論孟子“四端說”對孔子“忠恕觀”的發展

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《陰明學刊》2008年第3輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初九日庚戌

          耶穌2019年5月13日

摘要：孟子在繼承孔子“忠恕觀”中之德性主體(ti) 、心理發生和推己及人三大原則基礎上，提出“四端說”，其內(nei) 含轉化機製，形成了“本心→四性→四心/四端→四德→成己→及人→愛物→知天/事天”完整的“內(nei) 聖”開出“外王”的體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：忠恕；四端；內(nei) 聖；外王；內(nei) 在轉換

“四端說”作為(wei) 孟子的重要思想內(nei) 容之一，與(yu) 孔子“忠恕觀”之間的淵源關(guan) 係素未被重視，總結孟子在繼承“忠恕觀”的基礎上提出“四端說”，並以之為(wei) 核心形成由“內(nei) 聖”開出“外王”的思想體(ti) 係，對研究早期儒學發展具有重要意義(yi) 。

一、“忠恕觀”與(yu) “四端說”

孔子在《論語》中提出“忠恕觀”。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）其中“忠”即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“恕”即“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）。本文舍去對忠恕二者關(guan) 係之討論，而將之視為(wei) 一整體(ti) ，從(cong) 而得出此“忠恕觀”體(ti) 現了三個(ge) 原則：一是獨立的主體(ti) 原則，在承認主體(ti) 自身價(jia) 值的前提下將自我價(jia) 值與(yu) 他人價(jia) 值二者的實現相統一。一方麵己所不欲：表明此主體(ti) 擁有所不欲被傷(shang) 害、侵占、剝奪之權利、價(jia) 值。另一方麵己立、己達：表明此主體(ti) 有立、達人生價(jia) 值之天然權利、價(jia) 值。最後：此主體(ti) 有勿施於(yu) 人的道德義(yi) 務。二是推己及人原則，將主體(ti) 道德內(nei) 涵的權利與(yu) 義(yi) 務相統一。一方麵保護自己他人的權利、價(jia) 值不受傷(shang) 害，另一方麵在成就自己的權利價(jia) 值的同時有幫助別人實現價(jia) 值的義(yi) 務。三是心理感受原則，將主體(ti) 主觀心理感受與(yu) 外在的倫(lun) 理規範相統一。一方麵己所不欲：自己有不想被別人侵犯的價(jia) 值與(yu) 利益，著重點在“欲”上，己心之發動。另一方麵立人達人：自己有想要立與(yu) 達者，同樣著重於(yu) “欲”。綜此三者，“忠恕觀”將主體(ti) 價(jia) 值之實現，立於(yu) 人的心理基礎上，使主體(ti) 道德權利義(yi) 務之統一，與(yu) 幫助別人相統一，即成己與(yu) 成人相統一，且隻有在後者完成的前提下前者才算最終完成。“忠恕觀”雖是孔子仁學的核心理念之一，但是在《論語》中，“忠恕觀”與(yu) 其邏輯上之形上心性本元之關(guan) 係並未得到有效清晰之揭櫫，而且推己及人等理念也未能進步發展與(yu) 外王事功等思想相統攝起來[1]。

孟子則提出了“四端說”，其內(nei) 容即是：人之本心先天含有仁義(yi) 禮智“四性”，是為(wei) 本心形上之體(ti) ；本心觸物發動，化顯形下之用，是為(wei) 仁義(yi) 禮智“四德”，此四者間事實無先後，但邏輯有上下，形成“愛→推→敬→別”之關(guan) 係；本心體(ti) 用轉化建立在心理發生機製上，由不忍惻隱之心始遞而生羞惡、辭讓、是非之心，合為(wei) “四心”，乃是道德主體(ti) 當下之心理情感，是形上本體(ti) 向形下之用轉化之開端，是仁義(yi) 禮智“四德”生成之開端，故為(wei) “四端”；“四德”乃是本心之用，需在成己、及人、親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物、知天、事天中最終完成。

如下圖：

本 心

↓（感心、物而動）

四性： 形上之仁   →    形上之義(yi)     →     形上之禮     →     形上之智

↓                ↓                 ↓                  ↓

四心： 惻隱之心   →    羞惡之心    →     辭讓之心     →     是非之心

↓                ↓                 ↓                  ↓

四端： 仁之端也   →    義(yi) 之端也    →     禮之端也     →     智之端也

↓                ↓                 ↓                  ↓

四德： 形下之仁         形下之義(yi)            形下之禮           形下之智

↓               ↓                  ↓                ↓

成己 →  及人 →  親(qin) 親(qin)  →  仁民 →  愛物 →  知天 →  事天

二、“四端說”之內(nei) 涵

《孟子》共兩(liang) 次提到“四端說”，一次是在《孟子·公孫醜(chou) 上》（以下凡引《孟子》皆僅(jin) 注篇名）章句中：

所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

另一次是在《告子上》章句中：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

本文以為(wei) 此兩(liang) 段引文包含著五組基本的概念：一是惻隱、羞惡、辭讓、是非之四種“心”；二是仁義(yi) 禮智之四種“端”；三是仁義(yi) 禮智自身所分涵的“四性”與(yu) “四德”兩(liang) 組概念，本文從(cong) 朱子《四書(shu) 章句集注》“仁義(yi) 禮智，性也”[2]、“仁義(yi) 禮智，性之四德也”[3]，以仁義(yi) 禮智析分於(yu) 形上、形下，形上為(wei) “四性”，為(wei) 體(ti) ，乃形上之攝照者，形下為(wei) “四德”，為(wei) 用，乃形下發生者；五是此體(ti) 用心端邏輯之本源，即本心。

其一，本心與(yu) 體(ti) 用。既言“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，則何以此“四心”人皆有之？如見孺子將入於(yu) 井，為(wei) 何人皆會(hui) 有怵惕惻隱之心，即不忍人之心？此或然的、當下的主觀心理感受來源於(yu) 何？本文認為(wei) ，來源於(yu) 人之本心。朱子在注《公孫醜(chou) 上》章句時強調“心，統性情者也”，以仁義(yi) 禮智為(wei) 性，為(wei) 體(ti) ，認為(wei) “惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”，以“四心”為(wei) 情、為(wei) 用，釋“端”為(wei) 因情之發、體(ti) 性之緒[4]。陳來先生在解朱子“心統性情”時道“心是標誌思維意識活動總體(ti) 的範疇，其內(nei) 在的道德本質是性，具體(ti) 的情感念慮為(wei) 情。（人的意識活動）係統的原理是此係統的體(ti) ，即內(nei) 在、深微的原理、本質，係統的功用是此係統的用，係統總體(ti) 則包括體(ti) 用、兼攝體(ti) 用。”[5]本文認為(wei) ，心不僅(jin) 是形下的德性主體(ti) 的道德判斷而非客觀理性認識活動之係統，更是當下或然的道德思維活動形上的必然的恒定的根據，亦即本心也。在《孟子》一文中“心”字共121見（孔距心之人名除外），分別具有知、情、意等各層意義(yi) 。就“四端說”而言，心有兩(liang) 種基本意義(yi) ，一是形下或然之當下心理感受，一是形上必然之本元，且在本元意義(yi) 上，孟子“心”、“本心”等名稱雜用，為(wei) 避一名二指、多指之虞，本文用“此之謂失其本心”（《告子上》）之“本心”作為(wei) 諸心之本元。

既是本心，則有“體(ti) ”、“用”，“體(ti) ”不僅(jin) 是“內(nei) 在、深微的原理、本質”，更是先天之規定性，而“用”即此原理、本質和規定性落實於(yu) 形下之功能與(yu) 結果。於(yu) 人之本心中，“四性”為(wei) “體(ti) ”，“四德”為(wei) “用”。

首先，本心先天地、形上地含有仁義(yi) 禮智“四性”，為(wei) 體(ti) 。孟子將仁義(yi) 禮智四者完全內(nei) 納於(yu) 心，即本心，認為(wei) “人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者……由仁義(yi) 行非行仁義(yi) ”（《離婁下》），特別是就“義(yi) 內(nei) ”問題與(yu) 告子進行了多次辯論，形成了“君子存性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《盡心上》）、“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）的命題。人之所以為(wei) 人，之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，正是由於(yu) 其具有仁義(yi) 禮智四種先天之德性，而此四種德性，並不是外鑠於(yu) 我，而是根置於(yu) 心，是為(wei) “四性”。

其次，此“四性”發而為(wei) 用，則為(wei) “四德”。本文以為(wei) ，性體(ti) 之用不僅(jin) 隻是“係統的功用”，即生發知情意之功能，還包括結果，也不僅(jin) 止於(yu) “四心”之情，尚需發乎人物天地，是為(wei) 仁義(yi) 禮智“四性”之終極體(ti) 現，此方為(wei) 用，名之“四德”。其中“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四心雖僅(jin) 為(wei) “四性”向“四德”生成之始端，為(wei) 個(ge) 體(ti) 之心理發動情感體(ti) 驗，但亦是用之始也，故從(cong) 屬於(yu) “四德”。正因為(wei) 人的本心形上地含有仁義(yi) 禮智四者，是為(wei) 人之規定性，故而其邏輯地具有踐行仁義(yi) 禮智四者之權利與(yu) 義(yi) 務，由仁義(yi) 行而非行仁義(yi) ，因為(wei) “仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）、“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也”（《盡心下》），由“愛及不愛”，由“不忍之心達於(yu) 所忍”，發之於(yu) 人事，去成己，且去及人，去愛物，即“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），並最終達於(yu) 知天事天之境界，“知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《盡心上》）是為(wei) 四德。

因此就孟子而言，“四性”與(yu) “四德”乃是源流關(guan) 係，是人之規定性，本無二峙，但為(wei) 剖析之故，還是須言形而上下，分別體(ti) 用。“心”統“性”與(yu) “德”，“四性”乃本心形上所蘊含者，“四德”乃形下現實者。然而“四性”向“四德”之發動完全在於(yu) 四心之當下感觸，是為(wei) 形上向形下生出之端也，是為(wei) “四德”之端也。

其二，仁義(yi) 禮智邏輯有上下，時間無先後。“本心”所涵之仁義(yi) 禮智之間，在孟子處並非並列平行之關(guan) 係，而是以仁為(wei) 核心基礎，層層遞進發生，形成“愛→推→敬→別”的關(guan) 係，四者於(yu) 邏輯有上下，而於(yu) 時間形成上則無先後。

首先來看仁。仁是愛心。《說文解字》訓仁從(cong) 二人，義(yi) 為(wei) 人與(yu) 人之間之密切關(guan) 係。在《孟子》中，第一，仁是人的規定性，因為(wei) “仁也者，人也”（《盡心下》）、“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《公孫醜(chou) 上》）。第二，仁是人的本心中最根本者，因為(wei) “君子以仁存心”（《滕文公下》）、“仁，人心也”《告子上》）。第三，仁就本心之體(ti) 即性而言，必須由“愛及不愛”。首先仁是愛心，因為(wei) “仁者愛人”（《離婁下》），其次仁尚包括“及其不愛”之心，因為(wei) “仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）、“愛人不親(qin) ，反其仁”（《滕文公下》），所以必須由所愛達於(yu) 所不愛才算是仁之真正完成。第四，仁就心理發生而言，必須由“不忍達忍”。首先仁是不忍人之心，即惻隱之心，因為(wei) “惻隱之心，仁也”（《告子上》），這是將仁訴諸人皆有之的心理本能反應，其次仁尚包括達之於(yu) 其所忍之心，因為(wei) “人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也”（《盡心下》），故而人人皆有此不忍之心，發於(yu) 人事達之於(yu) 其所忍，才算是仁的完成。第五，“愛及不愛”、“不忍達忍”之關(guan) 係。一方麵“愛及不愛”是從(cong) 仁的體(ti) 而言，是形上規定，而“不忍達忍”是從(cong) 此形上向形下發生之轉換的心理而言，二者是不同層次的，正因為(wei) 有了“不忍達忍”這樣的心理轉換機製，才能保證了“愛及不愛”的形上要求之實現可能。另一方麵“愛及不愛”是就仁之德性主體(ti) 的自身要求而言，必須由“所愛及不愛”。而“不忍達忍”則是就德性主體(ti) 所感驗的客體(ti) 而言，主體(ti) 對客體(ti) 有不忍，達於(yu) 所忍。第三方麵，“愛及不愛”是從(cong) 肯定麵說起而至否定麵，“不忍達忍”則反之，不忍是愛，達之忍亦是愛，正是由不忍、達忍構成了愛人之心的兩(liang) 極，這也正是古仁字從(cong) 二人由人及人之義(yi) 。第六，為(wei) 何必須由“所愛及不愛”、“不忍達所忍”才是仁呢？仁之所以作為(wei) 人的規定性的四性之基礎，因為(wei) 它是人作為(wei) 一種高等生物進化的先天之必然性，人所獨有的本能，既脫胎於(yu) 自然屬性，又超乎自然屬性乃至社會(hui) 屬性。人有類於(yu) 動物之怵惕惻隱與(yu) 愛欲，但如果僅(jin) 限於(yu) 此，則隻是動物之本能。人之所以高於(yu) 禽獸(shou) 者，正是一要由“所愛達於(yu) 不愛”，由“不忍及於(yu) 所忍”，二要不僅(jin) 達於(yu) 同類的人，而且要達於(yu) 他類動植直至天地。隻有實現此二者，人才能超越自身之局限，才能實現對動物性之超越，才能真正體(ti) 悟易雲(yun) “天地之大德曰生”，領會(hui) 宇宙生生不息造化之本質，才能真正達到程顥所雲(yun) “仁者渾物與(yu) 物同體(ti) ”，才能達到張載所雲(yun) 之“民胞物與(yu) ”，從(cong) 而與(yu) 天地參，從(cong) 而最終成其為(wei) 仁。第七，正是由於(yu) 仁是由“所愛達於(yu) 不愛”，由“不忍達於(yu) 所忍”，這樣一個(ge) 動態的發展過程，這才生出義(yi) 禮智來。

其次來看義(yi) 。義(yi) 是推心。義(yi) 者，誠如韓愈所言“行而宜之之謂義(yi) ”（《原道》），《孟子》文中“居仁由義(yi) ”（《離婁上》）、“仁，人心也。義(yi) ，人路也”（《告子上》）、“夫義(yi) ，路也”（《萬(wan) 章下》），即取此義(yi) 。如果說“愛及不愛”是形上而言，“不忍達忍”是心理而言，那麽(me) ，由“所愛達於(yu) 不愛”、“不忍達於(yu) 所忍”之轉換過程即為(wei) 義(yi) 也，孟子形象地將之比喻為(wei) 路。此義(yi) 包括三個(ge) 方麵的內(nei) 涵，一是“愛及不愛”、“不忍達忍”之動力為(wei) 何？二是對象為(wei) 何？三是實質/標準為(wei) 何？第一，仁心發生之動力在於(yu) 推心。“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也”（《盡心下》），義(yi) 的要求即是落實仁即是由“不為(wei) 達為(wei) ”，這正是孔子“推己及人”之“推”也，故“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣”（《梁惠王上》）。無此推心之動力，無“不為(wei) 達為(wei) ”之落實，仁永遠隻是形上的要求，“愛及不愛”永遠隻是形上之潛存之可以然，仁也永遠隻是心裏不忍一念的產(chan) 生，“不忍達忍”斷無“火之始然，泉之始達”之後續。正是由於(yu) 所愛要達於(yu) 不愛，不忍要達於(yu) 所忍，故而人類進化生出此推心，由不為(wei) 達於(yu) 所為(wei) ，才使人高於(yu) 禽獸(shou) 成為(wei) 可能。第二，此推心的對象。此“推”在成己的基礎上首先是推己及人，其次是推人及物，即“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）、“有大人者，正己而物正者也”（《盡心上》），最後是盡性知天，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）。將仁心層層擴充，成己，及人，親(qin) 親(qin) ，仁民，愛物，最後達知/事天之境遇。故而仁隻是一個(ge) 愛心，而義(yi) 則是推心，將此愛心生長作用，仁心→成己→及人→親(qin) 親(qin) →仁民→愛物→知天、事天，愛心隻有在此途徑中才算最終完成。第三，此推心生發必有一定之實質，必符合一定之標準（實質就內(nei) 而言，標準就外而言），否則“非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ”，如愛鄰家處子，然以“穿窬”為(wei) 非，否則即生“羞惡之心，義(yi) 也”（《告子上》）。孟子極為(wei) 重視此羞惡之心，將之視為(wei) 義(yi) 之重要內(nei) 涵，認為(wei) “人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”（《盡心上》），此恥即羞惡之心，要求由不知有恥至知恥最終達無恥之境，而此境即是“及不愛”、“達忍”、“達為(wei) ”也。所以，“愛及不愛”乃是從(cong) 較為(wei) 抽象的本體(ti) 而言，規定了推心，“不忍達忍”是從(cong) 現實的心理活動而言，說明了推心產(chan) 生之本能，“不為(wei) 達為(wei) ”是從(cong) 知行合一而言，解決(jue) 了推心現實的可能，“無恥之恥”則從(cong) 普遍的倫(lun) 理情感而言，論證了推心的自明，四者從(cong) 不同的層次完成了對推心的論述。但是此層層推進之標準為(wei) 何，為(wei) 何不遵之即生羞惡之心呢？這就邏輯地提出下一個(ge) 問題。

再次來看禮。禮是敬心。禮在孔子處尚為(wei) 外在之規範，孟子則將之一並內(nei) 收於(yu) 人之本心。“禮之實節文斯二者（仁義(yi) ）是也”（《離婁上》），可見，如要說義(yi) 是仁心之路，則禮在邏輯上又比義(yi) 上了一層，是節製仁義(yi) 二者使之“文”者。“夫義(yi) ，路也，禮，門也”（《萬(wan) 章下》），在“仁心→成己→及人→親(qin) 親(qin) →仁民→愛物→知天、事天”這樣的道路中，在橫麵的每層內(nei) 部之間及縱向的層與(yu) 層之間，均有一道門隘，此門隘是孟子用來形象地比喻節文仁義(yi) 者也，即上述推心之實質/標準。然而這個(ge) 禮門——節文仁義(yi) 者——義(yi) 之實質/標準究竟為(wei) 何呢？“恭敬之心，禮也”（《告子上》）、“萬(wan) 章問：敢問交際何心也？孟子曰：恭也”（《萬(wan) 章下》）、“以禮存心……有禮者敬人”（《離婁下》）、“禮人不答，反其敬”（《離婁上》），從(cong) 中可以看出，此用來節文仁義(yi) 之禮者，即恭敬，即尊重之心，它是義(yi) 之實質與(yu) 標準。恭敬尊重乃是此仁心之發生，由“不忍達忍”、“不為(wei) 達為(wei) ”之過程中，需經的人之於(yu) 自我，之於(yu) 他人，之於(yu) 社會(hui) ，之於(yu) 生物，之於(yu) 宇宙等多個(ge) 關(guan) 隘之門。故而禮隻是敬心，尊重對方平等獨立之主體(ti) 價(jia) 值。如果脫離了此尊重的前提，則是反禮之精神的，可以拒之，“故王公不致敬盡禮則不得見之”（《盡心上》），在此，敬與(yu) 禮是內(nei) 外源流的關(guan) 係，敬是禮之本也。同篇還提到，如果對方挾貴、挾賢、挾長、挾有勳勞、挾故而問，雖在所禮而皆不答也，因為(wei) 禮的前提是對彼此主體(ti) 人格價(jia) 值之尊重。人皆有敬心，能尊重對方，盡禮，從(cong) 而在一定限度內(nei) 轉讓自己權利，使禮暗含著道德契約關(guan) 係。故而禮隻是敬心，發諸形下，是以彼此尊重為(wei) 核心形成的係列道德契約與(yu) 規範。

第四來看智。智是分別心。在孟子思想中，仁不是外行的，而是自內(nei) 而外的，所以“智之實，知斯二者（仁義(yi) ）弗去是也”（《離婁上》）。第一層是“知斯二者”，這是己心內(nei) 道德選擇判斷之能力與(yu) 結果，必須知曉人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，知曉何為(wei) 仁義(yi) 禮者，知曉“愛及不愛”、“不忍達忍”、“不為(wei) 達為(wei) ”、“無恥之恥”，而能作自主之判斷。第二層“弗去”，這是一種自覺的道德踐行能力，“莫之禦而不仁，是不智也”（《公孫醜(chou) 上》），沒有任何阻力卻不仁，認識到必須由不忍達所忍是仁卻不行，是為(wei) 不智，故而，智在四性內(nei) 的本義(yi) 是指辨別判斷選擇仁義(yi) 禮三者的道德理性。

所以仁義(yi) 禮智“四性“本隻是一個(ge) 仁性，諸心本隻是一個(ge) 仁心，因為(wei) 要“愛及不愛”則在邏輯上生出動力是推心，乃義(yi) 也，標準是敬心，乃禮也，判斷是分別心，乃智也，此“四性“同屬於(yu) 人之本心形上本體(ti) ，層層遞進，發諸形下事實上雖是同時，但邏輯上實有上下。

其三，惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”均是主體(ti) 當下之心理感受。“四端說”中“四心”指的是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子以之為(wei) 仁義(yi) 禮智四種德性的發端，此“心”到底為(wei) 何？“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”，朱子注此句時即認為(wei) 此“四心”隻是當下之情耳[6]。李澤厚先生認為(wei) “從(cong) 孔子起，儒學的特征和關(guan) 鍵正在於(yu) 它建築在心理情感原則上”[7]。孟子實際上是將仁義(yi) 禮智四種德性的發端完全訴源於(yu) 人皆有之的心理情感，“四心”指的是主體(ti) 當下之心理感受。人的本心雖含仁義(yi) 禮智“四性”，但也隻是可以發，不是必然發，因為(wei) 尚需人的心理生理結構提供現實功能的轉換，此“四心”正是人的生理結構功能運作“四性”之結果。

首先看不忍人之心，即惻隱之心。“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”（《公孫醜(chou) 上》），怵惕惻隱，指主體(ti) 接受外部信息後產(chan) 生的恐懼悲痛之心，此完全是指心理感受，是在心理層麵而言，是暫時的、或然的、當下的，引申其義(yi) 為(wei) 同情心。“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父也，非要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也”（引文同上），這是在理性的功利層麵而言。“非惡其聲也”（引文同上），惡者討厭也，這是出自於(yu) 自己業(ye) 已形成了的功利或審美需要，哭聲擾人或不悅耳。故孟子否定此心是理性的後發的功利之心，其本義(yi) 即以此怵惕惻隱之心為(wei) 人皆有之本能心理感受。此不忍人之心，重要在一“忍”字上，孟子將人之善端訴源於(yu) 活生生的人即有之的心理感受。其次看“羞惡之心，義(yi) 之端也”，羞惡即感到羞恥厭惡，這完全是一種心理感受，而這種羞恥厭惡之心又是由外界的信息所引發的，這信息即是不義(yi) ，由不義(yi) 之事而生羞恥厭惡之心。在孟子的邏輯體(ti) 係內(nei) ，此心理感受不一定完全是由感外物才可發生，自己心中產(chan) 生不義(yi) 之意念亦為(wei) 羞惡也，故此羞惡之心乃是感心物而生。再次看“辭讓之心，禮之端也”或曰“恭敬之心，禮之端也”，禮是以恭敬尊重自己他人萬(wan) 物之仁義(yi) 價(jia) 值為(wei) 前提的一種道德契約，故而此道德主體(ti) 於(yu) 人事交往中頓生恭敬、辭讓之心，如見長者則立生恭敬之心，此亦為(wei) 主體(ti) 當下的心理感受。最後來看“是非之心，智之端也”，對客體(ti) 對象是否符合仁義(yi) 禮作當下之判斷，以其是或非之心理，如明穿窬為(wei) 不義(yi) 而遞而生羞惡之心，以嫂溺而不忍，以援受不親(qin) 為(wei) 不義(yi) ，而生援手之心，如象山起而楊簡旋立，皆是作當下判斷之心理也。

其四，“四德”需在成己、及人、愛物、知天、事天中完成。一方麵仁義(yi) 禮智為(wei) 人之規定性，邏輯地要求人去踐行之，另一方麵仁義(yi) 禮智的內(nei) 在要求即是由“愛及不愛”，所以仁義(yi) 禮智勢必由形上發諸形下，為(wei) 現實之作習(xi) 考量，成己、及人、愛物、知天、事天，唯有如此才算是成己之完成，二者本是同根互輔，同幹共茂，不可須臾分隔，唯其如此，方得自性之圓滿。而此發諸形下，一為(wei) 上述之“四心”，感物而發於(yu) 心，另一則為(wei) “四德”，繼而表於(yu) 人倫(lun) 、政治、萬(wan) 物直至宇宙。

首先來看“四德”在人事上之運用。仁為(wei) 愛心，第一層是事親(qin) ，“親(qin) 親(qin) ，仁也……無他，達之天下也。”（《盡心下》），“仁之實，事親(qin) 是也”（《離婁上》）、“未有仁而遣其親(qin) 者也”（《梁惠王上》）；第二層是推己及人於(yu) 社會(hui) 層麵，“仁則榮，不仁則辱”（《公孫醜(chou) 上》）、“懷仁義(yi) 以相接民”（《告子下》）、“為(wei) 天下得人者謂之仁”（《滕文公上》）、“仁者無敵”（《梁惠王上》）、“親(qin) 親(qin) 仁民愛物”（《盡心上》），在愛人與(yu) 愛物共達的基礎上，才算是仁的最終完成。義(yi) 為(wei) 推心，第一層是事親(qin) 、事君等人倫(lun) ，“義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”（《離婁上》），“敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也”（《盡心上》）、“事君無義(yi) ”（《離婁上》）、“未有義(yi) 而後其君也”（《梁惠王上》）。第二層，形成社會(hui) 之共同標準，如公義(yi) 的概念，“大人者，言不必行行不必果，惟義(yi) 所在”（《離婁下》）、“勞力者治於(yu) 人，勞心者治人，治於(yu) 人食人，治人者食於(yu) 人，天下之公義(yi) 也”（《滕文公上》），這裏的義(yi) 是本質上為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 所遵循的標準。禮為(wei) 敬心，發之開去，於(yu) 人事而言，即形成係列以彼此尊重為(wei) 前提的道德契約與(yu) 規範製度。第一層是人與(yu) 人之間的交往禮貌，所謂“禮之於(yu) 賓主也”（《盡心下》）、“迎之致敬以有禮”（《告子下》）、“陽貨欲見孔子而惡無禮”（《滕文公下》）；第二層是整個(ge) 社會(hui) 製度層麵而言的禮儀(yi) 製度，“是焉得為(wei) 大丈夫乎！子未學禮乎？”（《滕文公下》）、“諸侯之禮，吾未之學也”（《滕文公上》）、“士之托於(yu) 諸候，非禮也”（《萬(wan) 章下》）、“庶人不傳(chuan) 質為(wei) 臣，不敢見於(yu) 諸候，禮也”（同上）。“淳於(yu) 髡曰：男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？孟子曰：禮也”（《離婁上》）。智是分別心，發在人事上，則是選擇判斷人事之是否合乎仁義(yi) 禮，“治人不治，反其智”（《離婁上》）、“為(wei) 政不因先王之道，可謂智乎？”（同上），“知之於(yu) 賢者也”（《告子下》），治人、為(wei) 政均要合乎仁義(yi) 禮三者，故智乃就德性之賢而雲(yun) ，由此更可見，孟子“四德”中的的智乃指倫(lun) 理道德層麵中的選擇判斷培護仁義(yi) 禮而言，非指理性的客觀認識能力。

其次來看“四德”在仁政上之運用。《公孫醜(chou) 上》章句雲(yun) ：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上……人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

人皆有不忍之心，此心乃形上之性，其內(nei) 在規定即當由不忍發於(yu) 所忍，即仁心也，由仁心而生義(yi) 禮智，是為(wei) “四端”。對於(yu) 普通人來說，擴充此“四端”，則足以事父母、保妻子。對於(yu) 君王而言，擴充此仁心，“王如好貨，與(yu) 百姓同之……王如好色，與(yu) 百姓同之”（《梁惠王下》），則“推恩足以保四海”（《梁惠王上》），如能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌”，“既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣”（《離婁上》）。[8]

再次，“四德”之發生邏輯地必然要層層推開，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），由身邊之親(qin) 人而推至民眾(zhong) 再推至萬(wan) 物。一方麵是因為(wei) “仁者無不愛也，急親(qin) 賢之為(wei) 務”（引文同上），作為(wei) 個(ge) 體(ti) 之人，必須遵循此認識踐行之順序，方可由愛有差等最終達無差等。另一方麵是因為(wei) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”，主體(ti) 之我與(yu) 宇宙間萬(wan) 物本是不可隔阻，隻有真正去對萬(wan) 物行忠恕之道，才能近乎人之所以為(wei) 人之仁，所以推己及物也是本然之要求。

最後，知天、事天。《孟子》中“天”共81見（天子與(yu) 天下除外），分別具有自然之天、倫(lun) 理之天、本體(ti) 之天之意。自然之天如“天之高也，星辰之遠也，苟知其故，千歲之日至，可坐而致也”（《離婁下》）；倫(lun) 理之天如“天爵”、“天民”、“天吏”、“天職”、“天祿”等；本體(ti) 之天如“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也”（《萬(wan) 章上》），亦即宇宙人生萬(wan) 物的終極原因、超驗的諸種因素的理性概括。孟子在親(qin) 親(qin) 仁民愛物上更提出知天、事天，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《盡心上》）一方麵通過盡心、知性而知天，知天不僅(jin) 要知自然之天更要知本體(ti) 之天知曉“天命之謂性”（《中庸》），知曉天乃人性之來源。另一方麵通過存心養(yang) 性而事天，事天不僅(jin) 要服從(cong) 於(yu) 宇宙之終極原因，而且要服從(cong) 於(yu) 天所賜之倫(lun) 理人生，做天民。

其五，“四端”是聯係“四性”與(yu) “四德”之關(guan) 鍵的動態發展進程

“四端”所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”端字即端倪之端也，始也跡也。既是始端，則有發展，所以“四端”的提法，正表明其乃一動態過程。本心中“四性”之種子感而生出，是為(wei) “四心”，而“四心”正是“四德”之始端，此端也，培而發開，成己及人愛物及天，是為(wei) “四德”。仁義(yi) 禮智“四性”是本心所形上內(nei) 涵者，而“四德”是其形下現實之鵠的，二者之轉化在於(yu) 惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”的生發，“四德”之發生即為(wei) “四心”，“四性”之發生亦為(wei) “四心”，此本心發動而生的當下心理，上接形上之性，下開形下之德，孟子形象地以“端”來概括此連接“四性”與(yu) “四德”者動態發展之過程。

綜上所述，“四端說”中，“四性”乃有此不必然無此必不然之所以發，“四心”乃有此方可然無此必不然之能夠發，“四德”乃有此方必然無此必不然之發之結果。而“四端”則是另一個(ge) 層麵的提法，一方麵它表達一種過程，其是“四性”之萌芽、“四心”之發動、“四德”之肇始；另一方麵它是一種動態，現在進行時的動態。

三、“內(nei) 聖”開出“外王”

“內(nei) 聖外王”雖為(wei) 莊子所首先提出[9]，但是一則其乃先秦諸家之共識，二則後世皆以之來說明儒學之本質特征，故本文亦以之來標明孟子儒學之重要理念。於(yu) 孟子思想中，“內(nei) 聖”即德性主體(ti) 之心性本體(ti) ，“外王”即成己及人愛物知天事天。“四端說”中即含有轉換機製，由“內(nei) 聖”開出“外王”。

孔子在德性主體(ti) 原則、心理發生原則和推己及人原則的基礎上提出了“忠恕觀”，其“己所不欲、勿施於(yu) 人”和“己立立人、己達達人”從(cong) 正反兩(liang) 方麵說明了道德主體(ti) 所被賦予的倫(lun) 理規定性及自身權利義(yi) 務的一致性。但是孔子少言性與(yu) 天道，《論語》一共隻提到了6次心、2次性，沒有深入說明這種權利義(yi) 務一致的心性形上依據，對於(yu) “外王”雖提出禮治、德政等思想，如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語•為(wei) 政》），但未能將“忠恕觀”與(yu) “外王”思想等清晰構建有機貫通起來。

“四端說”雖在繼承“忠恕觀”的基礎上發展而來，但是《孟子》論及心者121次，性者37次，深刻地挖掘了心性本體(ti) ，完整地為(wei) 之提供了心性論證。“四端說”正是由於(yu) 上溯心性，才具備了內(nei) 在的轉換機製，仁義(yi) 禮智層層推進，不僅(jin) 成己而且及人，不僅(jin) 對人倫(lun) 日常作以表述，而且開出仁政學說，不僅(jin) 盡性而且知天、事天，由“四端”之發生作為(wei) 轉換，從(cong) 而由“內(nei) 聖”開出“外王”，形成了“本心—→四性—→四心/四端—→四德—→成己—→及人—→愛物—→知天、事天”這樣一個(ge) 完整的體(ti) 係。

其一，從(cong) 形上本體(ti) “四性”的要求開出外王。“四端說”在承接“忠恕觀”獨立主體(ti) 原則的基礎上，不僅(jin) 強調了德性主體(ti) 的權利義(yi) 務相統一，而且從(cong) “君子存性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”、無惻隱、羞惡、辭讓、是非之心則非人也來說明人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者的規定性，在儒學史上首次將仁義(yi) 禮智四者並列，並根之於(yu) 心，是為(wei) “四性”，有別於(yu) 孔子，形成了“人人有貴於(yu) 己者”的“良貴”思想（《告子上》），從(cong) 而深化了德性主體(ti) 論的心性本體(ti) 基礎，完善了原始儒學的“內(nei) 聖”理論，並由此“內(nei) 聖”本然地要求開出“外王”。人之所以為(wei) 人（不論個(ge) 體(ti) 還是物種）必有其先驗的、天賦的、本然的、獨立的、內(nei) 在的主體(ti) 性人格規定與(yu) 道德價(jia) 值，此正是“愛及不愛”、“不忍達忍”之仁以及由仁而生之義(yi) 禮智，人有成己之權利，更有及人及物之義(yi) 務，這種“貴於(yu) 己者”，正是人與(yu) 禽獸(shou) 根本的區別處。一方麵人隻有培護此“貴於(yu) 已者”，才能成其為(wei) 真正的人。另一方麵隻要個(ge) 體(ti) 能夠發揚這種光輝的德性，即可成己，“人皆可以為(wei) 堯舜”（《告子下》）。再者，此獨立價(jia) 值是神聖不可侵犯的，“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《盡心下》）、“萬(wan) 鍾不辯禮義(yi) 而弗受”（《告子上》），乃至“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》），甚至“生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也”，最後要“舍生取義(yi) ”（《告子上》），這也正是繼承了孔子“殺身成仁”之精神，表明雖然人的物質生命是有限的，但人所具有的主體(ti) 人格規定、道德價(jia) 值的仁義(yi) 禮智卻是完全獨立的。這樣，孟子從(cong) 人的“內(nei) 聖”即人性的先天性要求推出外王是人作為(wei) 高等智慧生物在宇宙間所負的責任，如此即牟宗三先生所雲(yun) 之“開辟價(jia) 值之源，挺立道德主體(ti) ”[10]，其充沛流行，至大至剛，塞於(yu) 天地之間，人因為(wei) 實現了此所負之宇宙間的責任，從(cong) 而實現了有限生命對無限價(jia) 值之超越，從(cong) 而實現有限物種對無限時空的超越，浩然與(yu) 天地參。

其二，從(cong) 形下之用“四德”來說明外王。“四端說”強調己欲立而立人、己欲達而達人的推己及人原則，其內(nei) 在根源即是必須由“愛及不愛”、“不忍達忍”、“不為(wei) 達為(wei) ”、“無恥之恥”，這是人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，然後層層推出，不僅(jin) 在仁義(yi) 禮智之間形成“愛—→推—→敬—→別”的邏輯關(guan) 係，將孔子的義(yi) 禮智內(nei) 收於(yu) 心，而且將惻隱之心、成己之心推於(yu) 外，是為(wei) “四德”。一是為(wei) 人所必須共同遵循的社會(hui) 倫(lun) 常、道德規範及儒學的禮製等找到了形上依據。二是由不忍人之心為(wei) 不忍人之政，直接開出其仁政學說，如此使我、家、國三位於(yu) 不忍之心上達成一體(ti) ，不僅(jin) 保持了儒家德治傳(chuan) 統，豐(feng) 富完善了孔子仁政理論，而且為(wei) 當時戰國一些新興(xing) 大國行仁政王天下提供了新的形上理論依據，與(yu) 法家、兵家等形成鮮明對比，從(cong) 而發展了原始儒學的“外王”理論，實為(wei) 後世《大學》“三綱八目”體(ti) 係之源頭。三是“親(qin) 親(qin) 仁民而愛物”，最終知天、事天，從(cong) 而在道德權利、義(yi) 務相統一的基礎上實現個(ge) 體(ti) 自身價(jia) 值的最終圓滿，將《中庸》“天命之謂性”的人性上歸於(yu) 天，使心、性、天最終統一；將知、事宇宙之終極下體(ti) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之心性，從(cong) 而使道德認識、道德修養(yang) 即工夫、道德自覺踐行，即知行最終統一；從(cong) 自然境界而至功利境界再至道德境界終於(yu) 天地境界[11]，從(cong) 而使人與(yu) 宇宙最終統一；最終從(cong) 而也使本心之體(ti) 用得到統一。

其三，從(cong) 形上向形下轉換之關(guan) 鍵的“四端”來開出“外”王。“四端說”上接孔子“忠恕觀”之“欲”的心理發生基礎，強調“四心”皆是當下之心理感受，將孔子處尚未明了的心理感受明確定義(yi) 為(wei) “四端”，從(cong) 而以之為(wei) 中介，從(cong) 個(ge) 體(ti) 當下的心理感受出發上溯人的恒定的道德價(jia) 值，下開出“外王”及人及物及天。人之所以有更高於(yu) 禽獸(shou) 之心理情感正是由於(yu) 人有異於(yu) 禽獸(shou) 的仁義(yi) 禮智之性，而形上的道德本質的發生之可能，形下外王事功啟開之可能，皆緣於(yu) 此“四心”之發動。“四德”乃是本心於(yu) 形上層麵邏輯所包涵者，“四心”乃是在形下層麵現實所發生者，而“四端”正是形上向形下發生之關(guan) 鍵。“四性”能為(wei) “四德”，關(guan) 鍵在於(yu) “四心”之發動。故而“四德”的完成是“四性”之本然要求，而“四心”在邏輯上之所以能成就“四德”，關(guan) 鍵亦在於(yu) “四端”。

首先“四心”乃有此方可然無此必不然之能夠發，本性之發於(yu) 人事之成己及人，正是由於(yu) 人之心理結構能力與(yu) 當下之感應結果之提供轉換。其次“四心”基礎乃是不忍惻隱之心，它是人類一種發自內(nei) 心的真情實感，是人所獨有的超乎功利與(yu) 審美的心理情感惻隱之心，是人們(men) 同情和憐憫同類及他類的一種天性流露。再次形上之體(ti) “愛及不愛”的過程也表現在形下的“四心”的“不忍達忍”上，孟子將抽象的愛發諸具體(ti) 真實的心理情感體(ti) 驗，也終於(yu) 之。最後，“內(nei) 聖”開出“外王”也表現在人皆有之的情感自明性上。如前述之“無恥之恥”，“人不可以無恥”，可恥是由於(yu) 不能行仁義(yi) 即不能由“不忍達於(yu) 所忍”造成的，隻有有恥才能認識到不義(yi) ，如欲達“無恥矣”之境地，則必須“無恥之恥”，由無恥推至有恥（《盡心上》）。正因如此，“四端說”將原始儒學“內(nei) 聖外王”理論均落實於(yu) 人皆有之的情感體(ti) 驗，將道德生命發諸活潑潑的心理感受，將主體(ti) 主觀心理感受與(yu) 內(nei) 在規定和外在要求的倫(lun) 理規範相統一，將“人心一點靈明”即本心與(yu) 心理生理功能及結果知情意、人的內(nei) 與(yu) 外即知行、人與(yu) 人即五常關(guan) 係、人與(yu) 社會(hui) 即家國、人與(yu) 宇宙五者相統一，建構了由心性本體(ti) 向成己及人外王事功的內(nei) 在轉化機製，統一了心、性、情、德，打通了己、人、物、天，打通了“內(nei) 聖”與(yu) “外王”，從(cong) 而發展了孔子，自覺完成先秦原始儒學邏輯發展的這一環，實現了原始儒學極高明與(yu) 中庸的貫通。

注釋：

[1]本文“形上”取先天純然之理世界義(yi) ，“形下”取現實世界之義(yi) 。

[2]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，嶽麓書(shu) 社，2004年，第267頁。

[3]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，嶽麓書(shu) 社，2004年，第390頁。

[4]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，嶽麓書(shu) 社，2004年，第267頁。

[5]陳來：《宋明理學》，遼寧教育出版社，1991年，第174頁。

[6]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，嶽麓書(shu) 社，2004年，第267頁。

[7]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會(hui) 科學院出版社，2003年，第247頁。

[8]孟子仁政理論尚有民本前提，且內(nei) 容甚豐(feng) ，茲(zi) 不贅述。

[9]《莊子·天下篇》，“內(nei) 聖外王之道暗而不明，鬱而不發”。

[10]牟宗三，《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，2005年4月，第49頁。

[11]馮(feng) 友蘭(lan) ，《貞元六書(shu) •新原人·境界》，華東(dong) 師範大學出版社，1996年12月。

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