原標題：儒道佛之間：三國至清末曆代朝廷處理三教關(guan) 係的模式·特征·經驗

作者：韓星

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初五日丙子

          耶穌2019年4月9日

摘要

三國至清末曆代朝廷在道、政、教的三元結構下，形成了以政為(wei) 主、以教為(wei) 用的政教關(guan) 係模式，帝王對三教總體(ti) 上處於(yu) 主動、主宰的地位。曆代朝廷在處理三教關(guan) 係時逐漸形成了三教並用、以儒為(wei) 主、道佛輔助的三教關(guan) 係基本模式。在三教關(guan) 係的演變過程中，以儒家人文理性為(wei) 底色，使道佛二教也打上了人文烙印，形成了中國文化人文精神的主體(ti) 色調。曆代帝王處理三教關(guan) 係，大都懂得先確立儒家的主體(ti) 地位，在此基礎上也運用多樣化的調節手段，促進三教會(hui) 通融合而不是排斥衝(chong) 突，實現了從(cong) 三教融合到三教合一，體(ti) 現了中國文化兼容並包、兼收並蓄、融會(hui) 貫通、多元一體(ti) 的基本特征。這可以為(wei) 今日中國政教關(guan) 係以及處理複雜宗教問題提供有益的曆史借鑒。

關(guan) 鍵詞

儒道佛；政教關(guan) 係；三教關(guan) 係；人文理性；三教合一

中國曆史上上古就有原始宗教，但殷周之際中國文化發生了人文轉向，至春秋時期完成了這種人文轉向。伴隨儒家的出現，中國文化形成了以儒家人文理性為(wei) 基本精神，不同宗教信仰同時存在的多元一體(ti) 的文化格局，其中儒道釋是這一文化格局中三大主要文化體(ti) 係。儒、道、釋作為(wei) “三教”概念相提並論最早出現在魏晉南北朝時期，以朝廷為(wei) 主導的三教關(guan) 係的曆史也就由此展開。在道、政、教三元結構下，從(cong) 政教關(guan) 係視角考察三國至清末曆代朝廷對待儒、道、佛三教的態度、政策、管理等相關(guan) 內(nei) 容，把握朝廷與(yu) 三教互動的曆史進程，總結處理三教關(guan) 係的經驗教訓，是傳(chuan) 承與(yu) 發展中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要內(nei) 容，也可以為(wei) 今日中國政教關(guan) 係以及處理複雜宗教問題提供有益的曆史借鑒。

一、道、政、教三元結構下以政為(wei) 主，以教為(wei) 用的政教關(guan) 係模式

從(cong) 三國以降至清末，曆代朝廷在道、政、教的三元結構下，政治與(yu) 教化結合即中國特色的“政教合一”傳(chuan) 統得以擴展為(wei) 朝廷與(yu) 儒道佛三教以及其他宗教的複雜多向關(guan) 係，形成了獨特的政教模式。在道統方麵，因為(wei) 中國不是基督教、伊斯蘭(lan) 教等一神教的文化背景，而是以道或理為(wei) 普適的、至上的形而上本體(ti) 和價(jia) 值本源，曆代帝王大都有明確的道統意識；在政統方麵，曆代帝王大都注重三教平衡，社會(hui) 和諧有序，國家統一，尋求長治久安之道。他們(men) 認識到，他們(men) 所代表的政統要接受道統的指導，明白道統是為(wei) 政之本，要尊道行政，把儒家提供的堯舜之道作為(wei) 最高政治理想，把王道王製作為(wei) 現實政治目標。一般而言，帝王大都能夠立足於(yu) 政統，接受道統指導。但由於(yu) 他們(men) 也是人，他們(men) 有個(ge) 人興(xing) 趣愛好，有個(ge) 性缺陷，也有自己的信仰需求和偏向，再加上皇室成員、朝廷重臣與(yu) 不同宗教的錯綜複雜關(guan) 係，都會(hui) 影響到政教關(guan) 係。另外，儒道佛三教也為(wei) 了自我發展壯大，取得政治優(you) 勢，會(hui) 尋求帝王的青睞與(yu) 支持。這樣，就形成了政與(yu) 教的複雜互動，但總體(ti) 上看中國古代是一種以政為(wei) 主，以教為(wei) 用的關(guan) 係，主要體(ti) 現在王權處於(yu) 主導地位，利用三教來輔佐朝政，教化社會(hui) ，三教要生存發展，則必須依賴王權的支持與(yu) 扶助。

我們(men) 通過梳理三國魏晉南北朝以降曆代朝廷處理三教關(guan) 係的曆史可以發現，以政為(wei) 主，以教為(wei) 用是中國古代基本的政教模式。在中國古代政治文化背景下，三教想要求得生存發展，爭(zheng) 得優(you) 越地位，都必須得到皇帝的認可和支持。先以佛教為(wei) 例，魏晉南北朝時期關(guan) 於(yu) “沙門是否應禮敬王者”，即僧人拜不拜皇帝的問題，曾有過多次激烈爭(zheng) 論。儒家是提倡尊卑等級和綱常名教，孔子有君君、臣臣、父父、子子之說，漢代以後統治者更結合法家、陰陽家，形成了三綱五常的倫(lun) 理原則。但是，產(chan) 生於(yu) 印度的佛教原本有很高的社會(hui) 地位，佛教徒禮拜佛祖釋迦牟尼，而對世俗的任何人包括君王和父母都不跪拜。進入中國以後佛教不承認名教，認為(wei) 王侯也是佛門弟子，隻有佛才是至高無上的。這樣，佛教不但衝(chong) 擊儒家的綱常名教，也會(hui) 動搖社會(hui) 的倫(lun) 理秩序。於(yu) 是，東(dong) 晉鹹康六年（340年），輔佐成帝的庾冰“為(wei) 帝出詔令僧致敬”（《廣弘明集·僧行篇序》），主張用名教統一思想，要求佛教徒、沙門要崇敬王侯。這樣就激起了許多朝野佛教徒以及佞佛朝貴的不滿，於(yu) 是就爆發了激烈的爭(zheng) 論。宋孝武帝大明六年（462年）有司上奏，批評佛教，建議沙門禮敬帝王，孝武帝遂推行此議，甚至不惜動用酷刑，強迫僧人就範，卻遭到僧侶(lv) 的抵製。孝武帝死後，此政策停止。不過由於(yu) 北朝王權強大有力，佛教不得不緊緊依靠世俗王權才能獲得發展空間，如北魏道武帝時任命沙門法果為(wei) 管理北魏佛教的最高長官“道人統”。法果常陪伴在道武帝左右，深得道武帝歡心，把道武帝當成當世如來佛,讓僧人們(men) 都以大禮參拜道武帝。他的解釋是，“能鴻道者人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。”（《魏書(shu) ·釋老誌》）能弘揚佛教的是當今的皇帝，我屈服皇權就是拜佛。東(dong) 晉十六國時期的前秦，名冠於(yu) 世的高僧釋道安就認識到“不依國主，則法事難立”（《高僧傳(chuan) ·釋道安傳(chuan) 》），道安在戰亂(luan) 時期他提出弘揚佛法必須依靠當權者，確保了佛教的傳(chuan) 播，借以教化社會(hui) 。東(dong) 晉末年，安帝在位期間，桓玄總攬朝政，處理國事。他認為(wei) 君權至高無上，為(wei) 了“尊主崇上”，也要求沙門要禮敬王者。桓玄重提庾冰所起草的詔令，於(yu) 元興(xing) 二年（403）頒布政令，強製沙門弟子跪拜王者。針對桓玄所頒布的政令，佛門高僧慧遠作《答桓太尉書(shu) 》、《沙門不敬王者論》，詳細論述了他所認為(wei) 的出家人不應禮敬王者的道理。慧遠不畏權勢，敢於(yu) 同有“震主之威”的桓玄極力抗爭(zheng) ，在江南佛教界獲得了極大的尊敬。這個(ge) 問題從(cong) 東(dong) 晉至唐朝，一直有爭(zheng) 論，經過上千年的爭(zheng) 議，中國僧人最後還是采取了服從(cong) 皇權需要，接受儒家文化中孝親(qin) 忠君的政治倫(lun) 理原則，自覺地在儒家意識形態為(wei) 主導的情況下發揮輔助王化的作用。

道教也有類似情況。如道教一開始形成就明確了自己“助帝王化天下”的地位，《太平經》就說：“君臣者，治其亂(luan) ，聖人師弟子，主通天教，助帝王化天下。”[1]漢末五鬥米教和黃巾起義(yi) ，是朝代更迭時以道教為(wei) 基礎反抗現政權，自然遭到了東(dong) 漢、三國帝王的打擊、分化和利用，如曹操曾先後三次參與(yu) 鎮壓黃巾，其中第二次受降青州黃巾30餘(yu) 萬(wan) 為(wei) 己所用。曹操親(qin) 率大軍(jun) 西征漢中，張魯投降。曹操遂分批遷天師道眾(zhong) 散居中原各地。他善於(yu) 利用原始道教天命轉移，黃天當立，取得太平道和天師道對其的信任和認同，實現了軍(jun) 事上征服、政治上擴大自己實力的目的。最後，經過寇謙之、陶弘景等人的整頓，道教從(cong) 民間宗教向上層宗教轉化，變成了一種適應封建朝廷的半官方宗教。太武帝聽從(cong) 寇謙之的進言，改年號為(wei) “太平真君”，並親(qin) 至道壇，受道教符錄，成為(wei) 道士皇帝，封寇謙之為(wei) 國師，新天師道與(yu) 皇權結合，一度成為(wei) 國教。陶弘景雖然隱居不仕，但梁武帝寫(xie) 信派人送到容句曲山（今茅山），向他請教國家大事；陶弘景也常給梁武帝寫(xie) 信，指點朝政。這樣，朝廷與(yu) 茅山間書(shu) 信往來不斷，陶弘景是一個(ge) 隱居道士，卻對朝廷有很大影響，當時人們(men) 因此稱他為(wei) “山中宰相”。

在這一政教模式中，帝王對三教總體(ti) 上處於(yu) 主動、主宰的地位，高居於(yu) 三教之上。如果某位帝王虔誠信奉某一宗教，他就成為(wei) 該教的當然教主。在中國曆史上，帝王一般大都奉行三教並用政策，但他們(men) 對待三教並不是簡單地1+1+1=3，而是根據個(ge) 人的興(xing) 趣、信仰和需要給儒道佛三教排列座次。如周武帝“辨釋三教先後，以儒教為(wei) 先，道教為(wei) 次，佛教為(wei) 後”（《北周書(shu) ·武帝紀上》）。唐王朝唐初三帝時期三教共存、道先佛後的政策；武則天與(yu) 唐中宗統治時期是三教共存、佛先道後的政策；唐睿宗統治時期，三教並行、不分先後的政策在此時正式形成，終唐之日，遂為(wei) 定製。當朝廷認為(wei) 某一宗教發展過度，打破了三教平衡，影響到國家政治，危害社會(hui) 穩定時，就會(hui) 出台政策，采取措施，對該宗教進行限製、打擊，其中“三武一宗”滅佛事件即是如此，對佛教的過度膨脹給予嚴(yan) 厲打擊。這其中當然也有儒、道與(yu) 佛教競爭(zheng) 的因素，但采取的方式則是借用政權，利用政治打擊佛教，而不是直接的宗教鬥爭(zheng) 。如北魏太武帝滅佛，很大程度上受到司徒崔浩的影響。崔浩出身儒學世家，博學多聞，恪守儒家“夷夏”的觀念，排斥各種與(yu) 儒家思想相抵觸的意識形態。同時他曾師從(cong) 寇謙之，信仰天師道，頗得太武帝信任，武帝有大事總向他谘詢。於(yu) 是崔浩常在太武帝前非毀佛教，遂使武帝對佛教漸生不滿。太平真君六年（445年），盧水的胡人蓋吳在杏城（陝西黃陵）起義(yi) ，有眾(zhong) 十餘(yu) 萬(wan) 人。七年，太武帝親(qin) 自率兵前去鎮壓，到達長安時，在一所寺院發現兵器，懷疑沙門與(yu) 蓋吳通謀，大為(wei) 震怒。崔浩趁機勸武帝“悉誅天下沙門，毀諸經象，帝從(cong) 之”（《資治通鑒·宋紀六》），一時舉(ju) 國上下風聲鶴唳。還好，信仰佛教的太子拓跋晃監國，延緩宣布詔書(shu) ，避免了全國範圍大規模的流血事件發生。

盡管如此，帝王也不能過分強勢，不然會(hui) 導致政教關(guan) 係的扭曲、破裂。如宋徽宗崇道，自稱是“昊天上帝元子，為(wei) 大霄帝君”，要道士尊稱他為(wei) “教主道君皇帝”（《續資治通鑒·宋記》）。於(yu) 是群臣及道錄院上表冊(ce) 封他為(wei) “教主道君皇帝”，成為(wei) 人王、神仙、教主三位一體(ti) 的皇帝，成為(wei) 集皇權、神權、教權於(yu) 一體(ti) 的淩駕於(yu) 天地人神之上的絕對主宰。但這其實是宋徽宗一場自我導演、自我欺騙、自我迷醉的鬧劇，加速了北宋王朝走向覆亡的步伐。

如果帝王昏庸，朝廷腐敗，再加上迷信道佛，就會(hui) 帶來朝政危機。如明世宗統治後期，因為(wei) 承平日久，漸失進取精神，生活日益腐化；迷信方士，好長生不老之術；尊崇道教，好鬼神事，日事齋醮；勞民傷(shang) 財，大建宮觀；迷信丹藥，引發宮變。方士、道士們(men) 利用其夢想長生不死和迷信靈瑞現象，屢行詐騙之術，每年不斷修設齋醮，造成巨大的靡費。因為(wei) 崇道甚篤，以至於(yu) 崇道排佛，毀佛寺，逐僧人，大力扶植道教，使道教在明代的發展達到了高潮，道士的人數已到了失控的狀態，帶來一係列弊端，使朝政麵臨(lin) 嚴(yan) 重危機。

二、三教並用，以儒為(wei) 主，道佛輔助三教關(guan) 係模式

從(cong) 三國以降曆代朝廷處理三教關(guan) 係，主要是帝王如何對待三教的態度、政策和管理，逐漸形成了三教並用，以儒為(wei) 主，道佛輔助的三教關(guan) 係的基本模式。魏晉南北朝儒道佛三教並稱，儒教與(yu) 道佛相提並論，既有宗教性的一麵，又有居中製衡，延續政教合一傳(chuan) 統的一麵，這樣就形成了在葛兆光先生看來相當奇特的現象：“從(cong) 《弘明集》《廣弘明集》收錄的資料來看，六朝時期佛教和道教的論爭(zheng) 其實相當奇特,雙方在教義(yi) 道理上的爭(zheng) 論並不算多,互相攻擊的時候，發言的依據常常並不是自家的，卻是以儒家倫(lun) 理道德和政治為(wei) 中心，得到皇權認可的道理，撰文批評的時候，預設的讀者聽眾(zhong) 也並不是佛教徒或道教徒,而是皇帝和上層知識階層……”[2]這是因為(wei) 自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以後，中國政治意識形態是以儒家思想為(wei) 主導的，很大程度上製度也是按照儒家的設計建構的，政治文化也在很大程度上儒家化了。

儒家確實蘊含著宗教品格，即宗教性或宗教成分，往往是通過相互聯係的內(nei) 在超越和外在超越體(ti) 現出來的：一方麵是指儒家在內(nei) 在心性修養(yang) 中有“內(nei) 在超越”的宗教體(ti) 驗，如《孟子》《中庸》的“誠”，《大學》中的定、靜、安、慮、得，都涉及到儒家的宗教性體(ti) 驗與(yu) 道德實踐；另一方麵，是外在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀(yi) 形式，所以也能使人們(men) 產(chan) 生“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”（《周易·文言傳(chuan) 》）“外在超越”的宗教性體(ti) 驗[3]。因此，在中國古代社會(hui) ，儒家發揮了宗教的信仰和社會(hui) 教化功能，起著準宗教的作用，但又不是真正意義(yi) 上的宗教。儒家經典中雖然有“上帝”，也不絕對排斥鬼神，但不像基督教、伊斯蘭(lan) 教一神教的上帝、真主，儒家也沒有形成獨立的宗教組織、製度、儀(yi) 式，而這些都是典型的世界性宗教的基本要素。孔子主張“敬鬼神而遠之”，對鬼神的存在既不肯定也不否定，而是以中道的態度化解了今人關(guan) 於(yu) 無神論和有神論之間二元對立的張力。因為(wei) 儒家有宗教性和宗教這一層麵的內(nei) 容，就使儒教在中國曆史上除了發揮學校教育和社會(hui) 教化功能，也發揮了宗教信仰的功能。曆史上儒家也一定程度上擔當了滿足儒生、士大夫精神信仰需求，其宗教層麵可以麵對多元宗教，與(yu) 其他宗教對話交流，以儒為(wei) 主，整合多元宗教[3]。

中國古代帝王大都懂得“孔子之教,非帝王之政不能及遠;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教之不能遠,無損於(yu) 道;政之不能善俗，必危其國”（《孔貞叢(cong) ：《闕裏誌》卷十，天曆二年（1329），《遣官祭闕裏廟碑》）。所以他們(men) 建立王朝以後大都先確立儒家的主體(ti) 地位，以儒為(wei) 主，治國理政，再利用和控製道佛。如道武帝拓跋珪建立了北魏以後，就意識到“天下可馬上取之，不可以馬上治之”（《魏書(shu) ·儒林傳(chuan) 》），初定中原即開始重視儒學和建立學校，接受漢文化，以儒家的仁政、德治治理北魏。同時他也好道信佛，實行以儒學為(wei) 主體(ti) ，兼以扶植道佛兩(liang) 教的三教政策，這對其後帝王具有奠基性的影響。後來孝文帝拓跋宏繩武祖業(ye) ，以儒治國，以老處世，以釋修心養(yang) 性，在處理儒道佛三教關(guan) 係上，他能夠把握住以儒為(wei) 主，兼容道佛，但又明確提出禁斷圖讖，裁抑佛道，以鞏固儒學的正統地位。道武帝時期形成了以儒為(wei) 主，三教並行的文化格局，並保持了大約50年，直到世祖太武帝滅佛，這種文化格局才發生了根本性的變化。

如果三教關(guan) 係處理不好，造成三教失衡，就會(hui) 產(chan) 生悲劇性的後果。這方麵曆代的教訓也很多。梁武帝在個(ge) 人信仰不同時期，治理國家不同層麵，形成了對待儒道佛三教的複雜糾結關(guan) 係，使三教並存而不能很好地並用，過分佞佛而導致三教關(guan) 係失衡，結果從(cong) 文化觀上喪(sang) 失了中華文化的主體(ti) 性，從(cong) 國家治理上沒有堅持以儒為(wei) 主，居中製衡，道佛輔助的主體(ti) 治理模式，而是自己沉迷佛教走火入魔，縱容親(qin) 小無法無天，誤用侯景餓死台城，教訓深刻。

三、以儒家人文理性為(wei) 底色的三教人文特色

儒家在漫長的曆史發展中形成了以人文理性為(wei) 主，以神道設教的宗教為(wei) 輔的本質特征，這成為(wei) 曆代朝廷三教並用，以儒為(wei) 主，整合三教的基本前提和出發點[3]。儒學是人學，是以人為(wei) 本之學，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 以仁為(wei) 儒家核心價(jia) 值體(ti) 係之核心[4]。“人文”一詞在儒家經典中指詩書(shu) 禮樂(le) ，人倫(lun) 道德，一般與(yu) “天文”對稱。如《周易·賁卦·彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”孔穎達疏雲(yun) ：“言聖人觀察人文，則詩書(shu) 禮樂(le) 之謂，當法此而化成天下也！”儒家是在天人合一的構架下講為(wei) 政者必須觀察天文，以掌握大自然的運行規律；天上觀察人文，使天下之人均能遵從(cong) 文明禮儀(yi) ，以人道教化人們(men) ，造就一個(ge) 天下有道的文明世界。

儒家人文精神奠基於(yu) 孔子。孔子針對當時禮崩樂(le) 壞的現實，通過反思西周禮樂(le) 文明，發出世紀之問：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓乎雲(yun) 哉?”（《論語·陽貨》）他指出，禮和樂(le) 不隻是舉(ju) 行儀(yi) 式時獻玉帛、敲鍾鼓之類的外在形式，而是有其內(nei) 在精神的。有一次，他的學生林放問“禮之本”，孔子讚揚他“大哉問”，並回答道：“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）“禮之本”是指禮的精神實質，孔子以喪(sang) 葬禮儀(yi) 為(wei) 例，強調發自內(nei) 心的真實感情才是禮的根本。從(cong) 孔子的整個(ge) 思想體(ti) 係看，他構建了以“仁”為(wei) 核心之核心的價(jia) 值體(ti) 係。《禮記》中的《中庸》《表記》等都引用據說是孔子說的：“仁者，人也”，意思是說“仁”與(yu) “人”的基本內(nei) 涵相通，“仁”是人之為(wei) 人的本質特征，也即一個(ge) 具有仁心仁德才稱得上是個(ge) 人。孔子以“仁”作為(wei) 人之為(wei) 人的本質特征，就從(cong) 根本上肯定了人的價(jia) 值和意義(yi) ，形成了其思想體(ti) 係的主體(ti) ——仁學。孔子站在“人之所以為(wei) 人”的高度來對春秋社會(hui) 禮樂(le) 崩壞過程中人與(yu) 人的關(guan) 係變化進行曆史反思，進一步開啟了儒家人文理性的思想道路，對中國文化的人文轉向具有決(jue) 定性的意義(yi) 。郭沫若先生把孔子的“仁學”稱為(wei) “人的發現”[5]，張豈之先生也認為(wei) ，“《論語》中多處為(wei) ‘仁’規定界說，其特點是：‘仁’不是以祖先神的崇拜為(wei) 出發點，而是以人的理性為(wei) 基點；不是以氏族群體(ti) 為(wei) 出發點，而是以個(ge) 人修身為(wei) 基點；不是以維護一方而犧牲另一方為(wei) 出發點，而是力求照顧到人際雙方的利益為(wei) 基點。孔子將‘仁’解釋為(wei) ‘愛人’就顯示了這樣一些特點。”[6]對此，徐複觀先生通過中國文化人文轉向的考察，認為(wei) “中國文化，大約從(cong) 周公已經開始了人文主義(yi) 性格的建構。禮樂(le) 是人文主義(yi) 的表征……這是外在的人文主義(yi) 。通過人生的自覺反省，將周公外在的人文主義(yi) 轉化而為(wei) 內(nei) 發的道德人文主義(yi) ；此種人文主義(yi) :外可以突破社會(hui) 階級的限製，內(nei) 可以突破個(ge) 人生理的限製，為(wei) 人類自己開辟出無限的生機，無限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之後而超過了周公製禮作樂(le) 的勳業(ye) 。……《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nei) 的反省、自覺，及由此反省、自覺而發生的對人、對己的要求與(yu) 努力的大標誌。”[7]《孟子·盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也。”所謂仁，就是人。人和仁結合起來，就是儒家之道——人之為(wei) 人之道。朱熹《孟子集注·盡心上》注曰：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。”這就是說，“仁”是人之為(wei) 人的道理，一個(ge) 人具有仁心仁德，才算得上是人，不然不成其為(wei) 人。張載也曾說：“仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為(wei) 人。”（《張子語錄·語錄中》）孟子還說：“惻隱之心，仁也”（《孟子·離婁下》），但不能反過來說“仁，惻隱之心也”，因為(wei) “惻隱之心”隻是“仁”的發端，是仁的初始部分，不是仁的全部，所以《孟子·公孫醜(chou) 上》又更確切地說:“惻隱之心,仁之端也。”

儒家人文精神是在天地人一體(ti) 的有機整體(ti) 宇宙觀下以人為(wei) 本的精神。天與(yu) 地不同，各有功能，不可替代。人為(wei) 天地所生，具有天地之性，在天地之間居中而立，與(yu) 天地並立為(wei) 三，能夠溝通天地，條暢萬(wan) 物。《周易》乾卦象征天，坤卦象征地。《易傳(chuan) ·乾·象傳(chuan) 》雲(yun) ：“天行健，君子以自強不息”，即是以乾象征天道的剛強健動之性，君子效法天道，在個(ge) 人的修養(yang) 方麵就要自強不息；《易傳(chuan) ·坤·象傳(chuan) 》雲(yun) ：“地勢坤，君子以厚德載物”，即是以坤象征地道的厚重順承之性，君子效法地道，在個(ge) 人修養(yang) 方麵就要厚德載物。儒家強調天地人一體(ti) ，但人在天地之間最為(wei) 尊貴，《尚書(shu) ·泰誓上》雲(yun) ：“惟天地萬(wan) 物之母，惟人為(wei) 萬(wan) 物之靈”；孔子也說:“天地之性人為(wei) 貴”（《孝經·聖治章》）；荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”（《荀子·王製》）《禮記·禮運》也認為(wei) ：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”就是說，人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 天地所生，人在天地間居中而立，但並不與(yu) 天地以及天地之間的花草樹木、鳥獸(shou) 昆蟲相對立，而是能夠使天地萬(wan) 物聯係成一個(ge) 有機整體(ti) 。比較起來，人在天地萬(wan) 物之中具有特殊價(jia) 值，人為(wei) 萬(wan) 物之靈，人是既具有感性也具有理性，人既具有生物性也講道德禮義(yi) ，人凝聚了天地宇宙萬(wan) 物的精華，能夠主動創造，自我發展。人的主動性和能動性主要表現在“讚天地之化育”：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”（《禮記·中庸》）“參”是“叁”的意思，人與(yu) 天地可以並立為(wei) 三。“讚”是“助”的意思，人能夠協助天地萬(wan) 物的生長化育。人不是淩駕於(yu) 天地之上的主宰者，而是通過盡己性、盡人性、盡物性，讓天地萬(wan) 物都能夠各安其位，各遂其性，讚助天地，生成萬(wan) 物。

與(yu) 此同時，儒家理性是一種實用理性。這個(ge) 觀點是李澤厚先生在《中國古代思想史論》中概括出來的。他這樣解釋說：“所謂‘實踐（用）理性’，首先指的是一種理性精神或理性態度……不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現實的、合理的態度來解說和對待事物和傳(chuan) 統；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導、滿足、節製情欲；不是對人對己的虛無主義(yi) 或利己主義(yi) ，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。對待傳(chuan) 統的宗教鬼神也是如此，不需要外在上帝的命令，不盲目服從(cong) 非理性的權威，卻仍然可以拯救世界（人道主義(yi) ）和自我完成（個(ge) 體(ti) 人格和使命感）；不厭棄人世，也不自我屈辱、‘以德報怨’，一切都放在實用的理性天平上加以衡量與(yu) 處理。”[8]

他說的“實用理性”是立足於(yu) 人文精神的一種合乎人道，追求理想人格，沒有宗教狂熱、禁欲、厭世和個(ge) 性放縱、個(ge) 人主義(yi) 的理性，與(yu) 西方的理性主義(yi) 不同，李澤厚還比較說：“實用理性同杜威的實用主義(yi) 也有著某些相似性：實用理性也將有用性懸為(wei) 真理的標準，認定真理在於(yu) 其功用、效果。不過，實用理性又不能等同於(yu) 杜威的實用主義(yi) ，因為(wei) 它承認、尊重、相信、甚至強調去符合一個(ge) 客觀的原則、規則或秩序，此一原則、規則或秩序在某種意義(yi) 上乃是獨立於(yu) 人的思維和經驗的，這就是天道，或稱天命。人道不能同天道分開，人道必須遵從(cong) 天道，天道與(yu) 人道是一而二、二而一的東(dong) 西。”[9]這就揭示了儒家的實用理性是在天人合一的構架下既強調百姓日用，人道為(wei) 本，又強調天道性命，下學上達的基本特征。

儒家以人文理性為(wei) 主，反映在中國文化對待人與(yu) 神關(guan) 係問題上就是重人輕神。在中國文化中，人們(men) 把人事看得比鬼神重要，許多宗教活動大都是圍繞人事活動而展開的。中國古代大多數思想家、宗教家對宗教比較理性，很少狂熱，他們(men) 關(guan) 心的重心是社會(hui) 、人生的現實問題，從(cong) 而影響到上至帝王將相，下至平民百姓，形成了中國傳(chuan) 統文化重人事、輕鬼神的特色。這種轉變大概是從(cong) 西周開始的。西周統治者提出了“以德配天”“皇天無親(qin) ，惟德是輔”等一係列思想觀念，認為(wei) 天命是隨著道德轉移的，天意即民意，所以要“敬德保民”。西周後期出現了“疑天”思潮,人們(men) 不再像過去那樣消極被動地祈求上天的恩賜，而是把關(guan) 注的重心放在人事方麵，於(yu) 是神的地位逐漸下降，人的地位不斷上升。春秋時期人們(men) 對傳(chuan) 統神人關(guan) 係進行了新的人文思考和理性構建，最終導致了神人關(guan) 係的重大突破，完成了春秋時期價(jia) 值觀的根本轉向，奠定了中國文化的人文主義(yi) 傳(chuan) 統，抑製了宗教神本主義(yi) 的發展。盡管後來在中國文化中，宗教觀念和宗教活動一直存在，且呈現多樣化，但卻一直未能形成充分發育,一元獨大的一神宗教。即使外來宗教傳(chuan) 入，也往往到了中國後會(hui) 變形、走樣，被中國化、被人文化，否則它就難以在中國立足、生存和發展。所以，外來宗教在中國文化人文精神的涵化下也就失去了在產(chan) 生地的某些宗教成分，而成為(wei) 中國文化的有機組成部分。

關(guan) 於(yu) 道家是否有人文精神，長期以來學界認為(wei) 道家是“道法自然”，《道德經》第二十五章“人法地,地法天,天法道,道法自然”，斷言道家是歸本於(yu) 自然，因而反人文的，而往往忘了這句話前麵的一句：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。人也仍然是宇宙四大之一，並與(yu) 道、天、地並列。由道家宗教化後形成的道教，也繼承了道家的人文精神，形成了以人為(wei) 本的修仙理論。“道教的修煉是以人為(wei) 中心的,認為(wei) 人可以通過自身修煉而‘長生不死’,乃至於(yu) ‘得道成仙’。因此,在道教修煉過程中,人始終處於(yu) 主導地位,對於(yu) 生命的追求也充分體(ti) 現了‘以人為(wei) 本’的修仙理論。”[10]這就是道教仙道貴生的人文精神。道教也受儒家人倫(lun) 道德影響，如葛洪所說：“覽諸道戒，無不雲(yun) 欲求長生者，必欲積善立功，慈心於(yu) 物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂(le) 人之吉，湣人之苦，賙人之急，救人之窮，手不傷(shang) 生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妬勝己，不佞諂陰賊，如此乃為(wei) 有德，受福於(yu) 天，所作必成，求仙可冀也。”（《內(nei) 篇·微旨》）因此要求信徒“欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為(wei) 本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”（《內(nei) 篇·對俗》）把儒家的人倫(lun) 道德修養(yang) 看成是得道成仙的必備條件。

關(guan) 於(yu) 佛教的人文特色，印度佛教以“佛”為(wei) 中心,否定現實人生，以此世為(wei) 苦海，世間一切有情都是由五蘊和合而成，人的生命也是由五蘊和合而成，人有貪嗔癡愛，隻有擺脫現實人生，實現超越輪回，進入不生不滅、絕對空寂的涅槃境界才是終極目標。但佛教中國化的禪宗興(xing) 起後,情形大變。“禪宗一方麵破除對佛祖等外在權威的迷信和崇拜，強調每個(ge) 人的自性自度，另一方麵又將解脫理想融化於(yu) 當下的現實人生之中，把修道求佛的修行貫穿在平常的穿衣吃飯之間，主張直指人心、即心即佛、‘平常心是道’，強調凡聖平等、人佛無異和自然任運、自在解脫。禪宗以人性解佛性，把抽象神聖的佛性拉向人們(men) 當下本善的智慧心，其所說的自心自性，既是指宇宙本體(ti) 或精神，也是對‘自家生命’或人生實踐主體(ti) 的肯定，它所說的‘修行’實際上就是人的自然生活本身，而它所說的‘佛’，實際上也是指那種內(nei) 外無著、來去自由的解脫‘人’……主張‘出世’的佛教在中國則最終轉向了‘入世’而麵向人生。”[11]這就確立了“人”在佛教修行實踐中的主體(ti) 地位，使佛教發生了由“佛本佛教”向“人本佛教”的根本性轉變。明代高僧憨山德清把儒家人倫(lun) 之道作為(wei) 佛教的基礎，他說：“舍人道無以立佛法……是則佛法以人道為(wei) 鎡基……所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也。”（《老子道德經憨山注·論行本》）可以看出，在佛教中國化的過程中，受中國文化以儒家為(wei) 主的人文精神影響，形成了鮮明的人文特色，直至到近代以降出現了現代“人間佛教”。

這樣，以儒家人文理性為(wei) 底色，道佛二教也打上了人文烙印，具備了人文色彩，於(yu) 是以儒家為(wei) 主，道佛輔助，構成了中國文化內(nei) 在的主體(ti) 結構，形成了中國文化人文精神的主體(ti) 色調。

四、從(cong) 三教融合到三教合一

儒家以人文理性為(wei) 主體(ti) 的特征，體(ti) 現為(wei) 以人為(wei) 本、仁者愛人、中庸之道、和而不同、和為(wei) 貴等價(jia) 值追求，使儒家在曆史上可以與(yu) 包括宗教在內(nei) 的外來各種思想文化交流互鑒，會(hui) 通融合。以人文理性為(wei) 主，具有複合形態的儒家或儒教就高於(yu) 其他單一的宗教與(yu) 世俗哲學、倫(lun) 理，形成“圓教”，因而儒教沒有排他性，可以和而不同，兼容並包，正如《中庸》所言：“萬(wan) 物並育而不相害,道並行而不相悖”。以儒家為(wei) 主體(ti) 的中國文化可以包容土生土長的、外來的各種文化成分，隻要不使自身發生質變，都能心胸開闊，兼收並蓄，百川歸海，不擇細流。因為(wei) 能開放，能包容，就能夠融會(hui) 貫通。

曆代帝王處理三教關(guan) 係，大都懂得先確立儒家的主體(ti) 地位，在此基礎上也運用多樣化的調節手段，促進三教會(hui) 通融合而不是排斥衝(chong) 突，實現了從(cong) 三教融合到三教合一。從(cong) 三教融合到三教合一一般分為(wei) 魏晉南北朝、隋唐、宋元明清三個(ge) 發展階段。

第一階段，最初儒、道、佛是各自獨立的，有了“三教”之稱後，三教開始相提並論，彼此開始有了相互影響，在中國文化的語境中偏重於(yu) 它們(men) 社會(hui) 功能的互補。

第二階段，隋唐統治者都采取了以儒學為(wei) 正統，三教並存，並行不悖的基本政策，尤其是唐代統治者崇儒、禮佛、尊道，還鼓勵三教展開自由辯論。道宣《集古今佛道論衡》記載的隋唐“論衡”雖然多是佛道二教論衡，但實際上是“三教論衡”。辯論的結果，帝王給三教排序，但無論崇道或崇佛，儒家道統的指導思想和治國理政的主體(ti) 地位沒有動搖，這樣使三教既得到朝廷的承認和帝王的禮遇，又強化了三教對政權的依賴性和政權對三教的權威性。這種由朝廷主持並調節“三教論衡”的方式，有助於(yu) 避免三教之間由競爭(zheng) 尖銳化演化為(wei) 暴力衝(chong) 突，使三教彼此既互相鬥爭(zheng) ，又互相融合。在三教融合走向三教合一的過程中，儒家主要對佛、道思想中的哲學層麵和思維方法有所吸取，以充實自己心性論和宇宙論方麵的思想。而佛、道除了堅持自己出世主義(yi) 的宗教世界觀外，還著重吸取了儒家的倫(lun) 理政治思想，容納儒家的忠孝、仁義(yi) 等思想，以與(yu) 整個(ge) 中國社會(hui) 的社會(hui) 結構相適應。正如學者所論：“隋唐時期佛教與(yu) 儒、道兩(liang) 家所形成的三足鼎立之勢，為(wei) 三教的融合提供了客觀條件，而三教在各自的發展過程中也都深切地感受到了相互補充、相互融合的必要性，因而都表現出了強烈的融合他人理論精華的主觀意向，儒佛道三教在理論上呈現出的進一步融合的趨勢是這個(ge) 時期三教關(guan) 係的最重要特點。”[12]（P16）

到第三個(ge) 階段，即宋代以降三教才出現真正宗教形態上的合一。三教融合之勢，至宋代更趨明顯，到明代真正完成。有學者通過電腦光盤檢索，“三教合一”之稱在整個(ge) 《四庫全書(shu) 》中隻出現過八次，且全都是在元代以後。也就是說，在明代之前，隻有“三教”的概念，而根本沒有“三教合一”概念的流行。或者說，明代以前的人們(men) ，尚未認識到三教在外在形態上有合一的可能性。明代人所說的“合一”，仍可分兩(liang) 個(ge) 層次。其一依然是以往“三教歸一”、“三教一家”的那層意思，即主要指三家在道德價(jia) 值觀念上的一致性；其二是當時的社會(hui) 中已經有了合三教為(wei) 一教的實際形態存在，即晚明林兆恩甚至創立以儒為(wei) 主體(ti) 的三教合一的宗教“三一教”，其他一些民間宗教裏也有以此為(wei) 旗幟的，可見諸於(yu) 那些民間宗教的經典“寶卷”[13]。對此，餘(yu) 英時先生指出：“唐宋以來中國宗教倫(lun) 理發展的整個(ge) 趨勢。這一長期發展最後匯歸於(yu) 明代的‘三教合一’，可以說是事有必至的。”[14]

在三教合一形成的過程中既有鬥爭(zheng) ，又有融合。鬥爭(zheng) 表現為(wei) 儒家因佛、道二教威脅和破壞了宗法主義(yi) 的治道而攻擊佛教和道教，以及佛、道二教之間由於(yu) 基本教義(yi) 的差異和爭(zheng) 奪宗教地位而發生激烈紛爭(zheng) ，不免有宗教衝(chong) 突，但曆代朝廷盡可能把衝(chong) 突限製在国际1946伟德層麵，避免發展為(wei) 宗教戰爭(zheng) 。“三教之間政治、經濟和理論上的矛盾爭(zheng) 論雖然一直不斷，但三教融合的總趨勢卻始終未變。儒、道、佛三教中許多重要的思想家都從(cong) 自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教歸一、三教合一，主張在理論上互相包容……”[12]（P15）。融合表現為(wei) 一些帝王和三教中的不少思想家，都分別站在各自的立場上提出過三教同源、三教融合、三教一體(ti) 、三教歸一等主張。僅(jin) 以帝王為(wei) 例，如隋文帝宣稱：“門下法無內(nei) 外，萬(wan) 善同歸；教有淺深，殊途共致。”（《曆代三寶記》卷十二）唐太宗下詔雲(yun) ：“老君垂範義(yi) 在清虛，釋迦貽則理存因果。求其教也，汲引之跡殊途；求其宗也，弘益之風齊致。”（《廣弘明集》卷二十五）武則天在《條流佛道二教製》詔書(shu) 說：“佛、老二教，同歸於(yu) 善，無為(wei) 究竟，皆是一宗。”（《全唐文》卷九十五）唐肅宗李享《三教聖像讚》雲(yun) ：“佛教見性，道教保命，儒教明倫(lun) ，綱常是正，……要在圓融，一以貫之。三教一體(ti) ，九流一源，百家一理，萬(wan) 法一門。”（《混元三教九流圖讚碑》）唐玄宗謂：“會(hui) 三歸一”，“理皆共貫。”（《賀論三教狀禦批》）宋真宗認為(wei) ：“釋氏戒律之書(shu) ，與(yu) 周孔荀孟跡異道同，大指勸人為(wei) 善，禁人之惡。”（《續資治通鑒長編》卷四十五）南宋孝宗說：“蓋三教，末流昧者執之，自為(wei) 異耳。夫佛老絕念無為(wei) ，修身心而已矣。孔子教以治天下者，特施設之不同耳，譬猶耒耜而耕，機杼而織。”（《釋氏稽古略》）明太祖朱元璋《三教論》寫(xie) 道：“於(yu) 斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩製典，萬(wan) 世永賴；其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。嚐聞天下無二道，聖人無兩(liang) 心，三教之立，雖持身榮儉(jian) 之不同，其所濟給之理一。然於(yu) 斯世之愚人，於(yu) 斯三教，有不可缺者。”（《明太祖集》卷十）清世祖順治帝說：“儒、釋、道三教並垂，皆使人為(wei) 善去惡，反邪歸正，遵王法而免禍患。”（《明實錄·世祖實錄》）清雍正皇帝說：“三教雖各具治心、治身、治世之道，然各有所專(zhuan) 。其各有所長，各有不及處，亦顯而易見，實缺一不可者。”（《道藏輯要·雍正上諭》）帝王的三教融合論當然是從(cong) 其政治需要出發，主要是就政治作用和社會(hui) 功能而論的，盡管是出於(yu) 國家治理和社會(hui) 穩定的需要，但在客觀上促進了“三教合一”的形成。

“三教合一”是三教在長期的曆史發展中形成同中有異、異中有同、你中有我，我中有你的水乳交融態勢。但三教合一不是三教簡單相加，合為(wei) 一教，就其主體(ti) 而言，三教依然各樹一幟，相對獨立，隻是盡可能地以我為(wei) 主，吸收其他二教有益於(yu) 自己的成分，於(yu) 是就有儒家式的三教合一、道家式的三教合一和佛教式的三教合一三種類型，分別以新儒學（宋明理學心學）、新道教（全真道）和新禪宗為(wei) 代表。這三種類型至明清更多見於(yu) 民間宗教信仰，典型的如林兆恩，就是三教合一思想的集大成者。他不僅(jin) 繼承了我國曆史上三教合一的思想，而且對古代宗教進行改革，創立了一個(ge) 以儒為(wei) 主、兼容道佛、融會(hui) 貫通、自成體(ti) 係的具有中國特色的新宗教。林兆恩說：“三教合一者，合而一之以孔子之儒也。……餘(yu) 之所謂三教合一者，譬之植桃、李、梅於(yu) 其庭，庭且隘，而木又拱，不得已乃擇其種之美者，而存其一。若仲尼之仁，乃種之美者也。餘(yu) 故曰道歸於(yu) 儒也，釋歸於(yu) 儒也。”（《林子三教正宗統論·非三教小引》）因此，他的三一教“貫穿著一個(ge) 主要線索──三教合一思想。而這一思想的本質是道一而教三，合佛、道二教以歸儒宗孔。”[15]

從(cong) 三教融合到三教合一的曆史過程，構成了中國文化內(nei) 在結構的動態演變過程，對中國文化而言，意義(yi) 重大，能夠體(ti) 現中國文化的兼容並包、兼收並蓄、融會(hui) 貫通、多元一體(ti) 的基本特征，使得中國文化極端的宗教偏見、極端的宗教狂熱很罕見，沒有發生激烈的宗教衝(chong) 突和大規模的宗教戰爭(zheng) ，使得各種外來宗教傳(chuan) 進中國以後，其爭(zheng) 鬥的鋒芒都被磨鈍，逐漸實現“中國化”，進而能夠與(yu) 其他宗教相互尊重，彼此共存，不斷融合，使得中國成為(wei) 世界各種宗教的大熔爐。

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