徐複觀形而中學探微

作者：韓星

來源：《黑龍江社會(hui) 科學》2018年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十八日庚申

          耶穌2019年1月23日

作者簡介：韓星(1960-)，男，陝西藍田人，中國人民大學國學院教授，博士生導師，曆史學博士，從(cong) 事中國思想文化史、儒學、儒教研究。北京100872

內(nei) 容提要：為(wei) 了重建中國文化的主體(ti) 性，徐複觀與(yu) 現代新儒家其他同仁同途殊歸，反思批判學界以西釋中，中話西說，試圖重建中國文化、中國哲學的主體(ti) 性。其“形而中學”是以先秦儒學的心性之學為(wei) 思想淵源，與(yu) 後來程顥、陸九淵、王陽明的心學一脈相承發展而來，“心的文化、心的哲學”是其主體(ti) 。他所說的“心”是通過修工夫確立的“本心”，是建立人生價(jia) 值，以及道德、藝術、認知的根源，是人之為(wei) 人的主宰。心的文化具有人文性、實踐性、現實性，是生活化、大眾(zhong) 化、社會(hui) 化、和平的文化，也不抹殺思辨的意義(yi) ，可以統合形而上與(yu) 形而下。形而中學並非西方哲學意義(yi) 下的“形而上學”，它居於(yu) 道器之間，通過修養(yang) 工夫使天道落實到生命實踐之中，並開出道德、藝術、宗教、知識等中國文化的具體(ti) 內(nei) 容，是中國文化與(yu) 西方文化根本性的差異。形而中學有經典的依據，已經有越來越多的學者對其認同與(yu) 闡釋，對於(yu) 中國文化和儒學的傳(chuan) 承創新具有重要的學術意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：徐複觀/中國文化/主體(ti) 性/形而中學/心的文化/生命實踐

一、徐複觀形而中學的思想動因

近代以來，在中國文化自身衰微和西學東(dong) 漸的背景下，徐複觀懷有一顆“感憤之心”，1944年，往勉仁書(shu) 院拜謁熊十力為(wei) 師，悟其師“亡國者，常先亡其文化”警世之言，乃潛心研讀中國文化典籍。到中國台灣後，轉向學術研究，希望通過中國思想史、儒學史的研究，對中國文化、儒家思想進行重新詮釋，揭示中國文化的本來麵目，重建中國文化的主體(ti) 性，找到救治時代病症的良藥。20世紀50年代起，他與(yu) 唐君毅、牟宗三等學者一起推動儒學現代化研究，被稱為(wei) 第二代“新儒家”領軍(jun) 人物。

徐複觀作為(wei) “現代新儒學”的代表人物，對這一思潮在20世紀下半葉的興(xing) 起做出了獨特的貢獻。1958年，徐複觀與(yu) 牟宗三、唐君毅、張君勱聯合署名的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》發表，成為(wei) 新儒學思潮在港台地區崛起的重要標誌。在學術上，徐複觀先生不肯研究純哲學，覺得太空玄，也不願意單純考據，覺得太死板，因此，他選擇了中國思想史作為(wei) 自己的專(zhuan) 攻方向。受熊十力“欲救中國，必須先救學術”的影響，以及獨有的政治與(yu) 軍(jun) 事生涯，他更關(guan) 注現實生活，無意形而上學體(ti) 係的建構，做思辨型、書(shu) 齋型的學者，而是通過思想史論、時政雜文，致力於(yu) 在曆史與(yu) 現實、東(dong) 方與(yu) 西方、學術與(yu) 政治之間思考和探索，力圖發掘出中國文化的人文精神，把儒家政治理想與(yu) 民主政治追求結合起來，以建設一個(ge) 統一、富強、民主的中華民族作為(wei) 自己的畢生追求。

與(yu) 其他現代新儒家一樣，徐複觀對近代以來知識界不遺餘(yu) 力批判中國文化、肆意詆毀中國文化極為(wei) 不滿，認為(wei) 目前中國所需要的一種精神自覺的運動就是要對中國文化有重新的肯定。不過與(yu) 其他新儒家學者相比，徐複觀的學術成就不是對新儒學理論做多少闡發，而是比較多、比較係統地通過對中國思想史、儒家思想史的深入研究和解讀，揭示中國文化的深層底蘊，確立中國文化的主體(ti) 性地位。在他看來，“今日要論定中國文化在世界文化中之地位，與(yu) 其從(cong) 和西方文化有相同的地方去看，不如從(cong) 不相同的地方去看”[1]13，許多談中國文化的人根本不了解中國文化，有的甚至仇視中國文化；即使在愛護中國文化、所得很精的哲學家當中，亦有很多人沒有把握中國文化的“真麵目”，“這些年來談中國文化的人士，不論站在正麵或反麵的立場，都忽略了文化性格上的不同，而僅(jin) 拿同一的尺度去誇張附會(hui) 。凡說中國文化是落後的，這是拿西方的文化做尺度去衡量中國文化；凡說中國文化是超越的，這是拿中國的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一個(ge) 尺度去衡量兩(liang) 種不同性質的文化，恐怕這不能不是一個(ge) 錯誤”[1]11-12。他指出：“中國文化與(yu) 西方文化，在發軔之初，其動機已不相同，其發展遂分為(wei) 人性的兩(liang) 個(ge) 方麵，而各形成一完全不同性格”[1]14，“不論好和壞，中國民族統一的性格，是在漢代四百年中由儒家精神所陶鑄、所定型的。儒家精神，二千年來，自覺或不自覺的，從(cong) 正麵的或反麵的，浸透到社會(hui) 每一個(ge) 角落的實際生活中”[1]2。因為(wei) 中西文化是兩(liang) 種完全不同的路徑，若盲目比附西方形而上學，不僅(jin) 不能發現中國文化的精髓，反而會(hui) 誤導對中國文化的理解。儒學作為(wei) 中國文化的主體(ti) ，其滲透於(yu) 中國文化的方方麵麵，陶鑄了中華民族的精神世界。

盡管他與(yu) 現代新儒家的其他同仁有著大致相近的文化觀和思想趨向，但在對中國文化基本特征和儒家精神的把握上又有很大差異。唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱聯名發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中說：“中國曆史文化中道統之說……乃源於(yu) 中國文化之一本性。”關(guan) 於(yu) 中國文化的“一本性”，他們(men) 認為(wei) ，“當以心性之學為(wei) 其本原”，也就是以心性學說為(wei) 儒家道統的本原。“古文尚書(shu) 所謂堯舜禹十六字相傳(chuan) 之心法，固是晚出的。但後人之所以要偽(wei) 造此說，宋明儒之所以深信此為(wei) 中國道統之傳(chuan) 之來源所在，亦正因為(wei) 他們(men) 相信中國之學術文化，當以心性之學為(wei) 其本源”，“中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的”[2]。以心性之學的“一本性”為(wei) 基礎，在思想體(ti) 係的構建上，從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟，到唐君毅、牟宗三、張君勱等人，大都援西入儒，以傳(chuan) 統儒學，特別是宋明理學為(wei) 思想資源，以西方哲學，特別是康德哲學改鑄和重塑儒家哲學，提出了各自的思想體(ti) 係。馮(feng) 友蘭(lan) 吸收、融會(hui) 近代新實在論理論和邏輯方法等基礎上對宋明程朱理學加以發展，提出了“新理學”。以《貞元六書(shu) 》為(wei) 標誌，以真際實際兩(liang) 世界、自然功利道德天地四境界為(wei) 骨架，構築了一個(ge) 完整龐大的新理學體(ti) 係。賀麟在吸收、融會(hui) 近代西方新黑格爾主義(yi) 基礎上對宋明陸王心學的發展，提出了“新心學”體(ti) 係。唐君毅也有良好的西方哲學的訓練，經曆了由西學而儒學的道路，闡釋儒家人文精神，分析生命存在與(yu) 心靈境界，建立了一個(ge) 新的哲學體(ti) 係，將宇宙萬(wan) 事萬(wan) 物看作是求超越的過程，生命存在不僅(jin) 是為(wei) 存在而存在，乃是為(wei) 超越自己而存在；心靈的活動也是在這個(ge) 基礎上，從(cong) 現實的生活逐漸向上追求更高的價(jia) 值，最後止於(yu) 天德與(yu) 人德一致的最高價(jia) 值世界。牟宗三是現代新儒學思想體(ti) 係的主要構造者和集大成者，他運用西方哲學的方法，對以儒學為(wei) 代表的中國文化淵源、流變，以及精髓進行創造性的闡發，完成了儒家道德形而上學的重建，強調道德主體(ti) 的挺立對於(yu) 完善人格的意義(yi) ，並通過良知的坎陷而轉出知性主體(ti) ，由內(nei) 聖開出民主與(yu) 科學的外王，又分疏道統、學統、政統，揭示儒家文化的多層次性。現代新儒家把儒家形而上學步步深入，發揮到了極致，正如林安梧所評述的，現代新儒家“就是通過整個(ge) 宋明理學、陸王心學的整個(ge) 傳(chuan) 統，重新去驗證它，而這樣驗證的方式基本上就是把整個(ge) 當代儒學接到宋明理學的陸王心學，而把陸王心學往上提，通過熊十力到牟宗三把它提到一種超越的層麵，比較形式麵地來談這個(ge) 道德本心，而最後往上提，幾乎把它提到一個(ge) 超越絕對的地步”[3]。這樣的結果是在新儒家思想體(ti) 係不斷完善的同時，對形而上學的過分追求，這使得其思想體(ti) 係局限於(yu) 邏輯與(yu) 思辨的精致的象牙塔之中，與(yu) 現實人事疏離，缺乏對現實的溝通。

徐複觀不同於(yu) 他的師友們(men) ，當其他人致力於(yu) 形而上的思想體(ti) 係構建的時候，他卻拒絕對儒家的義(yi) 理作形而上學的探求，而是本著“中國文化的研究主要應當歸結到思想史的研究”的原則，精心地對中國文化的演變曆史進行梳理，對儒家思想的發展曆史進行探究。針對現代新儒家主流，徐複觀先生批評道：“有如熊十力以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從(cong) 具體(ti) 生命、行為(wei) 層層向上推，推到形而上的天命、天道處立足，以為(wei) 不如此便立足不隱。沒有想到，形而上的東(dong) 西，一套一套的有如走馬燈，在思想中上從(cong) 來沒有穩過。熊、唐兩(liang) 先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為(wei) 深切。但他們(men) 因為(wei) 把中國文化發展的方向弄顛倒了，對孔子畢竟隔了一層”[4]283。在他看來，“這種比附多係曲說，有沒卻儒家真正精神的危險”[1]34，“所以拿西方的形而上學來理解儒家的思想，尤其是混上黑格爾的東(dong) 西，是冒著很大的危險，增加兩(liang) 方的混亂(luan) ，無半毫是處”[4]255，他批評現代新儒家以西學的方式來構建儒家形而上學體(ti) 係的努力，“硬拿著一種西方形而上學的架子，套在儒家身上，如‘新理學’等說法，這便把儒家道德實踐的命脈斷送了”[1]38。徐複觀的這種思想被學界概括為(wei) “消解形上學”[5]，或“離開形上學”[6]，其實在筆者看來，這正是他反思批判近代以來中國學術界以西釋中，中話西說，試圖重建中國文化的主體(ti) 性，重建新儒學思想體(ti) 係的努力。

二、徐複觀形而中學的思想淵源

徐複觀的形而中學是在對先秦原始儒家深刻把握後闡發出來的。他考察中國思想的源頭，特別是孔子，發現孔子的思想並不是形而上學的理路。在《論語》中，孔子有許多關(guan) 於(yu) “道”的論述，具有形而上的意蘊，但“孔子追求的道，不論如何推擴，必然是解決(jue) 人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實現。行是動進的、向前的，所以道也必是在行中開辟。《論語》中所涉及的問題，都有上下淺深的層次，但這不是邏輯上的層次，而是行在開辟中的層次；因此，這是生命的層次，是生命表現在生活中的層次。‘下學而上達’(《憲問》)，應從(cong) 這種方向去了解，否則沒有意義(yi) ”[4]284-285。他闡發孔子的天命觀說：“天命對孔子是有血有肉的存在，實際是‘性’的有血有肉的存在。這不僅(jin) 與(yu) 周初人格神的天命，實有本質的區別；並且與(yu) 春秋時代所出現的抽象性的概念性的道德法則的天、天命，也大大地不同……他之畏天命，實即對自己內(nei) 在的人格世界中無限的道德要求、責任而來的敬畏。性與(yu) 天道的融合，是一個(ge) 內(nei) 在的人格世界的完成，即是人的完成。”[7]80他自己的看法是：“孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為(wei) 生活中，來顯示人之所以為(wei) 人的‘人道’；這是孔子之教，於(yu) 一切宗教乃至形而上學，斷然分途的大關(guan) 鍵。”[7]100這就是說，孔子是在人的生命實踐中顯示儒家的人道，孔子的思想與(yu) 宗教神學和形而上學不同，成為(wei) 中國文化與(yu) 其他文化分途的大關(guan) 鍵。在筆者看來，孔子的思想不是像西方哲學家那樣是人為(wei) 地在鬥室裏構建出來的，而是在自己生命成長、人格提升過程中，在性與(yu) 天道的融合中完成的，所以，具有宗教神學和形而上學的維度，但不是宗教神學，也不是形而上學，由此形成了中國思想形而中學的基本特質。徐複觀又說：“中國文化，主要表現在道德方麵。但在很長的時間中，對道德的價(jia) 值根源，正如其他民族一樣，以為(wei) 是在神、天。到孔子才體(ti) 認到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’又說：‘為(wei) 仁由己。’這些話都表明價(jia) 值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現成’。但孔子並未說出是在生命中的那一部分，亦即是未點明是‘心’。”[8]213後來經過《中庸》到《孟子》的發展，才最終點明是“心”。

對《中庸》思想的發揮也是徐複觀形而中學的重要思想來源。徐複觀指出：“中庸的思想脈絡，是由上向下落的脈絡，是由‘天命之謂性’，落在‘修道之謂教’的上麵，所以上篇是在‘忠恕’、在‘庸言’、‘庸行’上立足，而不是在‘天命’上立足；下篇是在‘博學’、‘審問’、‘慎思’、‘明辨’、‘篤行’上立足，是在‘人一能之己百之……’上立足，而不是在‘維天之命，於(yu) 穆不已’上立足。一切民族的文化，都從(cong) 宗教開始，都從(cong) 天道、天命開始，但中國文化的特色，是從(cong) 天道、天命一步一步的向下落，落在具體(ti) 的人的生命、行為(wei) 之上。”[4]282-283儒家思想以道德為(wei) 中心，而《中庸》指出了道德的內(nei) 在而超越的性格，因而確立了道德的基礎。《中庸》的“率性之謂道”，即後麵所說的五倫(lun) 的達道。五倫(lun) 係外在的人與(yu) 人的關(guan) 係。但此人倫(lun) 關(guan) 係之所以形成，亦即人道之所以成立，乃根源於(yu) 每一人內(nei) 在之性，而非僅(jin) 依靠來自外在的條件。若如經驗主義(yi) 者，以道德為(wei) 來自外在的條件，則道德將決(jue) 定於(yu) 條件，而不決(jue) 定於(yu) 人的意誌，人對道德便缺乏了主宰性。因此，人對於(yu) 道德，沒有必然的關(guan) 係，道德即在人的身上生不穩根。所以，“率性之謂道”，乃指出道即係每人的內(nei) 在之性，有是人，必有是性；有是性，必有是道。如何理解《中庸》“天命之謂性”？徐複觀接著這樣解讀說：“然若僅(jin) 指出道德之內(nei) 在性，固可顯見道與(yu) 各個(ge) 人之必然歇著，但並不能顯見人與(yu) 人，及人與(yu) 物之共同關(guan) 係。人我及人物之共同關(guan) 係不顯，則性僅(jin) 能成為(wei) 孤明自照，或僅(jin) 成為(wei) 一生理之存在，而道德之普遍性不能成立，於(yu) 是所謂道德之必然性，亦成為(wei) 無意義(yi) 的東(dong) 西。所以《中庸》在‘率性之謂道’的上麵，要追溯出一個(ge) ‘天命之謂性’。”[8]61這就是說，《中庸》以其所說的“性”來確立儒家道德基礎和價(jia) 值根源，它是超越而內(nei) 在的，“天命之謂性”是就其“超越性”而言，由此就立定了儒家道德的普遍必然性；“率性之謂道”是就其“內(nei) 在性”而言，“性”內(nei) 在於(yu) 人而獲得了具體(ti) 性、現實性、生活性。正因為(wei) “性”具有超越又內(nei) 在的性格，才能確立人道之基，以避免個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、純超越與(yu) 純經驗的二元對立，所以，他繼續說：“道德必在群體(ti) 中顯見，不能形成群體(ti) ，遂極至於(yu) 不承認道德存在的權利，這便是今日純經驗的個(ge) 人主題所發的問題。從(cong) 純超越的觀點去認定道，道便不能內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人生命之中以成就個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值，結果，群體(ti) 和某種較高的價(jia) 值，皆成為(wei) 脫離現實生活的抽象而空洞的名詞；再由少數人掌握住此類名詞以君臨(lin) 恣睢於(yu) 萬(wan) 人之上。中世紀的宗教，固然是如此……從(cong) 純文化理念的觀點來說，中國內(nei) 在而起來的超越性的道德性的文化，將個(ge) 體(ti) 價(jia) 值與(yu) 群體(ti) 要求融合在一起，實際為(wei) 人類提供了此一道路。在此一內(nei) 在而超越的文化中，一個(ge) 人的生理與(yu) 理性合為(wei) 一體(ti) ，流到外麵的作用上去，個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 同時得到和諧。中庸之所謂‘中和’，即指的是這種內(nei) 在與(yu) 超越合一的‘性’，及由此‘性’所發生的成己、成物的和諧作用。內(nei) 在所以成己，超越所以成物，內(nei) 在與(yu) 超越非二物，即成己與(yu) 成物非二事，則二者自然得到諧和。由此而言‘致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉’，乃有其真實的內(nei) 容與(yu) 其確實地條貫，而不是浮言泛語。這是中國文化的核心，這是《中庸》承先啟後的第一貢獻。”[8]62在他看來，《中庸》認為(wei) 儒家道德的基礎在於(yu) 內(nei) 在而又超越的“性”，而將此內(nei) 在於(yu) 人的(心)“性”設定為(wei) 人生價(jia) 值的源泉，正是儒家為(wei) 解決(jue) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、純經驗與(yu) 純超越、成己與(yu) 成物兩(liang) 極張力而做出的承先啟後的第一貢獻。正是基於(yu) 對《中庸》“致中和”基本性格的深切體(ti) 認，徐複觀才提出了“形而中學”的著名論說。

徐複觀又指出：“到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，‘仁義(yi) 禮智根於(yu) 心’。孟子這句話，是中國文化在長期摸索中的結論。這不是邏輯推理所推出的結論，而是‘內(nei) 在經驗’的陳述。這句話說出來以後，使夾雜、混沌的生命，頓然發生一種照明的作用，而使每一人都有一個(ge) 方向，有一個(ge) 主宰，成為(wei) 人生的基本立足點。以後，程明道、陸象山、王陽明等都是從(cong) 這一路發展下來的。”[8]214這樣我們(men) 可以看出徐複觀以“心的文化、心的哲學”為(wei) 主體(ti) 的“形而中學”是以先秦儒學的心性之學為(wei) 思想淵源，與(yu) 後來程顥、陸九淵、王陽明的心學一脈相承發展而來。

三、徐複觀形而中學的思想內(nei) 涵

徐複觀提出形而中學是以《易經》為(wei) 基礎闡發的，他說：“《易傳(chuan) 》中有幾句容易發生誤解的話，‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’這裏所說的‘道’，指的是天道，‘形’在戰國中期指的是人的身體(ti) ，即指人而言，‘器’是指為(wei) 人所用的器物。這兩(liang) 句話的意思是說在人之上者為(wei) 天道，在人之下的是器物，這是以人為(wei) 中心所分的上下。而人的心則在人體(ti) 之中，假如按照原來的意思把話說全，便應添一句‘形而中者謂之心’。所以心的文化、心的哲學，隻能稱為(wei) ‘形而中學’，而不應講成形而上學”[8]212。他通過疏解《周易·係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”提出了介於(yu) 形而上之謂道與(yu) 形而下之謂器之間的“形而中者謂之心”，並進一步提出了以“心的文化、心的哲學”為(wei) 主體(ti) 的“形而中學”。

徐複觀在這裏把“形”解為(wei) “人”，遭到很多學者的質疑與(yu) 批評，因此，需要對“形”字進行文字學疏解。《說文解字》是這樣釋“形”的：“形，象形也。從(cong) 彡。”徐灝注箋：“象形者，畫成其物也，故從(cong) 彡。”而“彡”，《說文解字》中又是這樣說的：“彡，毛飾畫文也。”徐灝注箋：“毛飾畫文者，謂凡毛及飾畫之文。”《廣韻·銜韻》曰：“彡，毛長。”《釋名》：“形有形象之異也。”《增韻·青韻》：“形，體(ti) 也。”故“形”的本意是形象、形體(ti) 的意思。所以把“形”解釋為(wei) “人體(ti) ”也是可以的，隻是他說：“‘形’在戰國中期指的是人的身體(ti) ，即指人而言”，卻沒有舉(ju) 例仔細說明，需要我們(men) 深入研究。

進一步他提出“形而中者謂之心”。《說文解字》“心部”：“心，人心，土藏也，在身之中。”徐灝《說文解字注箋》：“在肺之下，膈膜之上，著脊第五椎。形如蓮蕊，上有四係，以通四髒。心外有赤黃裹脂，謂之心包絡。”“心”本來是屬於(yu) 人體(ti) 之中處於(yu) 中心地位的一個(ge) 器官。這是“心”的本意，身體(ti) 之中的心髒，是生理之心。徐複觀所說的“心”首先是生理意義(yi) 上的。他說：“中國文化所說的心，指的是人的生理構造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。在心的這一部分所發生的作用，認定為(wei) 人生價(jia) 值的根源所在”[8]211，就是說，作為(wei) 人的生理構造中的一部分的心所發生的作用就是人生價(jia) 值的根源所在。那麽(me) ，何以這種生理之心會(hui) 成為(wei) 人生價(jia) 值之根源？徐複觀有點語焉不詳，但他提出了怎樣使這種生理之心成為(wei) 人生價(jia) 值之根源，這就是“工夫”。什麽(me) 是工夫？他說：“以自身為(wei) 對象，尤其是以自身內(nei) 在的精神為(wei) 對象，為(wei) 了達到某種目的——在人性論，則是為(wei) 了達到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現——而對內(nei) 在的精神以處理、操運的，這才可謂之工夫。”[7]409他指出：“由工夫所呈現出的本心，是了解問題的關(guan) 鍵”，“在與(yu) 其他的生理作用混淆在一起活動時，心不但不能發揮它的本有和作用，反而在由其他生理而來的欲望中，成為(wei) 這些生理欲望的幫凶或奴隸。換言之，這時的心，不是本心，不是心的本來作用，當然不能在此建立人生價(jia) 值的根源”[8]215。他所說的“其他的生理作用”是指儒家所說的私欲。人要通過修心養(yang) 性的工夫使心擺脫或超越這些生理欲望，改變心的功能與(yu) 作用，由生理之心升華為(wei) 價(jia) 值根源之心，“孟子、莊子、荀子以及以後的禪宗所說的心，是通過一處修養(yang) 工夫，使心從(cong) 其他生理活動中擺脫出來，以心的本來麵目活動，這時心才能發出道德、藝術、純客觀認知的活動……所以孟子說：‘養(yang) 生莫善於(yu) 寡欲’。寡欲就是減少其他生理作用的幹擾；這樣，心的本性才能表現出來。道家更進一步說‘無知無欲’，知指的是成見。擺脫這些成見與(yu) 私欲，才顯出心的本來作用，由心的本來作用主宰知與(yu) 欲，轉化知與(yu) 欲”[8]215。這樣就確立了心的本來麵目——本心。“本心”才是建立人生價(jia) 值的根源，才是道德、藝術、認知的根源。而這種“本心”又具有主宰功能，不僅(jin) 主宰知與(yu) 欲，還是人整個(ge) 身體(ti) 的主宰，所以“工夫後麵，究竟須有一‘作主’者。此作主者，儒家認為(wei) 是心。每一人之心，便會(hui) 為(wei) 每一個(ge) 人作主。於(yu) 是，儒家在這一方麵的工夫便是要‘正心'‘養(yang) 心’‘求放心’‘操存此心’(操之則存)，使此心‘常在腔子裏’，使心常為(wei) 一身之主，以‘先立乎其大者’，使與(yu) 動物相同的五官百體(ti) 之欲，都聽命於(yu) 心”[1]17-18。

在中國思想史上，“心”是一個(ge) 具有本原性和主體(ti) 性雙重功能的範疇，是在中國特有的文化背景和曆史語境下產(chan) 生的概念。中國思想中一係列心理範疇：情、性、誌、意、思、感、想、悟等等，都由“心”演生，與(yu) “心”密切相關(guan) 。徐複觀所說的“人的心則在人體(ti) 之中”是符合《說文》的本意的，心為(wei) 人體(ti) 的一部分，但人體(ti) 的中心部分，核心部分，有著主宰功能。這方麵徐複觀沒有引例說明，其實在儒家文獻中很普遍，《孔叢(cong) 子·記問》中子思問於(yu) 夫子曰：“物有形類，事有真偽(wei) ，必審之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是謂聖，推數究理，不以物疑。”通過思考和推理，“心”就能對疑惑不解的事物獲得認識。這顯然是指心的思維、推理功能。《莊子·人間世》講了這樣的故事：顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此則可以為(wei) 齋乎？”孔子曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”顏回問道：“敢問心齋？”孔子曰：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這些話未必就是孔子所說，但也許說是孔門後學顏子一派的主張，講靜坐修煉時追求心與(yu) 道合一的狀態。郭店楚簡《五行》簡45—46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；偌，莫敢不偌；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深，淺莫敢不淺。和則同，同則善。”孟子提出“本心”說，“本心”就是“我固有之”的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。“失其本心”也就是“放其良心”。因此，他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心尋找回來。因為(wei) 心容易放佚，他強調要時時“操存”。他引孔子的話說：“‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) ’，惟心之謂與(yu) ？”(《孟子·告子》上)“操存”就是執持心誌，不使喪(sang) 失。荀子以心為(wei) 天君以治五官，為(wei) 身形之主宰，《荀子·天論篇》進一步解釋說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 臧焉，夫是之謂‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂‘天官’；心居中虛，以治五官，夫是之謂‘天君’。”在荀子看來，好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 等感情是人生來就有的，這些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生來就有的，但是，耳、目、鼻、口、形這五官都有一個(ge) 天生就有的主宰者，那就是心。荀子之所以稱心為(wei) “天君”，就是因為(wei) 它是天官之君，更是天情之君。《荀子·解蔽篇》亦雲(yun) ：“心者，形之君也而神明之主也；出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”

董仲舒在《春秋繁露·通身國》中說：“身以心為(wei) 本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了個(ge) 形象的比喻說：“一國之君，其猶一體(ti) 之心也：隱居深宮，若心之藏於(yu) 胸；至貴無與(yu) 敵，若心之神無與(yu) 雙也……內(nei) 有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體(ti) 孔竊也；親(qin) 聖近賢，若神明皆聚於(yu) 心也。”顯然，在董仲舒看來，心是人身之君，是人之為(wei) 人的決(jue) 定因素，心想做什麽(me) ，人身就會(hui) 隨心欲而動，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個(ge) 身體(ti) 思想、道德、意識的中心，決(jue) 定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁製貪欲之性、醜(chou) 惡之行，得依靠心。“栣眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也。故心之名也栣也。”(《春秋繁露·深察名號》)禁製各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發為(wei) 言論行為(wei) ，心的這種作用叫作“栣”。

宋儒依然繼續發揮心為(wei) 主宰的說法。程顥說：“人有四百四病，皆不由自家，則是心須教由自家。”(《近思錄》卷四《存養(yang) 》)朱熹說：“心者，一身之主宰。”(《朱子語類》卷五)所謂一身之主宰，是指心能夠統禦人身體(ti) 的各個(ge) 部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又說：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為(wei) 主而不為(wei) 客者也，命物而不命於(yu) 物者也。”(《朱子全書(shu) 》卷四十四《觀心說》)心的主宰表現為(wei) 一而不二，它為(wei) 主不為(wei) 客，作用於(yu) 物而不為(wei) 物所管攝。又說：“心者人之神明，所以聚眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”(《四書(shu) 集注·孟子·盡心上》)心作為(wei) 人的精神主體(ti) ，能夠聚合事物之理以應和事物的變化發展。

陸九淵強調人生修養(yang) 必須就孟子所說的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰。“我治其大，而不治其小，一正則百正。恰如坐得不是，我不責他坐得不是，便是心不在道。若心在道時，顛沛必於(yu) 是，造次必於(yu) 是。”“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nei) ，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你，誰瞞得你？”(《象山集·象山語錄》)

王陽明說：“心者，身之主宰。目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者，心也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》下)“心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之‘意’。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體(ti) 乎？意之所用，必有其物，物即事也……凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？”(《全書(shu) 》卷五《答舒國用》)這就是說，作為(wei) 身之主的心的本質屬性是虛靈明覺，是良知，它表現出來的則是“意”，即主體(ti) 意識。王陽明認為(wei) ，身、心、意、物組成了一個(ge) 複雜的關(guan) 係網絡，他說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)。

這樣看來，徐複觀提出“形而中者謂之心”是符合儒家基本理路的。因為(wei) 通過修養(yang) 功夫確立的本心是人之為(wei) 人的主宰，所以“形而中之謂人”，實質上就是“形而中者謂之心”。

在此基礎上，徐複觀進一步從(cong) 文化哲學的高度論證“心的文化、心的哲學”。徐複觀明確指出：“中國文化最基本的特性，可以說是‘心的文化’”，“中國文化認為(wei) 人生價(jia) 值的根源即是在人的自己的‘心’。這個(ge) ……可說是中國文化的特性，是其它民族所沒有的”[8]211。並說明自己為(wei) 什麽(me) 要強調這一點，是為(wei) 了要澄清一些誤解，因為(wei) 人們(men) 對於(yu) 中國文化的誤解，許多是從(cong) 對於(yu) “心”的誤解而產(chan) 生的。由於(yu) 這些誤解，部分人感到中國具有幾千年悠久曆史的傳(chuan) 統文化似乎已經走投無路了，所以，他要把這個(ge) 關(guan) 鍵問題講清楚，為(wei) 中國文化開出一條出路。這些誤解在當代最大的就是廣泛流行的唯心唯物的思想鬥爭(zheng) 之說，以為(wei) 傳(chuan) 統中國文化中一提到心便是一種唯心論。因此，他說：“我所要澄清的是：中國文化的‘心’，根本不是唯心論的‘心’，與(yu) 唯心論完全無涉”，“把中國所說的心，附會(hui) 到唯心論上去，可以說是牛頭不對馬嘴”[8]212-213。這是人們(men) 沒有真正了解西方的唯心論，也對中國的古代文獻沒有認真讀懂，造成牽強附會(hui) ，完全抹殺了中國文化最重要的核心部分。

徐複觀構建的心的文化、心的哲學與(yu) 其他現代新儒家注重心性的形而上學化的路徑不同，它不是邏輯靜態的線型結構體(ti) 係，而是以心為(wei) 源頭發散出的立體(ti) 動態的網絡結構體(ti) 係。他認為(wei) ，心的作用所表現出來的人生的價(jia) 值，主要表現於(yu) 道德、藝術、宗教、認知等活動中，由此開出相應的文化類型，並決(jue) 定相應的文明特征。在道德方麵，由孔子開始，經過孟子，到程顥、陸九淵、王陽明一路下來以心為(wei) 道德的價(jia) 值根源。在藝術方麵，道家老子的道是形而上的性格，但到了莊子即把老子之形而上的道，落實在人的心上，認為(wei) 虛、靜、明之心就是道。故莊子主張心齋、坐忘，使心之虛、靜、明的本性呈現出來，這即是道的呈現。莊子的虛、靜、明的心，實際就是一個(ge) 藝術心靈，中國古代藝術家往往處於(yu) 虛、靜、明之心下從(cong) 事藝術創造。在宗教方麵，中國人文精神很早便消解了原始宗教，但因現實人生有一些不能解決(jue) 的問題，一般人對宗教還有需要，所以，佛教很快為(wei) 中國人接受。印度佛教主要是通過信仰向上向外的追求，但到了中國化的禪宗，“明心見性”“見性成佛”，把佛性又落實到人的本心即佛，不再向外向上追求。在認知方麵，他舉(ju) 荀子《荀子·解蔽篇》“心你何以知道？曰：虛一而靜。”荀子很早便知道心是知識得以成立的根源。總之，“孟子、莊子、荀子以及以後的禪宗所說的心，是通過一處修養(yang) 工夫，使心從(cong) 其他生理活動中擺脫出來，以心的本來麵目活動，這時心才能發出道德、藝術、純客觀認知的活動。”[8]215因此，徐複觀這裏的“心”就是通過修養(yang) 功夫將生理活動擺脫出來的“心的本來麵目”——本心，隻有“本心”才是一切人的文化創造的源泉和價(jia) 值基礎。

徐複觀概括心的文化的幾個(ge) 特點如下：

第一，心的作用是由工夫而見。是由工夫所發出的內(nei) 在經驗，它本身是一種存在，不是由推理而得的，故可以不與(yu) 科學發生糾纏。

第二，心的作用一定是實踐的。

第三，文化根源的心，不脫離現實；由心而來的理想，必融合於(yu) 現實現世生活之中。

第四，心的文化是現成的，也是大眾(zhong) 化、社會(hui) 化的文化。

第五，人生價(jia) 值根源就在自己的“心”，每個(ge) 人在心的地方開辟一個(ge) 內(nei) 在世界，在心上得到人生的歸宿，不需外在的追求的鬥爭(zheng) 。心的文化是和平的文化。

第六，研究中庸文化，應在工夫、體(ti) 會(hui) 、實踐方麵下手，但不是要抹殺思辨的意義(yi) [8]216-217。

概括起來就是說，心的文化具有人文性、實踐性、現實性，是生活化、大眾(zhong) 化、社會(hui) 化、和平的文化，應從(cong) 工夫、體(ti) 會(hui) 、實踐方麵下手，也不抹殺思辨的意義(yi) 。心所具有的這些特點，使得心具有了統合形而上和形而下的形而中的功能，所以，徐複觀不讚成以西方哲學的理路對“心”作形而上學的抽象理解，他指出：“西方形而上學之體(ti) ，多在心之外。而儒家絕不外心以言體(ti) ”[1]36，西方形而上學注重離心外求，追問外在世界的本源、本體(ti) ，通過邏輯思辨構建嚴(yan) 謹係統的思想體(ti) 係來滿足人們(men) 對精神世界的需要。現代新儒家的幾位大師級人物熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、唐君毅等人與(yu) 徐複觀一樣，都是把心性之學看成中國文化的根本，但他們(men) 討論心性問題都不同程度受到西方哲學的影響，以西釋中，以西方形而上學範式構建儒學的形而上學體(ti) 係。徐複觀要“消解”這樣的形而上學，而回歸到中國“心的文化、心的哲學”上來。他說：“中國的心的文化，乃是具體(ti) 的存在，這與(yu) 信仰或由思辨所建立的某種形而上的東(dong) 西，完全屬於(yu) 不同的性格。”[8]212他批評：“到熊十力的新唯識論止，凡是以陰陽的間架所講的一套形而上學，有學術史的意義(yi) ，但與(yu) 孔子思想的性格是無關(guan) 的”[4]282，他批評新儒家：“把孔子的思想，安放到希臘哲學係統的格式中加以解釋，使其坐上形而上的高位，這較之續鳧脛之短，斷鶴脛之長，尤為(wei) 不合理。因為(wei) 凡是形而上的東(dong) 西，就是可以觀想而不能實行的”[4]286。這就可以清楚地看出，他消解形而上學的思想內(nei) 涵是反對建立於(yu) 信仰或思辨之上的形而上的東(dong) 西。因此，他要還孔子以本來麵目，“不讓許多浮淺不學之徒，把自己的思想行為(wei) ，套進《論語》中去，抱著《論語》來糟蹋《論語》”[4]283。他通過深入研究認為(wei) ：“孔子思想則是順著具體(ti) 的人的生活、行為(wei) 的要求而展開的，所以必然是多麵性的，包羅許多具體(ti) 問題的。站在希臘哲學的格套看，這種思想是結構不嚴(yan) 謹而係統不顯著的。但孔子是要求顯發具體(ti) 生命中的理性，將這種理性實現於(yu) 具體(ti) 行為(wei) 之上……孔子思想的合理性，不是形成邏輯的合理性，而是具體(ti) 生命中的理性所展現的合理性。孔子思想的統一，是由具體(ti) 生命理性的展開、升華的統一；展開、升華中的層級性。這不是邏輯推理的線狀係統，而是活躍著生命的立體(ti) 係統。所以《論語》在形式上很散漫的語言，隻要深入進去，便可發現彼此間內(nei) 在的密切關(guan) 聯，這即是孔子思想的有血有肉的統一與(yu) 係統的有機體(ti) 。”[4]289

徐複觀所講的“心的文化、心的哲學”並非西方哲學意義(yi) 下的“形而上學”，而是一種“形而中學”。具體(ti) 而言，一方麵，“心”不是外在於(yu) 人之上的“道”，也不是外在於(yu) 人之下的“器”，而是存在於(yu) 人生命之中的主體(ti) 性。很顯然，“心”乃居於(yu) “道”與(yu) “器”之中間的狀態[9]；另一方麵，以心為(wei) 主宰的人通過修養(yang) 工夫使天道性命這些形而上命題落實到生命實踐之中，並在實踐中開出道德、藝術、宗教、知識等中國文化的具體(ti) 內(nei) 容。基於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 方麵，“心”的文化既不能稱為(wei) “形而上學”，也不能稱為(wei) “形而下學”，而隻能稱為(wei) “形而中學”。心為(wei) 何是道德、藝術、認知的根源？徐複觀認為(wei) 古人對這種無法解答的問題，常以形而上學的方式來做交待。如孟子說：“此天之所與(yu) 我者”；如程頤說：“良能良知，皆無所由，乃出於(yu) 天”，這都是把心的問題轉到形而上方麵去，但程顥則說：“隻心便是天”，這便在由工夫所得的內(nei) 在的經驗中，把虛懸的形上命題，落實到自己的生命之內(nei) [8]216。顯然，徐複觀認同程顥的這種通過功夫落實形而上命題於(yu) 自己生命之中的途徑，這樣就沒有必要再去為(wei) 道德、藝術、認知找一個(ge) 形而上的根據，設置一個(ge) 形而上的本體(ti) ：“心的作用是由工夫而見，是由工夫所發出的內(nei) 在經驗。它本身是一種存在，不是由推理而得的(如形而上學的命題)”[8]216-217。徐複觀通過對程朱平鋪的人文世界與(yu) 貫通的人文世界兩(liang) 者關(guan) 係的深入研究，闡釋了程朱消解形而上學，構建“形而中學”的理路。他指出，二程“隻心便是天”，此心是在人生命之中，這樣就把道德理性的人文世界的二層性，去掉了在人上麵的一層——天，使仁義(yi) 禮智的理性都平鋪地安放在人的“心”上，從(cong) 而直接與(yu) 人的現實生命結合在一起，並向社會(hui) 政治乃至自然世界發展，這樣就把形上與(yu) 形下之分拉平，收攝在人的心裏，所以，他稱為(wei) “平鋪的人文世界”。到了朱熹，朱熹對“理”與(yu) “氣”、“性”與(yu) “心”做了明確區分，認為(wei) “理”“性”是屬於(yu) 形而上的，“氣”“心”是屬於(yu) 形而下的，兩(liang) 者關(guan) 聯在一起，是由形上向形下的貫通，因而具有很強烈的形而上學的意味。但朱熹在做形而上與(yu) 形而下的區分時，又與(yu) 踐履之功結合在一起，他便和二程一樣，穩住在人間的、現世的、平鋪的人文世界，從(cong) 而使形而上的世界、鬼神世界逐漸被消解掉，成為(wei) 可有可無的東(dong) 西，實際上又由“貫通的人文世界”回歸到“平鋪的人文世界”。朱熹的這一思想理路表明，消解形而上學，才是中國文化發展的大方向。徐複觀由此得出結論說：“程、朱、陸、王的性即理、心即理的爭(zheng) 端，也未嚐不可以泯除而歸向於(yu) 平鋪的人文世界的大方向。平鋪的人文世界，是走向現實社會(hui) 而加以承當的世界。”[4]408

當然，從(cong) 另一個(ge) 角度看，徐複觀反對這種西方的形而上學，以及以西方的形而上學機械地套在中國哲學與(yu) 文化之上的做法，並不是反對中國哲學、儒學有形而上學。在徐複觀看來，儒家可以有自己的形而上學，隻不過這樣的形而上學不是在心之外另立一個(ge) 形而上學體(ti) 係，那是多餘(yu) 而危險的累贅。“儒家的形而上學須由儒家的基本性格上做工夫去建立……應從(cong) ‘實理’上做工夫，而不能僅(jin) 在‘玄談’上做工夫”[1]37，這樣的“形而上學”其實就是他構建的將天道、性命、文化融為(wei) 一心的“形而中學”。這種“形而中學”可以說是中國文化與(yu) 西方文化根本性的差異，它不同於(yu) 西方的形而上學，而可以涵攝西方的形而上學，因而沒有西方形而上學因超絕而孤懸的危險，能夠切入生命和現實生活，保持活潑而永恒的生命力。

四、徐複觀形而中學的學術意義(yi)

徐複觀提出的“形而中學”對於(yu) 中國文化、中國哲學的傳(chuan) 承與(yu) 現代轉化，具有重要的學術思想意義(yi) 和價(jia) 值。當代已經有不少學者注意到這個(ge) 問題，從(cong) 不同角度進行闡釋和發揮。較早的如龐樸先生在引用了馮(feng) 友蘭(lan) 先生“在中國文字中，‘天’這個(ge) 名詞，至少有五種意義(yi) ”，即“物質之天”(天空)、“主宰之天”(天神)、“命運之天”(天命)、“自然之天”(天性)、“義(yi) 理之天”(天理)。進一步歸納這種意義(yi) 的天為(wei) 三種：物質的天(天空、大自然)，精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天(本然意義(yi) 上的物質，如牛馬四足；被當成本然意義(yi) 上的精神，如天理；以及本然意義(yi) 上的氣質，如天真)，並說“它們(men) 分別為(wei) 形而下的、形而上的和形而中的”[10]。

鞠曦先生對《周易》哲學以形而中的理論形式進行了建構，認為(wei) 人把世界分為(wei) 形而上與(yu) 形而下，是由於(yu) 人掌握了易道，並以卦為(wei) 形式推定的，那麽(me) ，卦為(wei) 道、器之中，便有形而中者謂之卦。“人在‘仰觀俯察’的過程中，在確立了主體(ti) 地位的基礎上，以‘卦’作為(wei) 主體(ti) ‘神明之德’的形式，以推定‘萬(wan) 物之情’。”[11]233他解讀“形而上者謂之道，形而下者謂之器”雲(yun) ：“‘形’是主體(ti) 推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那麽(me) ，人作為(wei) 主體(ti) 推定了‘形而上’與(yu) ‘形而下’，主體(ti) 對應於(yu) ‘形而上’和‘形而下’，其自身的邏輯即是‘形而中者之謂人’。”[11]238他還說：“無形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者，器也。形而上知形而下之承諾者，形而中者謂之卦也。形而中之主體(ti) 者，人也。故以卦承諾的主體(ti) 可推定：形而中者謂之人。也就是說，形上和形下統一於(yu) 形而中之主體(ti) ，形式為(wei) 卦，承諾和推定者是人。”[12]這樣，就構成了中國區別於(yu) 西方哲學本體(ti) 論、認識論、方法論的體(ti) 係，即以形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學體(ti) 係。

也有學者分析比較了形而上、形而下與(yu) 形而中的方法的差異：“形而上學的方法是追本溯源，它不斷地追問、不懈地探究萬(wan) 物的始基和世界的本原；是由表及裏，它總是透過事物的表象觸及其全部表象的本體(ti) 根據；是本質主義(yi) ，它以認識事物的本質為(wei) 旨趣，認為(wei) 本質高於(yu) 現象，要求舍末求本；是神秘主義(yi) ，要認識神秘的本體(ti) 似乎就要用神種的方法，它要麽(me) 求諸超驗的玄想，要麽(me) 訴諸先天的統覺，要麽(me) 指望神化的理性，甚至皈依全能的上帝，頗具神秘色彩。形而上學的方法是一種形上方法。形而下學的方法是背本趨末，它不奢談甚至拒談世界的本原而熱切關(guan) 注世俗實際；是離經叛道，它懸置道統不好引經據典，擺脫理論思辨；是實證(用)主義(yi) ，它反對坐而論道，要求行動起來訴諸實踐實證；主張學以致用，不尚空談；是工具主義(yi) ，它重器輕道，工具理性，技術至上，追求可操作性。形而下學的方法是一種形下方法。形而中學的方法是從(cong) 兩(liang) 極到中介，執兩(liang) 用中；是寓道於(yu) 器，以器載道；是體(ti) 用合一，明體(ti) 達用；是極高明而道中庸；是既窮極思辨又不離日用常行；是既要求真又要寓俗；是既能上得來又能下得去。這是一種辯證的方法，中介的方法。形而中學的方法是一種形中方法。”[13]

林樂(le) 昌教授在《論張載的價(jia) 值觀：地位·類型·特色》一文中，也對張載的理學體(ti) 係形而中的層麵進行分析，認為(wei) 張載的“形而中”指其體(ti) 係中的價(jia) 值觀乃至境界觀層次，具有“通天貫地”的特點：“通天”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jia) 值都有其宇宙本體(ti) 論根源和宇宙生成論根源[14]197；“貫地”，指“仁”“孝”“禮”等人文價(jia) 值能貫通於(yu) 現實世界，能夠對現實世界發揮直接的引領作用[14]199。可見，隨著中國哲學史、思想史研究逐漸擺脫以西釋中、漢話西說的研究範式，具有中國特色、體(ti) 現中國精神的形而中學的理路越來越為(wei) 學界認同。

總之，“在人的具體(ti) 生命的心、性中，發掘出道德的根源、人生價(jia) 值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個(ge) 人，能在自己一念自覺之間，即可於(yu) 現實世界中生穩根、站穩腳；並憑人類自覺之力，可以解決(jue) 人類自身的矛盾，及由此矛盾所產(chan) 生的危機——中國文化在這方麵的成就，不僅(jin) 有曆史的意義(yi) ，同時也有現代的、將來的意義(yi) ……在人的具體(ti) 生命的心、性中，發掘出藝術的根源，把握到精神自由解放的關(guan) 鍵，並由此而在繪畫方麵，產(chan) 生了許多偉(wei) 大的畫家和作品，中國文化在這一方麵的成就，也不僅(jin) 有曆史的意義(yi) ，並且也有現代地、將來的意義(yi) 。”[15]徐複觀的形而中論對中國文化道德、藝術精神的挖掘和闡發，把握了中國文化，特別是儒學的基本精神，展示了中國文化的偉(wei) 大成就，不僅(jin) 對於(yu) 中國文化的主體(ti) 性確立，新儒學思想體(ti) 係的創建，而且對於(yu) 中國文化和儒學走向世界，解決(jue) 人類所麵臨(lin) 的棘手問題；不僅(jin) 對於(yu) 中國的當下，而且對於(yu) 中國的未來，都具有重大的意義(yi) 。因此，需要我們(men) 深入發掘中國傳(chuan) 統經典的思想精華，在重新確立中國文化主體(ti) 性基礎上會(hui) 通中西，多元整合，傳(chuan) 承發展中國文化，構建儒學思想新體(ti) 係，以文化複興(xing) 、儒學複興(xing) 推動中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。

原文參考文獻：

[1]徐複觀.徐複觀全集[M].北京：九州出版社，2014.

[2]唐君毅.中國文化與(yu) 世界[J].民主與(yu) 評論，1958，(1).

[3]林安梧.儒學革命——從(cong) “新儒學”到“後新儒學”[M].北京：商務印書(shu) 館，2011：286.

[4]徐複觀.中國思想史論集續編[M].上海：上海書(shu) 店出版社，2004.

[5]李維武.徐複觀學術思想評傳(chuan) [M].北京：北京圖書(shu) 館出版社，2001.

[6]陳少明.為(wei) 什麽(me) 是思想史——徐複觀的思想性格與(yu) 學問取徑[M]//做中國哲學——些方法論的思考，北京：讀書(shu) ·生活·新知三聯書(shu) 店，2015：274.

[7]徐複觀.中國人性論史[M].上海：上海三聯書(shu) 店，2001.

[8]徐複觀.中國思想史論集[M].上海：上海書(shu) 店出版社，2004.

[9]程誌華，孫寧.形而中學乃中國的人文精神[J].河北大學學報：哲學社會(hui) 科學版，2013，(1).

[10]龐樸.天人之學述論[M]//龐樸文集：第1卷.濟南：山東(dong) 大學出版社，2005：354.

[11]鞠曦.易道元貞[M].北京：中國文聯出版社，2001.

[12]鞠曦.中國科學之精神[M].成都：四川人民出版社，2000：165.

[13]邱本.形中法學論綱[EB/OL].[2018-12-30].https://www.iolaw.org.cn/showArticle.asp?id=1158.

[14]林樂(le) 昌.論張載的價(jia) 值觀：地位·類型·特色[C]//“黃帝陵·文化自信”清明學術交流會(hui) 論文集.西北大學中國思想文化研究所，2017：197—199.

責任編輯：近複