哪一個(ge) “五四”？

作者：鄧秉元

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《新文化運動百年祭》，上海人民出版社，2019年

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初四日乙巳

          耶穌2019年5月8日

曆史地討論清末民初以來的中國學人及其學術很難。姑且不提李鴻章那個(ge) 所謂“三千年未有之變局”的著名慨歎，隻消一瞥處在變幻莫測的國際局勢當中的中國，20世紀上半葉風起雲(yun) 湧的政權更迭，下半葉此起彼伏的政治運動，以及由此引生的學人身份的複雜多變、思想的矛盾紛呈，便經常使人感到目不暇接，難於(yu) 置喙。

譬如，想要理解作為(wei) “五四”青年一員的周予同，便很難繞開對“五四”的理解。但自五四運動發生以來，對它的爭(zheng) 議或解釋便已眾(zhong) 說紛紜。局限於(yu) “五四”事件者有之，以政治運動視之者有之，以新文化運動解釋者亦有之，在不違背基本史實的前提下，很難說哪一種更符合曆史實相。所區別的或許隻有境界的高低。

在這些爭(zheng) 議中，因為(wei) 立場不同而產(chan) 生的解釋最容易辨認，誠如周策縱所總結的，從(cong) 自由主義(yi) 者眼中的文藝複興(xing) 、宗教改革與(yu) 啟蒙運動，保守主義(yi) 者眼中的文化災難，到馬克思主義(yi) 者所認為(wei) 的反帝反封建運動，種種相互歧異甚至矛盾的解釋背後，是因為(wei) “自1919年起，五四運動中的新知識分子因其在思想意識、專(zhuan) 業(ye) 興(xing) 趣、政治理論與(yu) 實踐的態度以及與(yu) 政治的實際關(guan) 係等方麵的不同而產(chan) 生了分化”。

廣義(yi) 的五四運動包括1915年開始的新文化運動、1919年“五四”事件及20年代一係列文化及政治爭(zheng) 議。這也是本文討論新文化運動與(yu) “五四”的基本立場，在多數情況下兩(liang) 者可以互用。

問題是，反傳(chuan) 統與(yu) 西化固然是新文化運動所提倡的關(guan) 鍵內(nei) 容，但在何種意義(yi) 上可以算作新文化運動與(yu) “五四”的基調？同樣，人所豔稱的所謂個(ge) 性解放、反專(zhuan) 製、反抗帝國主義(yi) 雲(yun) 雲(yun) ，盡管也都是新文化運動的應有之義(yi) ，但在何種意義(yi) 上與(yu) 顛覆傳(chuan) 統形成有機的聯係，依然是考驗史學界的重要課題。

1920年3月，新文化運動代表人物蔣夢麟、蔡元培、胡適、李大釗（從(cong) 左至右）的合影

譬如，一種耳熟能詳的曆史定位是，“五四”是一次個(ge) 性解放運動。這種觀點無疑可以找到許多例證，卻表現不出“五四”的特色何在。

倘承認20年代以降，許多思想史研究業(ye) 已揭示的一個(ge) 事實，即至少在晚明時代由王學所催生的社會(hui) 思潮中，已經存在大量個(ge) 性解放的聲音，便可知個(ge) 性解放不必與(yu) 傳(chuan) 統本身相矛盾。特別是在晚清，無論是康有為(wei) 還是孫中山，都曾借助王學試圖突破傳(chuan) 統思想的藩籬。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 要反傳(chuan) 統？

另外，假如說“五四”是為(wei) 了“反帝反封建”，這在“衝(chong) 破禮教”“抵製日貨”的聲音中似乎也並非無稽之談；但如果按照這一派學者自己的意見，包括康有為(wei) 的保種大同、孫中山的三民主義(yi) 、章太炎的“排滿”革命以及譚嗣同等對君學的顛覆，都是屬於(yu) 所謂“資產(chan) 階級學術”之列，那麽(me) 所謂“反帝反封建”的任務，孔學似乎足以完成，何必非得一聲炮響之後飛來的列寧主義(yi) 。

除非這種見解隻是為(wei) 了證明一種所謂領導權的論述，即五四運動已經是由無產(chan) 階級所領導，盡管這個(ge) 階級的先鋒隊在“五四”事件之後才得以產(chan) 生。不消說，這種觀點也早已被前人的論著所反駁。

新文化運動在誕生伊始，便有了它的反對派。除了錢玄同假冒王敬軒的自我炒作之外，在學者群中，包括桐城文人，包括尚未崛起的新儒家，也包括1922年已經開始集結的“學衡派”。半個(ge) 世紀以後，當許多人感喟於(yu) “五四”激烈反傳(chuan) 統所造成的弊端的時候，在“五四”的支持者中隨即產(chan) 生了另外的觀點。

李澤厚認為(wei) ，五四運動包含新文化運動與(yu) 學生反帝愛國運動兩(liang) 部分。前者是為(wei) 了救亡，而非個(ge) 人自由、平等與(yu) 獨立，救亡最終壓倒啟蒙，“封建傳(chuan) 統”的遺毒不僅(jin) 沒有被肅清，而且變本加厲。此文用意，固然是在不損害政權合法性的基礎上，為(wei) 80年代的“新啟蒙”搖旗呐喊；但同時也可以用來為(wei) “五四”的激進反傳(chuan) 統辯護。

事實上，李文的根本問題是完全從(cong) 曆史目的論的視角出發，因此線條過於(yu) 單一，盡管注意到中共係統以外的知識分子存在，但卻未能提出有效的框架予以解釋。

另一種觀點似乎是為(wei) 了紓解五四運動激進反傳(chuan) 統的曆史形象。譬如業(ye) 師朱維錚先生便提出，所謂“打倒孔家店”實際是指“朱家店”，即以朱熹為(wei) 代表並被清代官方意識形態化的程朱理學。這仍是從(cong) “反封建”的角度立論；不過，新文化運動之所以是全盤反傳(chuan) 統，便包括知識體(ti) 係、意識形態以及社會(hui) 文化的各個(ge) 部分。

針對孔子問題，新文化運動領袖之一的錢玄同便公開指明，孔家店分老牌、冒牌之分，前者顯然是指孔學及曆代經學。老牌的孔家店是指孔學和曆代經學，冒牌的包括古文、駢文、八股、求仙、狎優(you) 等一般文化。

五四運動油畫

林毓生則在承認所謂“全盤的反傳(chuan) 統主義(yi) ”的基礎上，提出新論。他首先意識到，“無論中國的民族主義(yi) ，中國式社會(hui) 達爾文主義(yi) 的求變的觀點，或者當時所采納的西方自由主義(yi) 的和西方科學的思想和價(jia) 值，都不能用來解釋‘五四’反傳(chuan) 統運動的全盤性”。

那麽(me) 這種“全盤的反傳(chuan) 統主義(yi) ”來自何方？那就是“借思想文化以解決(jue) 問題的途徑”。換句話說，改造世界觀先於(yu) 政治與(yu) 經濟改革。於(yu) 是他轉而論證，這種思想文化先行的傳(chuan) 統不僅(jin) 在此前的嚴(yan) 複、康有為(wei) 、譚嗣同、梁啟超那裏早有先例，而且還植根於(yu) 古老的儒家傳(chuan) 統。

不過，姑且不說有研究者批評他尋章摘句，簡單以嚴(yan) 複、康有為(wei) 、譚嗣同的若幹說辭來論證近代儒家學者“借思想文化以解決(jue) 問題”的傾(qing) 向，那顯然忽視了洋務運動以來所有技術與(yu) 建製方麵的努力。

至於(yu) 以梁啟超為(wei) 例，更顯然沒有注意《飲冰室合集》裏麵大量革新政體(ti) 與(yu) 法製方麵的論著，以及梁氏本人在各個(ge) 時期的政治活動。同時，把這種思維歸咎給傳(chuan) 統儒家，同樣沒有注意到儒家在傳(chuan) 統時代的建製性存在。

也正是因此，林毓生的觀點，似乎尚不如梁啟超那個(ge) 廣為(wei) 流傳(chuan) 的觀點更有解釋力。在後者看來，洋務運動以來對西學的接引經曆了一個(ge) 由器物到製度，複由製度到文化這樣一個(ge) 逐漸深化的過程。

隻不過梁說的局限在於(yu) ，晚清這種對西洋文化逐漸接受的邏輯，在少數思想開放的士大夫那裏或是事實，但何以新文化運動會(hui) 引起那樣大的社會(hui) 震動，尚需要另辟其他的解釋途徑。

“新青年”的誕生

說反傳(chuan) 統與(yu) 西化是新文化運動及“五四”的基調，似乎已無疑義(yi) 。周策縱認為(wei) “全盤反傳(chuan) 統”這頂帽子對蔡元培、胡適、蔣夢麟也是不合適的。本文的反傳(chuan) 統是指知識體(ti) 係意義(yi) 上的。問題是這一現象如何發生，或者說，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 被多數學生所接受。

許多學者都曾不厭其煩地枚舉(ju) 過，五四運動前後所發生的重大事件或社會(hui) 變化，以豐(feng) 富對這一運動在發生學層麵的理解。譬如“二十一條”的提出，袁世凱尊孔稱帝，張勳複辟，軍(jun) 閥割據，巴黎和會(hui) 上中國的窘境，對美國的失望與(yu) 對蘇聯的憧憬，高等學校的教育革新，歐美留學生對文化思想界的衝(chong) 擊，“五四”以後的學生組織，中國的工人運動……凡此種種，不一而足。誠如一位曆史學家所形容的，曆史本來便像分光鏡，有著多重的線索並存。

不過，有一個(ge) 因素假如說沒有被忽視，至少也在疏於(yu) 強調之列。那就是1910年代現實中的學生群體(ti) 的精神狀態。實際上，五四運動之所以首先是一次學生運動，或者說青年的運動，就是因為(wei) 所有的社會(hui) 因素最後都作用於(yu) 青年學生的心理狀態，並成為(wei) 新文化作用於(yu) 社會(hui) 力量的樞紐所在。

有了這個(ge) 樞紐，新文化的影響才迅速達到商界、工團，並漸次及於(yu) 農(nong) 村社會(hui) 。因此，假如說各種矛盾的積累如同“萬(wan) 事俱備”，那麽(me) 學生的心理狀態便是“所欠東(dong) 風”，相比之下，作為(wei) 具體(ti) 事件的巴黎和會(hui) 反而顯得沒有那麽(me) 重要。

如前所述，新文化運動時期的許多思想，在現實指向上與(yu) 晚清時代很難說有根本性差別。在前述文章中，李澤厚便曾感到疑惑，就以“資本主義(yi) ”的西學反對“封建傳(chuan) 統”的中學而言，新文化運動與(yu) 晚清“並無根本的不同，甚至在形式主張上也相當接近或相似。那麽(me) ，新文化運動為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有空前的氣勢、作用和影響呢”？

我們(men) 知道，即便是激烈反孔的聲音，在晚清也已經出現。梁啟超1902年發表的《論中國學術思想變遷之大勢》便已經論及不少批孔之說。在康有為(wei) 呼籲建立孔教的同時，其論敵章太炎便大潑冷水，1904年在《訄書(shu) 》重訂本中發表《訂孔》一文，援引日本學者遠藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對孔子大張撻伐，認為(wei) 孔子除了頗具“才美”以外，其學問不惟不如荀、孟，隻可比諸劉歆。據說“餘(yu) 杭章氏《訄書(shu) 》，至以孔子下比劉歆，而孔子遂大失其價(jia) 值，一時群言，多攻孔子矣”。

稍後，章太炎在1906年發表的《論諸子學》一文，更批評“儒家之病，在以富貴利祿為(wei) 心”，並泛引《莊》《墨》之說，來證實孔子的“巧偽(wei) ”。可以說，反孔的聲音不惟不始於(yu) 新文化運動，事實上還深受前者的影響，1916年易白沙在《新青年》率先發表《孔子平議》，章太炎的這個(ge) 觀點便赫然在內(nei) 。

當然，具體(ti) 觀點的類似並不能掩蓋晚清與(yu) “五四”兩(liang) 個(ge) 時期思想的根本歧異，這一點稍後再行討論。不過為(wei) 什麽(me) 類似觀點在“五四”時期會(hui) 產(chan) 生那樣的影響，確實是一個(ge) 有力的問題。

李澤厚的結論是，每個(ge) 時代有自己的中心議題，從(cong) 晚清戊戌維新到辛亥革命時期，“政治鬥爭(zheng) 首先是先進知識群興(xing) 奮的焦點”，但皇權雖已推翻，社會(hui) 卻全無變化，因此陳獨秀等人發起“多數國民之運動”，即改造“國民性”。

可惜這裏的邏輯困難依然存在，改造國民性的努力與(yu) 這種改造所迅速產(chan) 生的影響並非是一回事情。我們(men) 固然可以說，由胡適、錢玄同、魯迅等發起的白話文運動促進了影響的發生，但事實卻是，影響已經發生的時候，白話文運動才剛剛開始。

因此，新文化運動迅速產(chan) 生影響的主要原因隻能從(cong) 另外的途徑尋找。說穿了卻也簡單，這個(ge) 原因便是自1904年以來，中國新知識群體(ti) 所發生的知識結構的深刻變化。

譬如，從(cong) 代際關(guan) 係的角度來看，1850—1900年五十年間出生的士人，在近代文化及政治發展史上最令人矚目。例如嚴(yan) 複（1854）、康有為(wei) (1858)、袁世凱（1859）、孫中山(1866)、蔡元培(1868)、章太炎(1869)、梁啟超(1873)、黃興(xing) (1874)、王國維（1877）、魯迅（1881）、馬一浮（1883）、汪精衛（1883）、熊十力（1885）、錢玄同（1887）、蔣介石（1887）、陳寅恪（1890）、胡適（1891）、梁漱溟（1893）、毛澤東(dong) （1893）、錢穆（1895）等等，不勝枚舉(ju) 。

假如以1870年代分屬兩(liang) 代，兩(liang) 代人的影響基本以“五四”為(wei) 分界線，前一代人產(chan) 生影響主要介於(yu) 甲午戰爭(zheng) 到維新運動之間，後一代人則主要在新文化運動及“五四”時代登上曆史舞台。代際之間偶有交叉，譬如蔡元培、孫中山、梁啟超的影響橫跨兩(liang) 個(ge) 世代，劉師培（1884）與(yu) 陳獨秀（1879）則一早慧、一晚成。

代際關(guan) 係幾乎橫貫了整個(ge) 20世紀，甚至直到今天也依然是觀察中國社會(hui) 的有效視角之一。問題是，曆史中永遠會(hui) 有代際的存在，這種區分有何意義(yi) ？很簡單，當代際的教育背景發生明顯變化的時候，代際的差別就會(hui) 被放大。

鴉片戰爭(zheng) 以來，隨著西學東(dong) 漸的深入，學術的傳(chuan) 播逐漸反映在教育的變化之中。一般認為(wei) ，同治元年（1862）京師同文館的開辦可以視作新式教育的開始，從(cong) 那以後直到維新運動結束，一係列新式學堂如廣方言館、福州船政局、北洋武備學堂、湖北武備學堂等相繼建立。不過此期新式教育的局限很大，不僅(jin) 學堂數量有限，而且主要集中於(yu) 翻譯、技術、軍(jun) 事等實用人才的培養(yang) 。

與(yu) 此同時，隨著西方傳(chuan) 教士來華，自1839年澳門馬禮遜學堂開始，教會(hui) 教育有過一定發展。但據統計，截至1890年，全國幾百所基督教學校學生總數也僅(jin) 16836人，而且學校初創時，大多阻力重重，“學生多來自教民之家和貧苦人家”，這種現象在19世紀後半葉如上海等地才有所改變。

在整個(ge) 社會(hui) 仍然唯科舉(ju) 馬首是瞻的時代，這兩(liang) 種教育顯然無法對主流士大夫群體(ti) 產(chan) 生太大影響。

舉(ju) 一個(ge) 明顯的例子，就是當時的洋務學校為(wei) 了招生，是給予膏火之資的，甚至京師大學堂剛剛開辦時也是如此。癸卯學製以後則除小學外皆要收費，可資對照。另如魯迅《呐喊自序》：“因為(wei) 那時讀書(shu) 應試是正路，所謂學洋務，社會(hui) 上便以為(wei) 是一種走投無路的人，隻得將靈魂賣給鬼子。”

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，1880年代以前出生的士人，假如不是曾留學西洋或東(dong) 渡日本，在國內(nei) 很難接觸較為(wei) 完整的西式教育。這在客觀上決(jue) 定了，維新變法及辛亥革命時代，無論當時少數的士大夫如何醉心西學，也必須使用眾(zhong) 所周知的經學語言。因為(wei) 經學是傳(chuan) 統知識體(ti) 係的基礎，絕非現代許多人所理解的，可以隨時脫卸的某種意識形態。

1898年的百日維新曾經提出過教育改革方案，盡管維新運動很快流產(chan) ，但清廷顯然已經意識到大勢之不可逆。因此，光緒二十八年（1902，壬寅），奏準管學大臣張百熙所擬各級學堂章程，即所謂《欽定學堂章程》，盡管通篇以《禮記》及曆代學校製度相文飾，卻不能不承認“節取歐美日本諸邦之成法”，乃“時勢使然”。

這份次年修改過的、中國有史以來最完整的教學製度，所謂癸卯學製，至少在形式上係統複製了西方特別是日本的教學體(ti) 係，從(cong) 蒙養(yang) 院（幼兒(er) 園）、小學、高小、中學、高等學校（包括預科及大學堂）一應俱全，甚至還設置了相當於(yu) 博士生教育的通儒院。

除各種專(zhuan) 門學科之外，又“設立中國舊學專(zhuan) 門為(wei) 保存古學古書(shu) 之地”。另有實業(ye) 學堂、譯學館、師範學堂等專(zhuan) 門學校，以及為(wei) 已經通過科舉(ju) 考試的進士進修實學的進士館。

除了形式以外，主要還是教學內(nei) 容的改變，其中最大的問題便是如何安置傳(chuan) 統經學。根據《學務綱要》，“中國之經書(shu) ，即是中國之宗教”。因此中小學經學為(wei) 必修。

考慮到“科學較繁，晷刻有限”，盡管仍規定每天兩(liang) 個(ge) 小時的學習(xi) ，但“自初等小學堂第一年，日讀約四十字起，至中學堂日讀約二百字止”。或背誦數語，或淺解大義(yi) ，所習(xi) 內(nei) 容主要是篇幅較少的主要經典，篇幅長的則選讀篇目。

至於(yu) 大學堂則另設經學專(zhuan) 科，不必人人修習(xi) 。此外更是強調外語和科學的學習(xi) ，明令“中學堂以上必勤習(xi) 洋文”，大學堂以上必須“深通”。甚至還提出“以官音統一天下之語言”，故師範以及高小，都在中國文課上另加一門官話，令其練習(xi) 。

癸卯學製保留了經學，宣稱“無論何等學堂，皆以忠孝為(wei) 本，中國經史為(wei) 基”。但考慮到經學的教學方法和比重，可知經過這種教育之後的學生，其知識體(ti) 係的基礎已毫無疑問是以科學為(wei) 基礎的西方文化，而經學則退化成次一級的意識形態。這種意識形態如果可以與(yu) 知識體(ti) 係互補，便仍然可以部分承擔後者的功能，譬如傳(chuan) 統佛學與(yu) 西方神學。

區分知識體(ti) 係與(yu) 意識形態的方法之一，便是看這種文化形態能否在移除之後也不造成失語。譬如儒學是一種意識形態，傳(chuan) 統意識形態既可以陽儒陰法，也可以是黃老之術，甚至還可以直用法家，但卻不能沒有經學。西方文化亦然，作為(wei) 愛知之學的哲學以及由此分化的科學，就相當於(yu) 中國的經學，而自由主義(yi) 、無政府主義(yi) 等則屬於(yu) 意識形態。

因此，癸卯學製欲比附宗教而保存經學，雖然比擬失倫(lun) ，但卻是一種現實的無奈。也正是因為(wei) 意識到經學作為(wei) 知識體(ti) 係的淡出，1905年在清廷廢科舉(ju) 的同時，主持其事的張之洞立刻將武昌經心書(shu) 院改名“存古學堂”，那用意豈不明顯已極。

無可奈何花落去，到了此時，所謂“中體(ti) 西用”隻是門麵，能夠“存古”方是底牌。周予同認為(wei) ，學部所定五項宗旨，因襲舊說，未脫中體(ti) 西用窠臼，清季教育“毫無實際成績可言”。此論不確。宗旨與(yu) 實際效應不是一回事。揆諸具體(ti) 教育程序，仍需承認，癸卯學製中的經學教育已經在事實上無法承擔“中體(ti) ”的功能。

每個(ge) 時代具有創造力的頭腦都是敏銳的。知識體(ti) 係的變化馬上在幾個(ge) 經學家那裏表現出來。廖平的經學六譯，章太炎的保存國粹，王國維的由西返中，盡管取徑大不相同，或今或古，或經或史，但目的卻是相通的，即在中西知識體(ti) 係的變換已成事實的時候，能夠使這一人類理解宇宙人生的獨特方式，得以保存。

對孔子曾心存不滿、心儀(yi) 莊生的章太炎，1913年飽受袁世凱幽囚之苦，終於(yu) 領悟經學的真義(yi) ，並重作《訂孔》以自我反駁。晚年深悔“駟不及舌”，手訂《章氏叢(cong) 書(shu) 》，便將《論諸子學》一文剔除。

至於(yu) 廖平，則選擇了一種扭曲的方式。當“哲學”一詞傳(chuan) 入不久，廖平便不斷宣稱自己所研究的是哲學。其六變之學看似荒唐，其實可解。可惜時人深度或有不及，下一代知識人，則大多已失去通過經學進行思考的興(xing) 趣或能力。至於(yu) 王國維，則一生掙紮於(yu) 可信與(yu) 可愛之間，卒以身殉。

假如不明白這一點，便無法理解這樣一批晚清時代的所謂革新誌士，何以在“五四”時代，麵對當年自己發出過的反專(zhuan) 製、個(ge) 性獨立等等呼號，或選擇沉默，或表示反對。

另如晚清極為(wei) 激進的無政府主義(yi) 及社會(hui) 主義(yi) 者劉師培，新文化運動時在北大主持《國民》雜誌與(yu) 《新青年》抗衡，這絕非重新退回頑固保守，也不是時為(wei) 青年領袖的魯迅，所謂“既離民眾(zhong) ，漸入頹唐”一語所能概括。

給經學退出曆史舞台最後一擊的是蔡元培。出生於(yu) 1868年的蔡元培，其影響及於(yu) 兩(liang) 個(ge) 世代，這得益於(yu) 其思想內(nei) 部無政府思想的真實底色。

與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 概念一樣，晚清以來的無政府主義(yi) 光譜最為(wei) 複雜，頭緒甚多，以往研究卻大多不得要領。簡單地說，晚清的無政府思想，其“主義(yi) ”隻是文飾，根本意涵在於(yu) “無政府”。

盡管經常引西洋無政府主義(yi) 的各種形態為(wei) 奧援，特別是在日士人接受明治維新以來的無政府主義(yi) 思潮，但底色還是中國傳(chuan) 統的遏製君權思想，其左派為(wei) 墨家，其右派是道家，其中派則是心儀(yi) 公天下的儒家。

借用經學的語言，所謂政府就是“君權”，由於(yu) 反對君權與(yu) 君學，因此化用儒家“君者群也”的本義(yi) ，用公天下的“群學”來抵抗家天下的“君學”，這是晚清時代反對專(zhuan) 製主義(yi) 的經學語言。

君權本來有公共性與(yu) 私人性兩(liang) 個(ge) 層麵，但晚清時代無論是官方還是學界，大都不明此義(yi) ，因此“君權”主要指“私人性統治關(guan) 係”。至於(yu) 公共性層麵的君權則用“無政府”“群”“大同”等概念指稱。當然，對於(yu) 具體(ti) 學者，還有不同的變化。不了解這一點，很難理解晚清學術。

所謂“群”，用日文的對譯便是社會(hui) （society），嚴(yan) 複便用“群學”翻譯斯賓塞的“社會(hui) 學”。因此，社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 無政府主義(yi) 在晚清很多人那裏其實是一物雙名。也正是因此，在晚清，無論是維新派還是所謂革命派，無政府主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 似乎都具有天然的正確性。

康有為(wei) 、章太炎、蔡元培、劉師培、陳獨秀、錢玄同，以及大批活躍的“五四”青年如區聲白、匡互生、毛澤東(dong) 、周恩來等，都曾是兩(liang) 個(ge) 主義(yi) 的擁躉，陳獨秀早年是否無政府主義(yi) 者，有學者明確表示反對，主因就是這些學者主要是從(cong) 西洋無政府主義(yi) 的立場理解晚清以來的無政府思潮。盡管個(ge) 人所理解的內(nei) 涵不同。

事實上，作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 思潮之一的馬克思主義(yi) 之所以被宣傳(chuan) 引介，除了其人人平權的社會(hui) 理想、無產(chan) 階級砸碎一切的立場與(yu) 反政府的精神有合以外，也與(yu) 其“國家社會(hui) 主義(yi) ”這一名稱容易引起反清誌士的好感有關(guan) 。

從(cong) 這個(ge) 角度來說，把在北大倡導“兼容並包”精神的蔡元培說成自由主義(yi) 者，盡管並非捕風捉影，但也隻能說是皮相之論。使蔡元培橫跨兩(liang) 個(ge) 世代的原因，是因為(wei) 他自身從(cong) 一個(ge) 無政府的左派順利轉型為(wei) 一個(ge) 無政府的右派，其個(ge) 人的操守與(yu) 人格魅力又使他未失儒者氣象。

蔡元培是著名的無政府主義(yi) 者，自言“三十六歲以後，我已決(jue) 意參加革命工作。覺得革命止有兩(liang) 途：一是暴動，一是暗殺。在愛國學社中竭力助成軍(jun) 事訓練，算是下暴動的種子。”而轉型的根據就在於(yu) 民國肇立，砸碎一切式的暴力顛覆已經失去用武的對象，應該用溫和的方式建設社會(hui) 。

周策縱的一個(ge) 觀察還是很有見地的，“二十世紀的最初十年裏，蔡元培自己就曾經是一個(ge) 熱忱的虛無主義(yi) 、無政府主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 的宣傳(chuan) 者。很多其他知識分子領導人也類似這種情況。1911年辛亥革命以後，他們(men) 很多人所保存的無政府主義(yi) 信念，多半是它的人文主義(yi) 、自由主義(yi) 、利他主義(yi) 方麵，很少是它的恐怖主義(yi) 方麵。”

蔡元培1912年擔任民國臨(lin) 時政府教育總長，並率先開展教育改革，於(yu) 1912—1913年次第實施。史稱“壬子癸醜(chou) 學製”。他自言：

我任教育總長，發表《對於(yu) 教育方針之意見》，據清季學部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實的五項宗旨而加以修正，改為(wei) 軍(jun) 國民教育、實利主義(yi) 、公民道德、世界觀、美育五項。前三項與(yu) 尚武、尚實、尚公相等，而第四、第五兩(liang) 項卻完全不同，以忠君與(yu) 共和政體(ti) 不合，尊孔與(yu) 信仰自由相違，所以刪去。

至提出世界觀教育，就是哲學的課程，意在兼采周秦諸子、印度哲學及歐洲哲學，以打破二千年來墨守孔學的舊習(xi) 。提出美育，因為(wei) 美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；美感是超越性，可以破生死利害的顧忌，在教育上應特別注重。

對於(yu) 公民道德的綱領，揭法國革命時代所標舉(ju) 的自由、平等、友愛三項，用古義(yi) 證明說：自由者，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’是也；古者蓋謂之義(yi) 。平等者，‘己所不欲，勿施於(yu) 人’是也；古者蓋謂之恕。友愛者，‘己欲立而立人，己欲達而達人’是也；古者蓋謂之仁。

參考癸卯學製以經學準宗教，可知蔡氏所謂“以美育代宗教”的口號，實際便是“以美育代經學”。這裏的經學是指其意識形態部分的功能。而世界觀一項，則具有知識體(ti) 係的意味。除此之外，清末學製仿照神學之例設置的經科，遭到正式廢除。

理由是，《周易》《論語》《孟子》，屬於(yu) 哲學研究的對象；《詩經》《爾雅》，屬於(yu) 文學研究的對象；《尚書(shu) 》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳(chuan) ，則是史學研究的對象。拆解之後，作為(wei) 知識體(ti) 係的經學從(cong) 此不複存在。

因此，盡管蔡氏仍然用儒家的思想解釋所謂自由、平等、博愛等觀念，其本人也不乏儒者風範，但卻成了傳(chuan) 統經學的掘墓人。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，蔡元培才是“五四”新文化運動真正的導師。所謂打倒孔家店，所謂用科學的方法整理國故，都是經學作為(wei) 知識體(ti) 係廢除後順理成章的產(chan) 物。隻不過後者的激進猛烈，未必合蔡元培所依然試圖遵守的恕道而已。

癸卯學製頒布以後，各地學校組織迅速出現。盡管由於(yu) 地區的差異以及政令未必暢通等因素，民國初年仍有不少私塾存在，但新式教育的基本體(ti) 係無疑在20世紀初年已經確立。

據統計，1905年全國大中小各類學校共有4222所，學生數為(wei) 102767名。及至清亡的1911年，學校數目已達52650所，學生人數則猛增為(wei) 1625534名。至1916年，學校數目為(wei) 121119所，學生數量更是接近400萬(wan) 人。初小、高小、中學的學習(xi) 年限，癸卯學製定為(wei) 五、四、五三段，民初改為(wei) 四、三、四格局。

假如以1904年起算，至少在1918年，此年入學的大學新生其中大部分應該主要來自完全新式教育的學校。考慮到民國學製的改變，時間至少還可以提前一年，即1917年。考慮到當時大學與(yu) 預科總計約6—7年，1919年的大學畢業(ye) 生至少高小以後在癸醜(chou) 學製下受到完全的新式教育。“當時在北京讀書(shu) 的學生，大多數是滿清末年和民國初年的中小學的學生。”

假如這個(ge) 計算不謬，那麽(me) 李澤厚所提的問題豈非一目了然。也就是說，曆史用十幾年的時間培養(yang) 了數以百萬(wan) 計的西學擁躉，而且全部是青年。即便隻是“五四”事件波及的若幹大中城市，其氣勢與(yu) 公車上書(shu) 時的上千舉(ju) 子也不可同日而語。

當這些青年人在1919年，目擊生靈的苦痛，帶著滿腔的熱忱，回首大家族經曆的壓抑束縛，感慨於(yu) “門禁森嚴(yan) 的看守，校長嚴(yan) 厲的監督，學監日夜的檢查，《禮記·內(nei) 則》的講授，桐城古文的習(xi) 作”，這些“極度的反感與(yu) 無限的苦悶”，聽著《新青年》吹起衝(chong) 破一切藩籬的號角，來想象屬於(yu) 自己的魔幻未來，會(hui) 有什麽(me) 事情發生呢？恰恰這時泄露了“二十一條”，正好開起了巴黎和會(hui) ，而這些還都是不公正的！

也正是因此，對於(yu) 青年人來說，“五四”並不是拋棄一個(ge) 舊傳(chuan) 統，相反，舊傳(chuan) 統早已在打倒之前被拋棄了。但“五四”的確是一次青年運動，是早已在知識結構上與(yu) 父輩分道揚鑣的青年與(yu) 父輩的公開決(jue) 裂，是兩(liang) 代人之間話語臍帶的正式分解。這種決(jue) 裂表現為(wei) 全盤西化與(yu) 全盤反傳(chuan) 統，如果說全盤西化是為(wei) 了表達群體(ti) 或個(ge) 體(ti) 的自覺，全盤反傳(chuan) 統則是一次精神的弒父。

在這個(ge) 意義(yi) 上說，“五四”新文化運動也還不是陳獨秀所說的“國民運動”，而是這些出身於(yu) 傳(chuan) 統士大夫階級，自以為(wei) 可以代表全體(ti) 國民的“新青年”的運動。從(cong) 1919年開始，第一批主要以西方文化為(wei) 底色的新青年，正式登上了曆史舞台。

注：本文原題《新文化運動百年祭》，最初發表於(yu) 鄧秉元編周予同《中國經學史論著選編》附錄（複旦大學出版社，2015年），“國學正典”公眾(zhong) 號曾予以全文轉載。後收入鄧秉元《新文化運動百年祭》一書(shu) ，上海人民出版社，2019年出版。

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