處道的行、廢，完全由天命決(jue) 定，而非世間個(ge) 體(ti) 之人所能改變。另外若再與(yu) 武王伐紂時紂王語“我生不有命在天”（《尚書(shu) ·西伯戡黎》）相比較，同樣麵對外力淩駕之生死，孔子“天生之德”實與(yu) 紂王“在天之命”在作用上完全一致。

三則從(cong) 天命源於(yu) 帝令來看，其有天之所命之意。殷的至上神為(wei) “帝”，其對人世采取“令”此一人格化十足的方式。“令”者，《說文》卷九解曰：“發號也。從(cong) 亼從(cong) 卩”[9]，為(wei) 命令之義(yi) 。如：“帝令雨足（年）”（《明》1382）等[10]，故帝令實是人格化的至上神諭。小邦周克大邦殷後，為(wei) 了解釋政權轉移、安撫殷人，便將舊有的“天”改造為(wei) 新的至上神範疇以替代“帝”，並以“命”代“令”，提出“天命”說。“命”者，《說文》卷二解曰：“使也。從(cong) 口從(cong) 令”[11]。容庚先生認為(wei) “令，孳乳為(wei) 命”[12]。故此天命初義(yi) 是用來說明政權轉移在於(yu) 天之所命之必然性，此在先秦典籍比比皆是，不贅引。

四則從(cong) 孔子自身“天命”思想分析，可知該語適於(yu) 此章。本章之事當在魯哀公二年（公元前493年），孔子時五十九歲，早過“五十知天命”（《為(wei) 政》）之年。孔子素重天命，如雲(yun) “畏天命”（《季氏》），又雲(yun) ：“君子上達”（《憲問》），又雲(yun) ：“下學而上達，知我者其天乎”（同上）。此天命已較初始義(yi) 為(wei) 擴大：一則為(wei) 天道（道），是人的本體(ti) 善性之源，故又稱德命，此為(wei) 人所共享。二則為(wei) 命運，指人的生死夭壽、富貴貧窮、得位與(yu) 否等，故又稱祿命。三則為(wei) 責任。孔子知命運為(wei) 終極之無限，永不可為(wei) 人所把握，有幸者得其美，不幸者成其缺，故雖畏之然“不怨天”（《憲問》）。因孔子深知人尚能在憑工夫返回仁性本體(ti) 之後更提撕上揚，階及天命流行之境界，從(cong) 而證其德命，率其祿命。此境界，孔子語之為(wei) ：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易》“乾道變化，各安性命”之義(yi) 。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息。此誠可謂是孔子對天人存在的最後體(ti) 證。第一，孔子體(ti) 證到人的存在的本來麵目，不論個(ge) 體(ti) 還是群體(ti) ，皆由天賦性命，均應如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發展權利，以完成其元、享、利、貞的生命過程，故詮“仁”為(wei) “愛人”（《顏淵》）。第二，孔子由此天境之並行不悖，體(ti) 證到人間亦應有此和諧之秩序，然對照現實世界卻是禮崩樂(le) 壞、生靈塗炭，故生出對天下蒼生之莫大責任與(yu) 休戚與(yu) 共，故曰：“文王既沒，文不在茲(zi) ”，正是欲將此大責任心向下發用、向外開出，客觀化為(wei) 一秩序，因革損益，以創建製度，以易滔滔天下為(wei) 有道人間（《微子》）。故孔子之“造次”、“顛沛必於(yu) 是”（《裏仁》），曾子之“任重道遠”（《泰伯》），孟子之“天將降大任於(yu) 斯人也”（《孟子·告子下》下引僅(jin) 注篇名），皆在此下語。

綜上而言，此孔子所獨領之“德”實非倫(lun) 理“道德”之“德”，而是立此天境而述彼服膺天命、領受責任之自覺。

故本章義(yi) 為(wei) ：天降大命於(yu) 我，以開創有道人間，桓魋豈能阻之。

二．子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為(wei) 政》）

本章重點在於(yu) 對“政”的解釋，舊注均解為(wei) 政策法令。如孔安國雲(yun) ：“政，謂法教”[13]；朱子雲(yun) ：“政，謂法製禁令也”[14]；錢穆先生雲(yun) ：“法製禁令”[15]；楊伯峻先生雲(yun) ：“用政法來誘導他們(men) ”[16]。

此解之誤理由如下：一則與(yu) 孟子相矛盾。“政”自然可以解為(wei) 法教，並與(yu) 刑罰之“刑”互文，但是卻不適用於(yu) 本章，因為(wei) 有“民免而無恥”的限製，舊注均忽視了這一點。“民免而無恥”當取《禮記·緇衣》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心”之義(yi) ，將“免”解為(wei) 遯（遁），即民眾(zhong) 或奔逃或無恥苟安。孟子雲(yun) ：“賢者在位，能者在職，國家閑暇，及是時，明其政刑，雖大國必畏之矣。”（《公孫醜(chou) 上》）如果從(cong) 舊注，則孟子提倡政刑並用，結果亦隻是“民免而無恥”，即民眾(zhong) 要麽(me) 四散奔逃要麽(me) 無恥苟安，這顯然既在理論上是反孔子的，又在現實中是不可能出現的。舊注雖權威，然不必皆勝於(yu) 孟子。故本章之“政”必定是不能引起“民免而無恥”之“政”。

二則法令又為(wei) 儒家所提倡。政法是正常的政治秩序和法律規定，其規範政府運作、民眾(zhong) 行為(wei) ，是任何社會(hui) 都必須有的，儒家亦從(cong) 未排斥過它，相反卻認為(wei) 仁政亦必有法教，如孟子雲(yun) “徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行”（《離婁上》），即是充分肯定，善之動機與(yu) 法之途徑相統一方可創建良政。

三則更重要的是，儒家的禮此一廣義(yi) 範疇中，本已天然包含了法令此一項，若政為(wei) 法令，則前後矛盾，孔子必不能如此下言。故政必不能為(wei) 法令明矣。

四則政既與(yu) 刑互文，則來看此刑義(yi) 。馬融注為(wei) ：“齊整之以刑罰”。[17]劉寶楠《論語正義(yi) 》疏雲(yun) ：“《說文》：‘刑，剄也。刱，罰辠也。’二字義(yi) 別，今經典多混用。‘罰’者，《說文》雲(yun) ：‘辠之小者也。’罰本小辠，製之以法，故亦曰罰。《周官·司救》雲(yun) ：‘凡民之有衺惡者，三讓而罰。’注：‘罰，謂撻擊之也。’是也。”則此“刑”本當作“刱”，“辠”即罪，可見本章之“刑”乃“罰罪”—→“撻擊”之義(yi) 。則“政”亦當與(yu) 之同質。考《說文》：“政，正也，從(cong) 攴，從(cong) 正”，再考攴：“小擊也，從(cong) 又”。[18]《標準漢語字典》則稱：“政，會(hui) 意兼形聲字，從(cong) 攵，從(cong) 正，正兼表音。”而“攵，俗稱反文兒(er) ，本作攴，甲骨文作□，象手（又）持棍棒狀，義(yi) 為(wei) 擊打，即後來的‘撲’字，從(cong) 攴的字多與(yu) 強製、強力義(yi) 有關(guan) ”。[19]《漢字詳解字典》則稱：“政，會(hui) 意形聲字，從(cong) 攴（攵）正聲，指手拿棍棒敲打。”[20]以上解釋，正與(yu) “刑”之罰撻義(yi) 同。

五則此“政”與(yu) “德”相反，我們(men) 知道儒家素以力德對舉(ju) ，正如王霸、義(yi) 利等對舉(ju) 一樣。《論語》之例可見《憲問》篇：“南宮適問於(yu) 孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。’夫子不答。南宮適出，子曰：‘君子哉若人，尚德哉若人。’”羿、奡均長於(yu) 武力，終死於(yu) 非命，禹、稷則相反，躬於(yu) 德行，終能得有天下。又如同篇中孔子雲(yun) ：“驥不稱其力，稱其德也。”對一般的駑駒，我們(men) 可以讚其奔走之力，然對千裏馬而言，此已不足言，要提出更高的要求，即其“德”，指“鳴和鸞，逐水曲，過君表，舞交衢，逐禽左”所謂“五禦”等內(nei) 容[21]。

故至此，本章“政”義(yi) 已明。孔子乃是取政的原始義(yi) “武力、暴力”，從(cong) 而以力、刑相互文，以力、德相對文。蓋上古自然發生的部落或聯盟，其演變基本上都是以武力為(wei) 基礎，後來國家政權開始建立後，也是延此暴力途徑，是為(wei) 霸政。也唯因如此，才會(hui) 產(chan) 生“民免而無恥”，即四散逃離而無羞恥之結果。故孔子以人立教，替天行道，根本否定此模式，而以偉(wei) 大的人道主義(yi) 之立場，提出德政以成為(wei) 人類的基本生存形態。後儒亦完全秉此立場，如孟子：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。”（《公孫醜(chou) 上》）此處假仁、行仁均指仁政，故力政與(yu) 德政相對文，亦可作為(wei) 本章之明證。至於(yu) 後世則更為(wei) 常見，如朱子雲(yun) ：“中國所恃者德，夷狄所恃者力”[22]等。

故此章義(yi) 為(wei) ：如果導之以暴力，齊之以刑罰，則民眾(zhong) 或四散奔逃或毫無羞恥苟安現狀。如果導之以德性，齊之以禮樂(le) ，則民眾(zhong) 自然四方來歸並有恥心。

三．子曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《為(wei) 政》）

筆者以為(wei) 本章關(guan) 鍵是在“德”，舊注多解為(wei) 君主個(ge) 人之私德。如包鹹雲(yun) ：“德者無為(wei) ，猶北辰之不移而眾(zhong) 星共之。”[23]朱子雲(yun) ：“為(wei) 政以德，則無為(wei) 而天下歸之，其象如此。”[24]錢穆先生雲(yun) ：“本章舊注，多以‘無為(wei) ’釋‘德’字，其實德者德性，即其人之品德。孔子謂作政治領袖，主要在其德性，在其一己之品德，為(wei) 一切領導之主動。”[25]楊伯峻先生雲(yun) ：“用道德來治理國政，自己便會(hui) 像北極星一般，在一定的位置上，別的星辰都環繞著它。”[26]

筆者以為(wei) ，此實有違先儒本意。一則先秦儒家從(cong) 未將國運全係於(yu) 君德。儒家認為(wei) ，因人之資質有高下、聞道有先後、證成有遲緩，故必有智愚、賢不肖、能與(yu) 不能之分，故而一方麵要興(xing) 學以教之，如“有教無類”（《衛靈公》）、“先知覺後知，先覺覺後覺”（《萬(wan) 章上》）等，以士的率先突破，進而為(wei) 士農(nong) 工商的整體(ti) 突破；另一方麵要富之、組織之，即“足食”、“足兵”（《顏淵》）、“選賢與(yu) 能”（《禮記·禮運》）、“禪而不傳(chuan) ”（《郭店楚簡·唐虞之道》）等[27]，合此二者即政教並流、君師一體(ti) ，以開創有道之人間。故隻強調君德者，乃秦帝製建立後之產(chan) 物，實不足憑。

二則承前所述，儒家亦從(cong) 未認為(wei) 僅(jin) 憑道德即可治理國家，還應訴諸相應的禮樂(le) 、法令等形式，故有“道之以德，齊之以禮”，“徒善不足為(wei) 政，徒法不足自行”等之說，此不贅言。

故此處之德，實為(wei) 《大學》“明明德”之“德”，儒家政治的根本原則在於(yu) ：人群之生存，國家之治理，要以闡發民眾(zhong) 的光輝德性為(wei) 主要途徑，即“新民”，以“止於(yu) 至善”。

所以本章並非是說君王一人以道德治國，則下屬萬(wan) 民皆如群星拱極，而是孔子豁醒吾人：德性實是人群所以生存與(yu) 發展的基礎與(yu) 核心，政治要以明民之明德為(wei) 最高原則，其它的禮樂(le) 、政策、法令、製度、治術等均列而環之，就如同北極星居中為(wei) 核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

四．子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《裏仁》）

本章重點在於(yu) “刑”字。舊注解釋為(wei) “法度”，如孔安國雲(yun) ：“安於(yu) 法。”[29]朱子雲(yun) ：“謂畏法。”[30]錢穆先生雲(yun) ：“君子常念及刑法，故謹於(yu) 自守。”[31]楊伯峻先生雲(yun) ：“君子關(guan) 心法度。”[32]

如此解釋首先即與(yu) 《為(wei) 政》篇“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”明顯矛盾。承前所述，彼章舊注均認為(wei) 刑法可令“民免而無恥”，此章卻又反過來解釋君子安於(yu) 法度，實為(wei) 前後矛盾。其次本章“土”與(yu) “惠”對文，表私利，“德”與(yu) “刑”對文，表德性，故此“刑”必然是與(yu) “德”同質無疑。

所以筆者認為(wei) ，此處的“刑”，即“型”，為(wei) 法式、典範、榜樣之義(yi) 。如孔子稱子產(chan) 為(wei) “古之遺愛”（《左傳(chuan) ·昭公二十年》），又認為(wei) 他有君子之德四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”（《公冶長》）若考其源，此種用法周初金文已有之，如康王《大盂鼎銘》“今我唯即型稟於(yu) 文王正德。”[33]即要效法文王。此在先秦經典中又甚為(wei) 普遍，如《詩·周頌·我將》：“儀(yi) 式刑文王之典，日靖四方”，又如孟子在《梁惠王上》中引《詩·大雅·思齊》“刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦”，又如《管子·侈靡》也有“賤有實，敬無用，則人可刑也”，其中“刑”均作效法、榜樣解。至於(yu) 此義(yi) 至宋明儒也甚為(wei) 通行，如象山在《武陵縣學記》中道：“是故先王之時，風俗之流行，典型之昭著，無非所以寵綏四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也。”[34]又如張栻在《建寧府學遊胡二公祠堂記》中道：“所以扶三綱、明大義(yi) 、抑邪說、正人心，亦可謂模範典刑接於(yu) 耳目而論之。”[35]這些均可明證刑當作型。

故本章義(yi) 為(wei) ：君子以明民之明德為(wei) 期，小人則孳孳於(yu) 一己之安居；君子以典範人物為(wei) 期，小人則汲汲於(yu) 私利之小惠。

五．子曰：“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也。”（《裏仁》）

本章的重點在於(yu) 對“誌”字的解釋。舊注多將“誌”字釋為(wei) “誌向”，如孔安國雲(yun) ：“苟，誠也。言誠能誌於(yu) 仁，則其餘(yu) 終無惡。”[36]朱子雲(yun) ：“苟，誠也。誌者，心之所之也。其心誠在於(yu) 仁，則必無為(wei) 惡之事矣。”[37]錢穆先生雲(yun) ：“誌，猶雲(yun) 存心。誌於(yu) 仁，即存心在仁。全句為(wei) ：先生說：‘隻要存心在仁了，他對人，便沒有真所厭惡的了。’”[38]楊伯峻先生雲(yun) ：“假如立定誌向實行仁德，總沒有壞處”[39]。

再看對“苟”的解釋可分為(wei) 兩(liang) 種，一是釋為(wei) “誠”，如孔、朱；二是“隻要”，如楊、錢。然本章不論假設誌於(yu) 行還是真誠地誌於(yu) 仁，均不當。

一則不合儒家義(yi) 理，犯了孟子所說“義(yi) 外”之誤。孔子雲(yun) “我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），仁乃每個(ge) 人本有具足的天性。而誌於(yu) 行仁，不論將仁釋為(wei) 德性還是指實事，都是一種外在型的路線，是將仁當作一個(ge) 外在的目標去爭(zheng) 取，正是孟子所批判的“由仁義(yi) 行，而非行仁義(yi) ”（《離婁下》）。

二則，誌於(yu) 行仁，也不一定就無惡的結果，此不必贅論。故孔、朱之注是為(wei) 武斷。楊先生雖作轉移，將惡釋為(wei) “壞處”，同理亦不能成立。錢先生則將“無惡”轉換為(wei) “沒有真正厭惡的人”，似能自洽，然而正與(yu) 孔子所雲(yun) “惟仁者，為(wei) 能好人，能惡人”（《裏仁》）相矛盾。故這些問題的解決(jue) ，還是要落實到對“誌”字的正確理解上。

徐複觀先生對“誌”的一個(ge) 解釋則可以恰當地解決(jue) 這個(ge) 問題。其在《象山學述》中道“真正決(jue) 定一個(ge) 人的行為(wei) 的，是他的念慮初萌之處，即今日一般所說的‘動機’，亦即中國人所說的‘誌’。”[40]故筆者以為(wei) ，本章之誌，亦當作動機解。以“動機”釋“誌”，即是孟子“四端”之“端”，如此一來，則“誌於(yu) 仁”就近乎於(yu) 仁之端，此則完全合乎儒家仁義(yi) 內(nei) 行之路線。

然後再來看“惡”。動機是仁，結果不一定都是好的，所以，這裏的惡，不能解為(wei) 結果是惡，是壞，而應該還是指，心之善惡之惡。若動機是仁，則此意念所動，皆善而無惡。

故本章義(yi) 為(wei) ：如果動機在於(yu) 仁，則其心無惡也。

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