吳震著《孔教運動的觀念想象：中國政教問題再思》出版暨導言

書(shu) 名：《孔教運動的觀念想象：中國政教問題再思》

書(shu) 名：吳震

出版社：複旦大學出版社

出版時間：2019年1月

【封麵故事】

本書(shu) 封麵圖片為(wei) 即墨孔廟遺址。1898年年初，發生德國士兵毀壞即墨孔廟的事件，激起當地士人以及全國其他地方士人的抗議和聲援，繼而引發了第二次公車上書(shu) ，成為(wei) 觸發戊戌變法的一大誘因，而變法運動又衍生出一場聲勢浩大的孔教運動。這一連串影響近代中國走向的曆史事件竟與(yu) 即墨孔廟有著微妙的關(guan) 聯。

【作者簡介】

吳震，江蘇丹陽人，京都大學文學博士。現任複旦大學哲學學院教授、博士生導師、複旦大學上海儒學院執行副院長，兼任中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長、中華日本哲學會(hui) 副會(hui) 長、國際儒學聯合會(hui) 理事、日本國際井上圓了學會(hui) 理事，曾任台灣大學人文社會(hui) 高等研究院訪問學者、日本京都大學文學部外國人研究員等職。主要專(zhuan) 著有：《陽明後學研究》（增訂版）、《羅汝芳評傳(chuan) 》、《泰州學派研究》、《明末清初勸善運動思想研究》（繁體(ti) 版、簡體(ti) 版）、《〈傳(chuan) 習(xi) 錄〉精讀》、《當中國儒學遭遇“日本”》、《儒學思想十論——吳震學術論集》、《東(dong) 亞(ya) 儒學問題新探》、《朱子思想再讀》等；編著有：《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為(wei) 中心》《全球化視野下的中國儒學研究》等。

【內(nei) 容簡介】

從(cong) 19世紀末到20世紀20年代，近代中國經曆了戊戌變法、孔教運動、共和立憲運動以及新文化運動等一係列社會(hui) 事件，在這場社會(hui) 轉型的約三十年間，由各種“主義(yi) 主張”“問題符號”激起的“思想戰”此起彼伏，在此過程中，“孔教”問題始終隱伏其中。參與(yu) “孔教”論戰的雙方主要在爭(zheng) 執兩(liang) 個(ge) 問題：儒教（孔教）是否是宗教？共和政體(ti) 是否需要宗教意義(yi) 上的儒教？但在此背後存在一個(ge) 更為(wei) 實質性的問題是：應如何處理“政教”問題以重新安排中國社會(hui) 政治秩序。

近年來康有為(wei) 的“符號化”與(yu) 政教問題的凸顯乃是本書(shu) 的一個(ge) 問題切入點，“政教問題”在當下中國何以重新出場等學術現象的確令人深思。本書(shu) 通過對中國曆史上有關(guan) 政教關(guan) 係問題的考察，特別對朱子、章學誠等人的儒家政教觀進行了梳理和澄清，進而對康有為(wei) 推動的孔教運動進行了批判性反思，指出康氏表麵上認同近代西方“政教分離”的立國原則，然其政教設想的實質在於(yu) 重構“孔教國教化”，其結果便不能保證在與(yu) 政治權力分離的前提下，保持宗教在精神領域的獨立性，更無法合理安排由近代跨入現代的中國政教秩序。梁啟超在戊戌變法後不久，便在政教問題上與(yu) 康有為(wei) 分道揚鑣，堅持“分則兩(liang) 美，合則兩(liang) 傷(shang) ”的政教觀，晚年思想立場更趨近文化保守主義(yi) ，認為(wei) 儒家主義(yi) 正合乎未來中國的“新文化”建設，故不妨以“近代新儒家”來為(wei) 他進行曆史定位。

那麽(me) ，我們(men) 應當如何通過對傳(chuan) 統文化的創造性轉化來善待儒教？如何構建合理性的“宗教中國化”等問題？這是吾人麵臨(lin) 的時代課題，值得思索。

【推薦語】

中國近代所謂“政教”問題應如何理解，中國古代的政教關(guan) 係是否適合用“政教合一”的一元論來把握，康有為(wei) 的政教論述及其孔教論應如何加以認識，這些問題晚近頗受關(guan) 注。本書(shu) 對此提供了一個(ge) 焦點集中的研究，作者思想史的視野寬闊，富於(yu) 當代的文化意識，論述深入有力，對推進這一主題的研究做出了重要貢獻。

——陳來

百年前的中國社會(hui) 在體(ti) 製與(yu) 觀念兩(liang) 大層麵發生了激劇的轉變，近代儒家麵臨(lin) 如何應對西潮衝(chong) 擊以解決(jue) “政教”秩序的重建問題；然此一問題在當今卻被重新點燃，引發人們(men) 對儒學現代性命運的沉思。吳震教授以嚴(yan) 謹的學術態度和寬闊的理論視野，對近代中國孔教運動所凸顯的政教問題予以清晰有力的思想辨析，啟人省察、頗值品味。

——郭齊勇

政治與(yu) 教化的關(guan) 係是儒家思想的核心問題，吳震教授此書(shu) 以朱子、章學誠的皇極、政教合一論，康有為(wei) 孔教論為(wei) 線索，揭示了儒家秩序理論的基本邏輯以及麵對現代性挑戰所出現的矛盾和困境。其世界性的視野，有助於(yu) 我們(men) 理清中西政教關(guan) 係的同異；其現實性的關(guan) 切，刺激人們(men) 探索現代儒家發展的可能方向。

——幹春鬆

【目錄】

導言：康有為(wei) 的“符號化”與(yu) 政教問題的凸顯

一、“政教”問題何以成了“顯題”？

1.政教問題在當下中國的重新出場

2.現代政治學視野下的政教分離形態

3.“政教之始”：公羊學的核心觀念

二、儒家政教觀的曆史形態——以朱子為(wei) 例

1.道統重建何以是政教二元？

2.皇極意識何以是政教一元？

3.“回向三代”不意味著回歸“政教合一”

4.政教二元形態下的秩序重建

5.小結：二元論下的政教依賴形態

三、章學誠的曆史想象：回歸“政教合一”

1.曆史文化中的“政教”觀

2.章學誠的“政教合一”論

3.漢代以降“政教”分途已成定勢

4.小結：晚清的政教憂慮

四、康有為(wei) “孔教國教化”的政教設想

1.前言：張之洞“政教相維”說

2.“政教分離”名義(yi) 下的孔教重建

3.“信教自由”是中國文化的“傳(chuan) 統”

4.“宗教”翻譯：孔教是“人道教”

5.小結：孔教運動與(yu) “獨尊國教”

五、梁啟超的政教觀：“分則兩(liang) 美，合則兩(liang) 傷(shang) ”

1.孔教者“非宗教之教”

2.重建道德的文化保守主義(yi)

3.小結：儒家主義(yi) 正合乎“新文化”

六、當代新儒家對“政教”問題的批評與(yu) 反思

1.來自自由主義(yi) 陣營的批評

2.台灣“當代新儒家”的反批評

3.海外康有為(wei) 研究：“重新評估肯定”

4.康有為(wei) 研究在當代中國的興(xing) 起

七、結語：何為(wei) “近代新儒家”

參考文獻

後記

【導言】

康有為(wei) 的“符號化”與(yu) 政教問題的凸顯

近代中國始於(yu) 19世紀40年代的鴉片戰爭(zheng) ，不久而興(xing) 起的“洋務運動”也的確表明古老帝國的腳步正在跨入“近代”，意味著中國被卷入全球“現代化”（韋伯語）的進程之中，作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化主流之一的儒家思想便不得不麵臨(lin) 史無前例的嚴(yan) 峻挑戰。不過，思想觀念的更新往往滯後於(yu) 時代社會(hui) 的變遷，若從(cong) 思想文化的角度看，近代中國的社會(hui) 轉型以及觀念轉向的真正啟動，則肇端於(yu) 19世紀末的甲午戰爭(zheng) 以及稍後的那場持續僅(jin) “百日”的所謂戊戌變法運動。

當然，從(cong) 廣義(yi) 上說，“洋務運動”便是一場從(cong) 體(ti) 製內(nei) 追求“自強”“富國”的一場漫長的“自改革”（龔自珍語）運動，隻是這場發生於(yu) 1998年的短命而亡的戊戌變法卻給中國傳(chuan) 統社會(hui) 帶來了前所未有的劇烈衝(chong) 擊，至少表現出兩(liang) 個(ge) 重大的後果：一是中國傳(chuan) 統社會(hui) 已難以維持“前現代”帝國政經秩序的常態而開始分崩離析，從(cong) 而引發了空前的中國政治秩序危機；一是中國傳(chuan) 統文化特別是儒教的倫(lun) 理綱常開始遭到普遍質疑，隨著“衝(chong) 決(jue) 網羅”（譚嗣同語）的呼聲日漸高漲，進入了思想上“懷疑一切”的時代。

可以說，自1894年甲午戰敗之後一直到“後五四”時期的1920年代的約三十年間，對中國而言，不僅(jin) 是社會(hui) 轉型期，更是觀念變革期；無論是政治上或文化上的激進者還是保守者，人們(men) 似乎都有一種強烈的時代焦慮：覺得中國無論是政治還是經濟、製度還是教化、道德還是器物等等方麵，都出現了嚴(yan) 重的問題。於(yu) 是，圍繞政治、文化、社會(hui) 等各種問題爆發了激烈的“思想戰”（杜亞(ya) 泉語），導致“問題符號漫天飛”（蔣夢麟語），五四之後，胡適（1891—1962）更是直呼中國進入了尼采所說的“重新估定一切價(jia) 值”的時代，甚至以為(wei) 這八個(ge) 字才是對1915年新文化運動之後的新時代的“最好解釋”。

另一方麵，自1890年代“後洋務運動”以來，以“保國”“保種”“保教”（語見張之洞《勸學篇》）的三大口號為(wei) 標誌，文化上的保守派以及政治上的維新派等各種勢力及其種種主義(yi) 主張就已呈現糾纏交錯的態勢。戊戌變法之際，康有為(wei) （1858—1927）倡議重建“孔教”，以為(wei) 由此可以在中西政治文化衝(chong) 突的背景下，可以一箭雙雕，一並解決(jue) “保國”與(yu) “保教”的問題。即便在辛亥革命推翻帝製與(yu) 創建共和之後，康氏一方麵主張以“虛君共和”對抗“民主共和”，一方麵仍不放棄樹孔教的理念，鼓動其弟子陳煥章（1880—1933）於(yu) 1912年底建立了全國性的“孔教會(hui) ”組織，隨後便發動了兩(liang) 次（1913年和1916年）向國會(hui) 要求立孔教為(wei) “國教”的所謂立憲運動，結果均以失敗告終。由於(yu) 民國之後袁世凱（1859—1916）和張勳（1854—1923）的先後兩(liang) 次帝製複辟均對孔教會(hui) 勢力有所利用，更使孔教運動“身敗名裂”。與(yu) 此同時，1915年創刊的《青年雜誌》（次年改為(wei) 《新青年》）為(wei) 代表的“新文化運動”發軔之初，便以批判康有為(wei) 孔教思想為(wei) 突破口，1919年的五四運動之後在迎接“德先生”和“賽先生”的同時，也增強了批孔的火力，從(cong) 此康有為(wei) 等孔教會(hui) 勢力被視作舊文化、舊時代的代表，再也無望在中國政治舞台上重新出場。

可以看到，從(cong) 戊戌變法到新文化運動，在各種“主義(yi) 主張”“問題符號”激起的“思想戰”此起彼伏的曆史進程中，“孔教”問題始終隱伏其中。表麵看，參與(yu) “孔教”論戰的雙方在爭(zheng) 執兩(liang) 個(ge) 問題：儒教是否是宗教？共和政體(ti) 是否需要孔教？然而事實上，在孔教問題的背後存在一個(ge) 更為(wei) 實質性的問題是：應當如何處理“政教”問題以重新安排中國社會(hui) 政治秩序。

本來，“政教”一詞在中國傳(chuan) 統文化的語境中，無非是指政治與(yu) 教化，兩(liang) 者並不構成嚴(yan) 重的衝(chong) 突關(guan) 係，因為(wei) 儒家既非嚴(yan) 密的製度宗教，更無教會(hui) 組織，國家體(ti) 製雖呈現為(wei) 高度集中的中央集權之形態（尤以明清時代為(wei) 甚），然而朝廷的政治權力與(yu) 儒家士人集團處在一種互相利用又彼此製約的微妙關(guan) 係當中，任何一方都不能斷然打破這種平衡以求單獨的發展，也就是說，政治與(yu) 教化的互相兼顧才能使整個(ge) 社會(hui) 秩序得以平穩的延續。隻是到了19世紀末的社會(hui) 轉型時代，在西化思潮的不斷衝(chong) 擊下，隨著各種外來的政治學說、宗教勢力的廣泛滲入，政教問題的性質發生了微妙而又重要的轉變——即在近代國家的建構過程中，政治與(yu) 宗教究竟應當互不幹涉還是應當攜手合作？不少士人精英意識到中國傳(chuan) 統文化不行的原因是由於(yu) 缺乏宗教信仰，故應模仿西方宗教傳(chuan) 統也在中國重建製度性的宗教，以為(wei) 由此就可改善整體(ti) 國民的文化素質，進而增強抵抗外來帝國勢力的機製。於(yu) 是，政教問題陡然成為(wei) 與(yu) 文化革新、體(ti) 製變革密切相關(guan) 的一項重要議題而廣受關(guan) 注。

而在當下中國的改革運動得以全麵深入之際，傳(chuan) 統文化特別是儒家文化開始受到正視和關(guan) 注，於(yu) 是，否定傳(chuan) 統才能步入現代的所謂啟蒙情結值得深刻反思，換言之，人們(men) 開始意識到傳(chuan) 統文化與(yu) 現代社會(hui) 並非是格格不入的，那種以為(wei) 傳(chuan) 統必阻礙現代發展的思想怪圈必須打破，從(cong) 而回歸傳(chuan) 統文化的呼聲在社會(hui) 各界此起彼伏。在這股傳(chuan) 統文化熱的背景下，有不少學者開始將眼光投向清末民初近代中國的思想界有關(guan) 政教問題的大討論，進而發現一百二十年前的改革“先知”康有為(wei) 竟有許多政教主張可以在當下社會(hui) 被重新激活，出現了康有為(wei) 被“符號化”的奇特現象。於(yu) 是，政教問題——即所謂政治與(yu) 儒教、製度與(yu) 儒學如何平衡等問題的探討也在隨之升溫，而且相關(guan) 討論似已不能滿足於(yu) 曆史性的描述而應進入理論上的重建，甚至出現了借康有為(wei) 之“酒”以澆自己“心中之塊壘”的現象。然而稍作省思即可發覺，其實作為(wei) “符號”的康有為(wei) 已被抹上各種“顏色”，而其思想“本色”卻反被遮蔽。

因為(wei) ，究竟何謂“政教”？政與(yu) 教的關(guan) 係究竟應如何調適？康有為(wei) 借助“孔教”運動欲重構未來中國政教秩序的內(nei) 在思想機製及其最終理論企圖又究竟何在？這些都是嚴(yan) 肅的學術問題。然而說實話，對於(yu) 這些問題進行嚴(yan) 密的學術探討並非易事。我們(men) 的討論將建立在思想史與(yu) 學術史的基礎之上，但目的並不在於(yu) 有關(guan) 政教論述的曆史重建，而是采取一種描述性的策略，對曆史上各種有關(guan) “政教”問題的論述特質以及當今學界對傳(chuan) 統政教觀的各種辨析乃至主張做一番曆史學的描述，同時，針對相關(guan) 問題也作出必要的理論省察；至於(yu) 傳(chuan) 統儒家文化的未來走向，則需要今後學界展開深入的理論反思和理性判斷。

現在放在讀者麵前的這部小書(shu) 是由一篇長文擴充而成，該文原題：《近代中國轉型時代“政教關(guan) 係”問題——以反思康有為(wei) “孔教”運動為(wei) 核心》，現將該文的“摘要”略作擴充，附在“導言”之末，或對讀者了解本書(shu) 撰述之旨意及其思路有所幫助：

近年來，“政教”問題成了學界的一個(ge) 熱點，引人深思。在近代中國的“轉型時代”，孔教運動的讚同者或反對者都麵臨(lin) 一個(ge) 問題：究竟應當如何處理政教問題以重建中國政教秩序？依西學，“政教”係指政治與(yu) 宗教的關(guan) 係，曆史上有“合一”或“分離”等各種政教形態；由於(yu) 中國傳(chuan) 統文化主流的儒教是指儒家教化係統而非嚴(yan) 格宗教，公羊學所言“布政施教”蓋謂政事與(yu) 教化的安排，因而英文Caesaropapism（意謂“愷撒與(yu) 教皇的合一”）所表達的“政教合一”並不能照搬過來置入中國語境。即便在近代西方，“政教分離”已成為(wei) 建構民族國家之政治前提，然而在“政教分離”原則之下，仍然存在各種不同的形態，既有積極的作為(wei) “建構原理”的政教分離形態，偏向於(yu) 中立的寬鬆主義(yi) ，又有消極的作為(wei) “限製原理”的政教分離形態，偏向於(yu) 嚴(yan) 格的分離主義(yi) 。故不可一概而論。在中國曆史上，公羊學首倡“政教之始”之觀念，而公羊學儼(yan) 然成為(wei) 近代中國各種變法主張以及康有為(wei) 孔教思想的重要資源，值得關(guan) 注。

然而近年張灝撰文對中國曆史上的政教問題表示了重要關(guan) 切，他通過對朱子《皇極辨》一文的前後兩(liang) 個(ge) 刻本的仔細解讀，發現朱子晚年思想由政教二元向一元發生了轉化，由此斷定朱子所追求的是三代社會(hui) 政教合一的理想形態；基於(yu) 此，張灝強調任何以政教一元論或二元論來涵蓋整個(ge) 中國曆史都有可能失之武斷。無疑地，張灝的這個(ge) 判斷非常重要，隻是其對朱子文本的解讀似有失誤，故而值得重新探討。事實上，以朱子為(wei) 代表的道學家高舉(ju) “天道”的旗幟，要求君臣共同遵守，因為(wei) 道統在政統之上，政統須以遵從(cong) 道統為(wei) 前提，這就說明儒家政教觀並不是一元論的立場，而是表現為(wei) 二元論下的政教依賴之形態。在秦漢以降的中國曆史上，明確主張回歸“官師政教合一”的先秦傳(chuan) 統則非18世紀清代中期史學家章學誠莫屬，顯示出其政治立場偏向於(yu) 國家威權主義(yi) ，隻是他的這些政治主張在乾嘉時期尚乏人響應。

不過，到了道鹹之後的晚清時代卻時來運轉，贏得了魏源、龔自珍等士人精英的積極回應，而政教問題更是急速升溫。戊戌變法之際便提出孔教主張的康有為(wei) 更是以重建政教為(wei) 核心問題，隻是在具體(ti) 策略上，他卻主張不妨因應時代潮流，采取“政教分離，雙輪並馳”的立場，表明其孔教主張並不是要回到歐洲中世紀的政教合一，而且他堅信與(yu) “政教分離”相配套的“信教自由”之觀念原是中國文化的老傳(chuan) 統，“儒釋道回”各尊其道、相安無事的曆史就充分表明了這一點，故而孔教國家化既是重建傳(chuan) 統，同時又能順應世界新潮流。但須指出，康氏孔教之論旨在將儒教向國家宗教的方向扭轉，其結果必帶來文化專(zhuan) 製的負麵效應，遂使“信教自由”變成一紙空文，特別是在帝製已然崩塌的背景下，仍抱守殘缺，欲變世俗儒教為(wei) 國家宗教是既無必要也不可能了。

梁啟超早年追隨康有為(wei) 的變法主張，甚至尊奉康為(wei) 中國的“馬丁·路德”，然而就在戊戌失敗而流亡日本之後，很快他就借由日本接觸到西方有關(guan) “政教分離”問題的新知識，意識到這一近代國家的建國原則遠非康有為(wei) 孔教思想所理解的那樣，於(yu) 是，在1902年他便發表《保教非所以尊孔論》一文，在政教問題上公開表示與(yu) 康氏分道揚鑣，自此之後，他在宗教問題上的理解再也沒有改變其立場；同時，他開始轉而關(guan) 注“公私兩(liang) 德”的道德重建問題，主張中國首先需要的是一場“道德革命”，並且認為(wei) 培養(yang) “私德”才是重建社會(hui) “公德”的基礎，表現出“近代新儒家”向傳(chuan) 統文化的複歸立場，體(ti) 現了重在調適傳(chuan) 統的文化保守主義(yi) 風格。

及至當代新儒家，例如五十年代後“花果飄零”至港台的新儒家與(yu) 當時崇尚西方自由主義(yi) 的學者之間竟然圍繞中國傳(chuan) 統文化中的政教問題也有過種種觀點上的碰撞。以殷海光等自由主義(yi) 者為(wei) 代表的學者堅定認為(wei) 政教合一是保證古代中國“天子製度”之合法性的觀念基礎，故而政教合一體(ti) 製“在傳(chuan) 統中國從(cong) 未崩潰”；與(yu) 此相反，當代新儒家如徐複觀等人則堅定認為(wei) ，官師合一為(wei) 特征的“政教合一”是比專(zhuan) 製主義(yi) 更為(wei) “專(zhuan) 製”的政治主張，是“儒家絕不能加以承認”的觀點。甚至有當代儒者認為(wei) ，由於(yu) “政教合一”屬於(yu) 西方語境下的特殊用語，因此任何企圖以此觀念模式來探討中國傳(chuan) 統政治文化的努力都屬於(yu) “食洋不化”之舉(ju) ，不值一談。

當代新儒家與(yu) 自由主義(yi) 者之間的這場論爭(zheng) 的是非對錯姑當別論。要之，我們(men) 可以從(cong) 中窺見，從(cong) “近代新儒家”到“當代新儒家”之所以對政教問題始終不能釋懷，充分表明政教問題是儒家文化在麵對如何重建現代中國社會(hui) 秩序之際必須做出回應的重要課題；而在我們(men) 看來，這同時也是為(wei) 了應對中國“現代化”發展必須認真思考的時代課題——亦即如何在當下中國通過創造性轉化來善待儒家的社會(hui) 教化意義(yi) ？這應當是思考中國傳(chuan) 統文化未來走向之際所不能回避的時代課題。

責任編輯：近複