“山中雲(yun) 出雨乾坤，洗過一番山更好”

——朱承教授《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》讀後

作者：崔海東(dong) （江蘇科技大學人文學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原刊於(yu) 《東(dong) 方哲學》第11輯，上海書(shu) 店出版社2019年4月版

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

          耶穌2019年5月7日

我國之政治，獨化於(yu) 中土，前後相承，自然生長。秦漢之後，封建解而為(wei) 郡縣，世卿既渙，門閥繼矣，然則經學察舉(ju) ，名教膠著，治事雖隆，而政失之也；唐宋之後，藩鎮畢而為(wei) 科場，武亂(luan) 既消，士人興(xing) 矣，然則理學八股，文詞風行，治權雖開，而德失之矣。其勢之緩驟，環環相因。而與(yu) 之匹配之政治思潮，則張弛之間，辯證否定，概莫能外。故前有兩(liang) 漢名教之僵滯，則有魏晉自然之鉏翦，前有程朱天理之彌綸，則有陽明良知之罅隙。

朱承教授繼《治心與(yu) 治世——王陽明哲學的政治向度》一書(shu) 後，冰凍三尺，積腋成裘，總十數年心得，廣采時賢，一統前說，又成大作《信念與(yu) 教化——陽明後學的政治哲學》（下文簡稱朱著），建立起完整的明代王學之政治體(ti) 係。全書(shu) 以發明良知、重建秩序為(wei) 脈絡，義(yi) 理時勢相結合，哲思治策互表裏，廟堂江湖共照拂，高度還原了王學針對時代困境、提出整治對策、展開改造行動的波瀾壯闊的社會(hui) 圖景，實為(wei) 近年來王學政治思想研究之佼佼者。

一

朱著開篇即對陽明後學之政治哲學作一概述[1]，由時勢而出義(yi) 理，由義(yi) 理而成學派，由學派而行運動，由運動而定秩序，其在性質上是一種信念政治，其落實途徑則主要是一種社會(hui) 教化運動。

朱著帶著這樣的問題切入，即陽明學為(wei) 何要從(cong) 朱子學中出走而另立門戶？其答案就在於(yu) 因應時代之困境。朱著屢屢提醒讀者注意之。自程朱理學被定為(wei) 官方哲學、科舉(ju) 標準後，“社會(hui) 是假道學盛行的社會(hui) ，道德信仰與(yu) 實際行動之間形成巨大的分裂，因此導致社會(hui) 風氣日漸敗壞。”[2]首先在為(wei) 學上，“當時很多學道之人不顧羞恥，作假成風，將學道之事當成遊戲和工具，道變成了隻具有工具性價(jia) 值，和個(ge) 人的精神追求沒有關(guan) 係，學道隻是為(wei) 了博取功各利祿。”[3]其次在社會(hui) 生活上，“人們(men) 往往言語則言不由衷，從(cong) 政虛與(yu) 委蛇，著文則辭不達意。三種行為(wei) 的虛偽(wei) 將對風俗的惡化推波助瀾，導致人心大壞，政事頹靡。”[4]由此時代困境，陽明學派提出對策，實施對朱子學的革命以完成由外而內(nei) 的哥白尼轉向，即發明良知以收拾人心、確定信念，走向民間、教化社會(hui) 以重建秩序。

首先，陽明一門相信良知即是一種信念與(yu) 力量。朱著認為(wei) “龍場悟道後，王陽明逐漸看重人自身的內(nei) 在資源，相信人自身就是道德、政治、日常生活力量的源泉，其中的源頭活水就是人的內(nei) 在良知和道德本心。社會(hui) 生活（包括道德、政治和日常生活）走向良好的力量在於(yu) 人自身道德的人性能力，而不在於(yu) 外在的規範和其他原則。即使是外在規範和道德原則，也是源於(yu) 人的道德本心和良知的”[5]。故“王陽明政治哲學的主張大致可以概括為(wei) ‘化治世為(wei) 治心’，其最顯著特征是將政治社會(hui) 中的問題化約為(wei) 人的道德本心之問題，把公共性的治理問題轉化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的心性修養(yang) 問題。在此基礎上，陽明後學堅信之，認為(wei) 依靠致良知，個(ge) 體(ti) 在道德上能夠不斷完善，而家國天下就會(hui) 得以治理，理想的社會(hui) 就會(hui) 實現，他們(men) 對良知的政治效用持有一種信念”[6]。正是由於(yu) “陽明學派以道德為(wei) 基石的政治設計，如同宗教一樣提供一種道德信念”[7]，他們(men) 方對此抱有使徒般的信仰。

其次，陽明學派形成了改造社會(hui) 的五個(ge) 基本政治命題。一是治心與(yu) 治世的關(guan) 係，二是何為(wei) 理想的秩序以及理想的秩序如何可能，三是良知何以成為(wei) 現實規則，四是教化與(yu) 民眾(zhong) 覺悟，五是學術思想與(yu) 現實政治的關(guan) 係。[8]而這其中又以教化優(you) 先，以覺民行道，重建斯文。朱著雲(yun) ：“陽明學派政治哲學集中反映的是人的內(nei) 在道德與(yu) 良知政治社會(hui) 之間的關(guan) 係，其最根本特質是化治世為(wei) 治心，即通過道德情感、道德意誌的塑造，通過致良知並在此基礎上形成政治信念，進而追求先儒們(men) 所向往的萬(wan) 物一體(ti) 的理想社會(hui) ，或所謂三代之治。”[9]此亦本書(shu) 名為(wei) “信念和教化”之原因。

綜述既畢，朱著又濃墨重彩，對陽明後學六大重鎮——王畿（龍溪），鄒守益（東(dong) 廓），聶豹（雙江），王艮（心齋），歐陽德（南野），李贄（卓吾）各作精彩剖析，深入血髓，十字打開，構成一個(ge) 充分完滿的邏輯發展圓圈。

其一，龍溪主“先天本心”。一則其以先天正心既是道德之前提，也是良好政治之前提。二則其理想之政治秩序，在堅持“萬(wan) 物一體(ti) ”信念，以之審視人我、人與(yu) 世界之關(guan) 係，促進儒者真正履行擔負世界的職責，以實現良好的社會(hui) 秩序。三則在具體(ti) 的治理環節，其推崇王道之和平有序，並從(cong) 誠偽(wei) 之辨引申至王霸之辨，認為(wei) 掌握權力者運用誠心致良和、推行德禮之治，則可能會(hui) 實現王道，反之則為(wei) 霸道。[10]

其二，東(dong) 廓主“鄉(xiang) 村禮治”。一則其心禮互詮，既以心說禮，追溯禮的本源，明確人們(men) 之所能夠守禮的可能性；又以禮說心，強調了禮對於(yu) 人的本心良知之實現的必要性。二則其在現實生活中積極實踐禮教，通過推動修訂族譜、家譜，推行鄉(xiang) 約製度，完善講會(hui) 組織的活動規則等途徑，不遺餘(yu) 力地實行儒家的禮儀(yi) 教化，以實現儒家禮治理想。[11]

其三，雙江主“良知歸寂”。一則其自覺社會(hui) 問題在於(yu) 心體(ti) 不明，故須調養(yang) 本體(ti) 歸於(yu) 虛寂，從(cong) 而更好地發揮良知治天下的效用。二則要更好地實現社會(hui) 治理，就應該“得賢才”“正風俗”，要求士大夫們(men) 摒棄形式主義(yi) 的科考作風，通過社會(hui) 教化端正風俗，從(cong) 而引導社會(hui) 走向良善。三則認為(wei) 士大夫的教化作用，在“仕學一體(ti) ”，將“為(wei) 學”與(yu) “為(wei) 政”緊密關(guan) 聯。希望將為(wei) 政引向良知之學上來，認為(wei) 為(wei) 政應該秉持良知之學，隻有講明良知之學，天下之治才能實現。[12]

其四，心齋倡“平民政治”。一則心齋變陽明“化治世為(wei) 治心”為(wei) “化治世為(wei) 治身”，把抽象心體(ti) 變成實在的身體(ti) ，突破陽明乃至傳(chuan) 統儒家精神意誌至上的道德政治觀，強調個(ge) 體(ti) 安危個(ge) 體(ti) 安頓在政治生活中的重要地位，更加關(guan) 注普通百姓的生活感受，從(cong) 此角度去解釋政治生活。二則以其發軔的泰州學派之平民教化活動，走進民間，走向田野，弘揚大成師道，通過道德教化改善社會(hui) ，恢複三代之治，實現儒家的王道樂(le) 土。三則陽明學派不拘一格自由狂放的精神特質，為(wei) 其發揮到極致，特別是將平民儒者積極入世試圖救世的精神氣質集中的展現出來，豐(feng) 富了陽明學派政治哲學精神。[13]

其五，南野主“政學合一”。南野繼承發揮陽明既重視心性之學又注重政事踐履的傳(chuan) 統，對學政作了較多闡述。其緊扣德性這一核心觀念，認為(wei) 學就是良知之學，人們(men) 在生活中應該通過學習(xi) 活動自覺個(ge) 體(ti) 的良知。政也是道德之政，好的政治即是人們(men) 依照自己的道德本心在社會(hui) 中各安其分，履行自己的倫(lun) 理和道德責任，實現類似三代之治的良好社會(hui) 秩序。政學為(wei) 良知之兩(liang) 麵，體(ti) 現成己與(yu) 成人、求道與(yu) 仕宦、明德與(yu) 親(qin) 民、達天德與(yu) 修人紀的一致，也實現了公共性與(yu) 個(ge) 人性的融合。[14]

其六，卓吾已非名教所能羈束。其正視百姓日常生活真切感受，沿襲泰州學派“百姓日用即是道”提出“穿衣吃飯即是人倫(lun) 物理”。一則崇尚多元反對整齊劃一，主張多元的至人之治，提倡社會(hui) 生活的多元性，強調良好的治理應該是個(ge) 體(ti) 的自由得到尊重。二則崇尚真實反對道學走向虛偽(wei) ，由此他提出童心說，強調真實對於(yu) 社會(hui) 生活的重要性他希望通過真實價(jia) 值的高揚來彌合道德信仰與(yu) 實際行動之間的裂痕，從(cong) 而形成良好的社會(hui) 。三則崇尚個(ge) 體(ti) 解放反對精神禁錮，主張“一人自有一人之用”，強調多元社會(hui) 、真實社會(hui) 必然要依賴個(ge) 體(ti) 自我意識的覺醒以及由此而來的個(ge) 體(ti) 之解放與(yu) 自由。四則崇尚平等反對壁壘森嚴(yan) 的等級與(yu) 界限，主張聖凡平等，質疑傳(chuan) 統的權威，提倡尊重、平等基礎上的多元性，希望最終能使天下人各得其所。這些具有現代性色彩的政治價(jia) 值觀念，無疑構成了對於(yu) 傳(chuan) 統儒學的明顯挑戰。[15]

故六子既罷——往高處說之龍溪，往低處行之東(dong) 廓，往寂靜處之雙江，往熱鬧處之心齋，往成聖路之南野，往異端路之李卓吾——陽明政治哲學義(yi) 理各個(ge) 側(ce) 麵俱已得到充分發育，正如陽明出走朱子學，卓吾至此亦出走陽明學，陽明學也完成了通過自我否定而邁向更高階段的轉變。

二

伊川雲(yun) ：“古之學者，優(you) 柔厭飫，有先後次序。常愛杜元凱語：‘若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順。’”[16]比此語，朱著庶幾。本書(shu) 中，古人唇吻，千萬(wan) 頭緒，然擇入紙墨，井然有序，可謂備矣。行筆裕如，如公孫之劍舞，鞭辟入裏，如庖丁之寸鐵，亦盡是可觀。既有對陽明後學整體(ti) 闡述，又有對各人的詳盡分析。既有對心學義(yi) 理的毛絲(si) 辨晰，如聶雙江的歸寂之學，又有對政治事件的詳細還原，如鄒東(dong) 廓所遭之“大禮儀(yi) ”。既有對人物性情的深入剖析，如李卓吾之悲欣交集，又有對專(zhuan) 門著作別出機杼之解讀，如王心齋之《鰍鱔賦》。著者謀篇之用心、行筆之嚴(yan) 謹，纖毫畢現。其特色尤以下列幾則為(wei) 犖犖大者。

其一，雖以政治為(wei) 名，實通攝體(ti) 用，使內(nei) 聖外王之道一攬無遺。儒學本是即體(ti) 即用、本末一如之學。朱著於(yu) 良知教化，齊頭並進，剝繭抽絲(si) ，層層展開，又以體(ti) 用之道一以貫之，繁而不亂(luan) 。於(yu) 良知一路。龍溪之良知，定在先天，此是本體(ti) 。雙江之良知，斷於(yu) 寂滅，重在工夫。至南野發為(wei) 學政，東(dong) 廓發為(wei) 禮治，則重在發用。泰州則突生波瀾，由“淮南格物”，更“心本”為(wei) “身本”。至卓吾則搖身一變，為(wei) 普通個(ge) 體(ti) 之情感意誌乃至物質欲望。由此，良知已由先天之“天理”下凡，墜為(wei) 現實之“人欲”。教化對象也有一脈相承之演變。龍溪、雙江處，教化尚是儒士修身之精致工夫。南野上行“政學合一”，則更為(wei) 廟堂之士大夫；東(dong) 廓下行“鄉(xiang) 村建設”，則更為(wei) 宗族與(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 。至心齋，則為(wei) 社會(hui) 之平民。至卓吾，則自整體(ti) 主義(yi) 中解放出來，注意力完全是獨立自由平等之個(ge) 體(ti) 。

其二，雖以儒學為(wei) 號，實旁擷西學佛老，自成一家之言。梨洲雲(yun) ：“學問之道，以各人自用得著者為(wei) 真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(ye) 也。”[17]朱著斟酌古今而能盡化之以出己意，此尤為(wei) 突出。

首先，比較佛老深入揭示思想淵源。如言及卓吾“君子之治”“至人之治”，即與(yu) 《莊子·應帝王》進行比較，認為(wei) 分別類似於(yu) “日中始”與(yu) “狂接輿”之主張[18]。言及卓吾批評假道學，嘲設名教，又旁征魏晉時期竹林士人“越名教而任自然”之思想[19]。言及其“童心說”，則揭櫫其受所佛教之影響[20]。

其次，運用西方哲學相關(guan) 理論予以說明。此例比比皆是，如在解析陽明“南鎮觀花”時運用海德格爾在者意義(yi) 之理論[21]，解析陽明學對朱子學革命之時代背景時借鑒黑格爾關(guan) 於(yu) 伊壁鳩魯哲學轉向之理論[22]，在解析龍溪“一體(ti) 之治”時以哈貝馬斯之重疊共識予以佐證[23]，在剖析李卓吾“君子之治”“至人之治”時，又與(yu) 以賽亞(ya) ·柏林之積極自由、消極自由比較[24]，顯示出著者深厚的哲學素養(yang) 與(yu) 嫻熟的理論運用。

其三，雖以客觀分析為(wei) 主，實同情理解、深沉反省兼之。朱著對於(yu) 陽明後學，並非一味拔高，而是冷靜批判，對其得失俱有評析，尤其對個(ge) 中缺點，更是抱有高度警惕。如在論述南野之學時認為(wei) “從(cong) 整全的角度看，片麵追求德性的學也存在問題。徹底否定知識性的學習(xi) ，所帶來的問題是容易流入空泛玄虛之境。實際上，即使是倫(lun) 理活動、道德行為(wei) ，也需要有對於(yu) 倫(lun) 理、道德知識的把握，同樣也需要積極獲取關(guan) 於(yu) 客觀世界的知識，否則，所謂的為(wei) 人、德行是盲目的，會(hui) 陷入偏執而罔顧現實環境的境地”[25]。又如，認為(wei) “從(cong) 消極的角度來看，從(cong) 倫(lun) 理道德引申到政治層麵的儒家價(jia) 值優(you) 先性原則，可能會(hui) 形成一種在學之領域的專(zhuan) 斷性一元論，即如果學不關(guan) 涉儒家倫(lun) 理道德，不涉及德性良知，那麽(me) 學的合法性及意義(yi) 都會(hui) 受到質疑，這種思路如果借助政治力量予以推行，就會(hui) 造成對人們(men) 思想的鉗製、視野的封閉。在涉及思想意識、人格成就的學上，唯此是好、非如此不可的取向往往會(hui) 導致多元豐(feng) 富性的喪(sang) 失和自由觀念的退場。”[26]再如，認為(wei) 卓吾“個(ge) 體(ti) 解放思想中蘊含著自私自利的成分，這是需要我們(men) 加以辨別的。李將為(wei) 己置於(yu) 為(wei) 人之先，融為(wei) 人於(yu) 為(wei) 己，顯然是反對那種無條件犧牲個(ge) 人利益的觀念。在否定漠視個(ge) 人利益的專(zhuan) 製主義(yi) 麵前，李發出為(wei) 己的呼聲，崇尚個(ge) 體(ti) 性情的自由發展，將一人自一人之用的個(ge) 體(ti) 性原則充分的具體(ti) 化了，具有其一定的曆史合理性。其缺陷，容易走向群體(ti) 利益的極端，這種不顧他人利益、社會(hui) 責任以及社會(hui) 評價(jia) 的思想，以新的形式將個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 對立起來，從(cong) 而走向整體(ti) 主義(yi) 相對的另一個(ge) 極端，這也是其被視為(wei) 異端的重要原因之一。”[27]這些批判性結論均是立論深刻且令人警醒。

三

“舊學商量加邃密，新知培養(yang) 轉深沉”[28]，朱著之內(nei) 容、特色已如上言，則其意義(yi) 亦雄渾深遠。

其一，學術史意義(yi) 。首先，揭櫫了心學政治之曆史得失。愚常謂，心學源起於(yu) 孟子，複興(xing) 於(yu) 象山，大成於(yu) 陽明，結穴於(yu) 牟宗三先生。朱著展示了有明一朝心學政治觀完整的發展脈絡，極好地總結了心學政治之得失，而這些經驗教訓對包括牟先生“良知坎陷”在內(nei) 的當代心學政治發展的可能理路，具有極高的借鑒意見，此價(jia) 值毋庸多言。

其次，展示了儒學活潑潑的生機和活力。麵對理學膠著，陽明打出生天，良知立教，重建乾坤，而其後學皆是“赤手搏龍蛇”輩，龍溪、雙江既主先天、本寂，雖不免說得太高，然尤可本末相即；南野、東(dong) 廓，分峙朝野，體(ti) 用不二，亦能守住規模；至泰州橫刃四擊，漸失其初，卓吾則倒戈相割，睥睨綱常，已不可謂匡扶名教。由此完整地展示了陽明後學政治哲學之演變，表明儒學從(cong) 來具有蓬勃之生命力，乃是一個(ge) 可以不斷更新、造血之係統。然則有明之良知，方與(yu) 漢唐之名教、兩(liang) 宋之天理，鼎然而三，俱是在中土肌體(ti) 內(nei) 自然發生者。

故而再次，提供了當代儒家政治哲學開展的新路向。簡言之，當代儒家政治哲學之發展，有儒教路線、儒家憲政方案以及儒家自由主義(yi) 等多種進路。然不需諱言，皆重於(yu) 外在之製度而短於(yu) 內(nei) 裏之道德。朱著則啟示吾人一種新可能，那就是，與(yu) 複辟、複古、複製之路向不同，吾人是否可以效法王門，實事求是，與(yu) 時俱進，從(cong) 當代社會(hui) 自身的困境和問題出發，探討良知立教新的可行性。

其二，現實意義(yi) 。首先有助於(yu) 挺立德性主體(ti) 。朱著以良知貫以始終，此正如郭齊勇先生所言，王學強調人的道德主體(ti) 性，即道德自由。人不應該向下沉淪，不能為(wei) 物欲所遮蔽，不能陷入異化之中而否定自我的人性。這一點可以喚醒現代人冷漠的、功利的、庸俗化的心靈，反抗當下社會(hui) 拜金主義(yi) 、享樂(le) 主義(yi) 、虛無主義(yi) ，拯救當下的生態危機、信仰危機、道德倫(lun) 理危機。[29]

其次，有助於(yu) 挺立入世擔當精神。朱著對陽明後學之剖析，神采飛揚，栩栩如生，特別是其強烈的入世精神令人百世之後，拍案驚奇。如心齋以“萬(wan) 物一體(ti) ”為(wei) 政治理想，表現了極為(wei) 狂妄的救世熱情。於(yu) 身份而言，其是平民，於(yu) 理想而言，其則有擔負宇宙、拯救社會(hui) 之狂情，既體(ti) 現了儒者一脈相承的入世情懷，也表現了作為(wei) 平民儒者沒有身份束縛而呈現出來的不羈[30]。而良知一脈至李卓吾，則黃鍾大呂，孤明先發，名雖陽明之後學，實是近世之先聲。故本書(shu) 與(yu) 其說講王學，毋寧說是儒學。與(yu) 其說是儒學，毋寧是整個(ge) 傳(chuan) 統文化。然則卓吾個(ge) 人之悲劇，實乃民族新生之契機。故本書(shu) 若能為(wei) 藥引，使士林渙然，庚續此經世致用之精神，痛作省察，剔抉贅疣，則意義(yi) 尤為(wei) 可貴也。

曩昔五峰詩雲(yun) “山中雲(yun) 出雨乾坤，洗過一番山更好”[31]，王學既洗舊江山，則朱著之流布，如雲(yun) 行雨施，是為(wei) 盼。

注釋

[1]一般來說，政治學研究的是政治權力係統的形式、功能以及二者之間的關(guan) 係，而政治哲學則更多地將其注意力指向基礎的關(guan) 於(yu) 人性、本體(ti) 以及價(jia) 值的假設，其證明人類自我治理且彼此施加權威的模式與(yu) 實踐具有正當性。在研究方法上，政治學往往傾(qing) 向於(yu) 描繪性的、經驗的、預言性的以及數量的，而政治哲學則傾(qing) 向於(yu) 更加說明性的與(yu) 分析性的。朱著既是討論陽明後學之政治哲學，則舍去其對明代政治權力安排、製度設計等方麵理論實踐之討論，而對其政治哲學予以準確概括。

[2]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第215頁。

[3]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第209頁。

[4]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第216頁。

[5]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第32頁。

[6]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第6頁。

[7]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第9頁。

[8]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第47頁。

[9]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第9頁。

[10]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第97頁。

[11]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第156頁。

[12]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第182頁。

[13]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第205-206頁。

[14]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第123頁。

[15]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第233-234頁。

[16]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十七，王孝魚點校：《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第145頁。

[17]（清）黃宗羲：《明儒學案·發凡》，沈芝盈點校，中華書(shu) 局，1983年，第15頁。

[18]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第212-213頁。

[19]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第216頁。

[20]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第219頁。

[21]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第26-27頁。

[22]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第25頁。

[23]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第80頁。

[24]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第214頁。

[25]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第104頁。

[26]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第106頁。

[27]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第227頁。

[28]（宋）朱熹：《鵝湖寺和陸子壽》，《朱子全書(shu) 》第12冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第365頁。

[29]郭齊勇：《陽明心學的當代價(jia) 值及其意義(yi) 》，載《人文天下》，2018年3月，第6期。

[30]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海人民出版社，2018年，第205頁。

[31][宋]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書(shu) 局，1987年，第77頁。

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