戴震哲學方法論新探——以“解釋學循環”為(wei) 視角的觀察

作者：鄧國宏

來源：《孔子研究》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十八日庚申

          耶穌2019年1月23日

作者簡介：鄧國宏，貴州大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院副教授，孔學堂中華文化研究院兼職研究員。貴陽550025

內(nei) 容提要：利用“解釋學循環”理論來考察和評論戴震的哲學方法論，學界已有之闡述還存在層次不明和理解偏失的問題。通過梳理和區分“解釋學循環”的三重含義(yi) ，以此對照考察戴震的哲學方法論論述，可知其一方麵有與(yu) 現代哲學解釋學相通的地方，另一方麵亦有自身的不足。更為(wei) 重要的是，經過對比，戴震哲學方法論的合理價(jia) 值、獨有特色及其不足，亦得以明白彰顯。

關(guan) 鍵詞：戴震/哲學方法論/解釋學循環

標題注釋：本文係教育部人文社會(hui) 科學研究青年基金項目“乾嘉時期的荀子學研究”(項目編號：17JYC720002)的階段性成果。

一、研究緣起與(yu) 方法

中國古代哲學在經學成立之後，經常是以詮釋經典的形式表達出來。新的經典詮釋方向、方法常常促成了新哲學的產(chan) 生。清代乾嘉時期的哲學創新工作就伴隨著乾嘉思想家們(men) 新的“由訓詁以明義(yi) 理”的經典詮釋方法，其中以戴震的哲學貢獻為(wei) 最大，其“因言明道”的哲學方法論亦最為(wei) 自覺、詳備和深刻。當然，關(guan) 於(yu) 戴震的哲學方法論，可以論說的內(nei) 容很多，角度也可以不同，本文隻擬從(cong) “解釋學循環”這個(ge) 視角來對其作一個(ge) 側(ce) 麵的觀察。正如吳根友所提示，戴震“因言明道”的哲學方法論“更接近於(yu) 現代意義(yi) 上的解釋學而與(yu) 西方分析哲學的語言哲學形成了巨大的差別”①，所以本文擬借助“解釋學循環”這個(ge) 概念來對戴震的哲學方法論作一番疏解和評論。通過與(yu) “解釋學循環”的互鏡，我們(men) 可以更好地理解戴震哲學方法論之內(nei) 涵、特色以及局限。而且關(guan) 於(yu) 戴震哲學方法論個(ge) 案的解剖，對於(yu) 我們(men) 整體(ti) 把握清儒的經典詮釋與(yu) 哲學創新活動，亦有重大的意義(yi) 。

利用“解釋學循環”理論來觀察戴震及清儒的經典詮釋，相關(guan) 研究者已發表不少意見，但認識遠未統一，甚至形成了一種對立的立場。有些研究者利用“解釋學循環”來批評戴震的經典詮釋與(yu) 哲學創新，指責戴震的經典詮釋實踐與(yu) 方法未能符合“解釋學循環”之要求，如錢鍾書(shu) 、李明輝、黃俊傑等②大都認為(wei) ，“由訓詁以明義(yi) 理”的解經方法過於(yu) 注重局部的字詞之訓詁，從(cong) 而導致對於(yu) 經典整體(ti) 思想的闡發嚴(yan) 重不足，甚至發生偏差；另一些研究者則認為(wei) ，“解釋學循環”正可以用來闡明戴震哲學方法論的相關(guan) 論述，戴震的哲學方法論與(yu) “解釋學循環”存在許多相通之處，如李暢然就通過辨析清代客觀化解經方法論同“詮釋學的循環”原理之疑似，批評了李明輝、黃俊傑等人套用“解釋學循環”批評戴震等清儒的錯誤，又如劉清平、周光慶、吳根友等亦以“視域融合”的理論把握和闡釋戴震哲學的“大其心”以與(yu) 聖人“以心相遇”的解經要求。仔細考察這些成果，研究者們(men) 在“解釋學循環”理論本身的理解、運用“解釋學循環”來說明戴震經典詮釋方法論的適用性、事實的認定與(yu) 定性等相關(guan) 問題上，都還存在不同的意見。要之，許多學者雖然對此發表過看法，但或是對於(yu) “解釋學循環”的多重含義(yi) 未作區分、理解不夠，或是對於(yu) 戴震的哲學方法論考察不夠全麵，其認識還存在許多模糊與(yu) 偏頗之處，相互之間的論辯亦存在一些不相應的地方，由此給筆者留下了進一步探討的空間。有鑒於(yu) 此，本文擬首先分析“解釋學循環”的多重含義(yi) ，然後以此對照闡釋戴震的哲學方法論論述，在此基礎上嚐試提出對於(yu) 其特色與(yu) 不足的一些認識。

最後，正如學者所言：“在‘哲學’詮釋學中，‘詮釋學的循環’早已不再是一個(ge) 方法論的原理，而是一個(ge) 本體(ti) 論的基本原理，它不會(hui) 因為(wei) 方法論的不完善或偏頗而遭阻斷”③，也就是說，不管解釋者對於(yu) “解釋學循環”是否有一個(ge) 方法論上的明確意識，其經典詮釋的實際活動都免不了存在著“解釋學循環”。事實上，在經典的詮釋活動中，詮釋者之自覺的方法論論述往往可能與(yu) 經典詮釋的實際活動並不完全一致。所以為(wei) 避免以上兩(liang) 個(ge) 層次內(nei) 容的糾纏和文章論述的複雜化，筆者基本不會(hui) 處理戴震經典詮釋中的具體(ti) 問題，而僅(jin) 就其明確的方法論自我意識及論述加以考察。這是關(guan) 於(yu) 本文考察方式的一個(ge) 事先說明。

二、“解釋學循環”的多重涵義(yi)

“循環”作為(wei) 人類解釋活動的一個(ge) 重要特征，很早就為(wei) 人們(men) 所認知並加以探討。根據現在國內(nei) 學者對於(yu) 西方解釋學的研究，這種被稱作“解釋學循環”的現象，在從(cong) “部門解釋學”到“哲學解釋學”(“一般解釋學”)的西方解釋學的整個(ge) 發展曆程中，都是被考察的核心問題之一。按照何衛平教授的概括，“其基本的含義(yi) 是，對整體(ti) 的意義(yi) 把握必須建立在對於(yu) 部分的理解的基礎上，而對部分意義(yi) 的理解必須以對整體(ti) 的把握為(wei) 前提”④。可見，所謂“解釋學循環”，指的是在人的解釋活動中部分和整體(ti) 之間的相互依賴、相互製約的循環這樣一種現象。

不過，對於(yu) 解釋活動中存在怎樣的部分和整體(ti) 的關(guan) 係，以及這種關(guan) 係的性質、地位如何理解等問題，西方解釋學的看法有一個(ge) 發展的曆史過程。最早被人們(men) 認識到的是解釋活動中作為(wei) 詮釋對象的經典文本自身的部分與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係，即經典的字、詞、句、段落、章節的理解與(yu) 整部經典的大旨的理解之間所存在的循環的關(guan) 係：對於(yu) 整部經典宗旨的理解離不開對於(yu) 其中字詞、句段、章節的一一逐步理會(hui) ，但要想真正理解局部的字詞、句段和章節的含義(yi) ，又必須將它們(men) 放入整體(ti) 中來把握。這種文本之內(nei) 的部分和整體(ti) 之間在理解上的循環依賴關(guan) 係，是“解釋學循環”的最初含義(yi) 。它在“部門解釋學”的很早階段就已被東(dong) 西方的學者注意到，比較容易理解。“總的來說，無論在中國，還是在西方，局部解釋學所涉及到的解釋學循環主要集中在語法與(yu) 文字的理解和解釋的層麵上，局限於(yu) 對於(yu) 文本原意的把握方麵。換句話說，循環主要是在文本內(nei) 部的整體(ti) 和部分之間進行的”⑤。這可算是“解釋學循環”的第一重含義(yi) 。

但是整體(ti) 和部分的關(guan) 係是相對的，相對於(yu) 部分而言的整體(ti) 總是可以無限向外擴展的。隨著解釋學從(cong) “部門解釋學”走向“一般解釋學”或“哲學解釋學”，人們(men) 對於(yu) 解釋活動中存在的循環現象之範圍的認識不斷擴大，即“不再局限於(yu) 文本內(nei) 部，而是逐步走向它之外，擴展到更本原、更廣闊、更深層的空間”⑥。經典文本作為(wei) 古代偉(wei) 大人物精神創造的產(chan) 物，是作者整個(ge) 生命曆程的一個(ge) 要素，與(yu) 作者的心理曆程、運用的語言密切相關(guan) ；而作者的精神世界，無論形式或內(nei) 容，又都和其所處時代、社會(hui) 的曆史文化背景離不開，作者及其作品都可說是時代和社會(hui) 的產(chan) 物。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，在書(shu) 寫(xie) 出來的經典文本與(yu) 作者的精神世界、作者所處時代的語言、社會(hui) 和曆史世界之間，也存在著一種部分與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係，在對它們(men) 的理解上，也應遵循一種整體(ti) 與(yu) 部分的循環要求。這是“解釋學循環”的第二重含義(yi) 。

“解釋學循環”的上述兩(liang) 種含義(yi) ，還隻是將目光停留在作為(wei) 解釋對象的文本及其作者、時代與(yu) 社會(hui) 背景上麵，當我們(men) 把解釋活動的主體(ti) 也納入考察範圍的時候，解釋活動中的部分與(yu) 整體(ti) 關(guan) 係的內(nei) 涵又有了不同。解釋者對於(yu) 文本及其作者(包括作者的心理曆程、語言表達、曆史與(yu) 社會(hui) 背景等)的理解和把握，又是解釋者對於(yu) 世界、社會(hui) 、人生及其發展曆程的所有經驗、理解之整體(ti) 的一部分。解釋者在進入對於(yu) 一種新的對象的解釋活動從(cong) 而成立解釋關(guan) 係時，他個(ge) 人之前的全部的人生經驗，包括他所承載的社會(hui) 與(yu) 曆史文化的背景因素，就都構成了其解釋活動的“前理解結構”。在解釋者接觸解釋對象之前，他已經具有了這個(ge) “前理解”。麵對之後接觸到的解釋對象，也許他的這個(ge) “前理解”不需要作任何更改就能涵蓋解釋對象的部分要素，但肯定還有部分異質的要素需要解釋者放棄、修訂或擴大自己的“前理解”以便把它們(men) 融貫起來，這就叫做視域融合。在視域融合之後形成的這個(ge) 擴大了的視域，就包含了解釋者的部分“前理解”和解釋對象的部分要素，它與(yu) 後者之間形成一種整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係。這種部分和整體(ti) 之間同樣地存在理解上的循環關(guan) 係，解釋者需要在二者之間不停地循環往複，這樣才能使得整體(ti) 和部分同時顯明起來。此乃“解釋學循環”的第三重含義(yi) 。

三、戴震哲學方法論與(yu) “解釋學循環”的多重相應

戴震在其晚年，在交代自己一生治學的目標、追求及方法、途徑時說道：

仆自十七歲時，有誌聞道，謂非求之六經、孔、孟不得，非從(cong) 事於(yu) 字義(yi) 、製度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為(wei) 之卅餘(yu) 年，灼然知古今治亂(luan) 之源在是。⑦

這段話可以看做戴震哲學在方法論上的旗幟，是我們(men) 理解戴震国际1946伟德的指針。這裏存在三個(ge) 項目：道、六經、語言文字(字義(yi) 、製度和名物)。戴震肯定六經是聖人對於(yu) 其所把握之道的記載和闡述，道在六經之中得以傳(chuan) 承，是六經的終極意義(yi) ，所謂“聖人之道在六經”⑧、“經之至者道也”⑨，所以“有誌聞道”，“非求之六經、孔、孟不得”。這是戴震以治經學的方式來從(cong) 事哲學在方法論上的預設，是對於(yu) 清初顧炎武“經學即理學”主張的繼承和發展。用現代解釋學的話語來講，戴震是在肯定哲學隻能是一種解釋學。由此推論，解釋學的方法也就是哲學的方法，隻不過在戴震那裏，解釋的對象是儒家的經典文本而已。

(一)“以字考經，以經考字”

既然從(cong) 事哲學的方式就是進行儒家經典的解釋，而經典的文本是由古代的語言文字記載下來的，那麽(me) 首先要理解的就是這些文字的字義(yi) 。戴震寫(xie) 道：

經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。⑩

許許多多的字詞構成了經典的文本，作為(wei) 文本的部分和細節，字詞對於(yu) 理解整體(ti) 的經典文本乃是一個(ge) 必要的前提。經典文本從(cong) 語言形式上看是由字詞組成的，但是從(cong) 字詞表達的內(nei) 容上看，除了生活與(yu) 思想世界中古今一致的一般性對象外，還存在著許多古代社會(hui) 僅(jin) 有的名物、製度等特殊內(nei) 容。它們(men) 處在文本的脈絡之中，它們(men) 是經典的一個(ge) 部分，通曉關(guan) 於(yu) 它們(men) 的文化知識，對於(yu) 理解經典的整體(ti) 思想宗旨同樣不可缺少。所以戴震又言：

至若經之難明，尚有若幹事。誦《堯典》數行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業(ye) 。誦《周南》《召南》，自《關(guan) 雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等製，則迷於(yu) 其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其製。不知鳥獸(shou) 蟲魚草木之狀類名號，則比興(xing) 之意乖。而字學、故訓、聲音未始相離，聲與(yu) 音又經緯衡從(cong) 宜辯。(11)

古代的天文曆法、地理沿革、宮室、服製、植物和動物等方麵的知識，同文字、音韻和訓詁的知識一起，對於(yu) 經典詮釋都是必不可少的。戴震哲學的這一方法論主張及其指導下的經學研究活動，帶動了乾嘉時期的語言文字學及天文、地理、曆算、建築、服飾及動植物等專(zhuan) 門領域的研究，雖然還不能簡單等同於(yu) 現代分科研究意義(yi) 上的科學研究活動，但為(wei) 傳(chuan) 統經學研究注入了更多的知識內(nei) 涵。

不過，對於(yu) 戴震上述治經方法，就其作為(wei) 義(yi) 理追求的手段來說，現代一些學者卻提出了不同的意見。錢鍾書(shu) 先生較早論及這一點，其言曰：

乾嘉“樸學”教人，必知字之詁，而後識句之意，識句之意，而後通全篇之義(yi) ，進而窺全書(shu) 之旨。雖然，是特一邊耳，亦隻初桄耳。複須解全篇之義(yi) 乃至全書(shu) 之旨(“誌”)，庶得以定某句之意(“詞”)，解全句之意，庶得以定某字之詁(“文”)；或並須曉會(hui) 作者立言之宗尚、當時流行之文風，以及修詞異宜之著述體(ti) 裁，方概知全篇或全書(shu) 之指歸。積小以明大，而又舉(ju) 大以貫小；推末以至本，而又探本以窮末；交互往複，庶幾乎義(yi) 解圓足而免於(yu) 偏枯，所謂“闡釋之循環”者是矣。(12)

這是在以“闡釋之循環”原理批評戴震提出的“由字以通其詞，由詞以通其道”的方法拘於(yu) 一偏，隻有部分到整體(ti) 一邊的功夫，而沒有整體(ti) 到部分的解釋工作。不過，錢先生又注意到戴震《〈毛詩補傳(chuan) 〉序》關(guan) 於(yu) 《詩經》的解釋所發表的另一番議論。戴震言曰：

餘(yu) 私謂《詩》之辭不可知矣，得其誌則可以通乎其辭。作《詩》之誌愈不可知矣，蔽之以“思無邪”之一言，則可通乎其誌。(13)

這表明戴震對於(yu) 《詩經》解釋活動中從(cong) 整體(ti) 到部分的解釋路徑，亦是有明白意識的。戴震之前講過“由語言以通乎聖賢之心誌”，此處又講“得其誌則可以通乎其辭”，也就是說，他對於(yu) 文本中部分與(yu) 整體(ti) 之間的解釋學循環關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 麵向都有所認識。不過，錢先生卻對此評論說：“一卷之中，前篇謂解‘文’通‘誌’，後篇謂得‘誌’通‘文’，各墮邊際，方鑿圓枘。顧戴氏能分見兩(liang) 邊，特以未通觀一體(ti) ，遂致自語相違。”(14)所謂“分見兩(liang) 邊”、“未通觀一體(ti) ”，大概是錢先生認為(wei) 戴震還未能將兩(liang) 個(ge) 方麵統一起來。

戴震對於(yu) 文本整體(ti) 與(yu) 部分之間的循環關(guan) 係之兩(liang) 個(ge) 麵向的論述，的確是在不同的地方提及的，亦或有畸輕畸重之弊——戴震對於(yu) 部分之於(yu) 整體(ti) 文本理解的必要性固然闡述和強調得比較多，但是對於(yu) 經典理解中整體(ti) 之於(yu) 部分的意義(yi) 也並非沒有認識。戴震關(guan) 於(yu) 文本整體(ti) 意義(yi) 之理解對於(yu) 部分細節訓釋之重要意義(yi) 的認識，除了錢先生提到的在《詩經》解釋中“得誌通辭”的說法外，還有更具一般意義(yi) 的論述，這就是其“執義(yi) 理而後能考核”的主張。段玉裁在《戴東(dong) 原集序》中提到：

玉裁聞先生(即戴震——引者注)之緒論矣，其言曰：“有義(yi) 理之學，有文章之學，有考核之學。義(yi) 理者，文章考核之源也。熟乎義(yi) 理，而後能考核，能文章。”(15)

還有一段類似的文字見於(yu) 段玉裁的《戴東(dong) 原先生年譜》中：

先生初謂：“天下有義(yi) 理之源，有考核之源，有文章之源，吾於(yu) 三者皆庶得其源。”後數年又曰：“義(yi) 理即考核、文章二者之源也。義(yi) 理又何源哉？吾前言過矣。”(16)

經典中所承載的義(yi) 理關(guan) 聯於(yu) 文本的整體(ti) 宗旨，考核所涉及的則大多屬字義(yi) 、名物、製度等部分和細節的知識，“熟乎義(yi) 理，而後能考核”、“義(yi) 理即考核之源”，當然強調的是文本理解中整體(ti) 對於(yu) 部分的作用(17)。這是戴震思想成熟之後的獨得之論，自是其高於(yu) 乾嘉一般考據學者的地方。

由上可見，戴震已經充分認識到，文本細節的理解構成對於(yu) 整體(ti) 之理解的一個(ge) 基礎和約束，整體(ti) 的理解反過來也會(hui) 影響和決(jue) 定對於(yu) 部分的把握，二者之間構成一個(ge) 相互依賴的關(guan) 係。這些已是上述第一重意義(yi) 的解釋學循環的完整理解了。根據陳奐為(wei) 其師段玉裁《說文解字注》所寫(xie) 的“跋”中所言，戴震有“以字考經，以經考字”的說法，其雲(yun) ：

奐聞諸先生(即段玉裁——引者注)曰：“昔東(dong) 原師之言：‘仆之學不外以字考經，以經考字。’……”(18)

戴震的“以字考經，以經考字”之說，在其弟子段玉裁與(yu) 再傳(chuan) 弟子陳奐之間代代傳(chuan) 襲，足可證明戴震對於(yu) 第一重“解釋學循環”的兩(liang) 個(ge) 麵向都認識到了，已經算是“通觀一體(ti) ”了，不知錢先生為(wei) 何還有那樣一種批評？

(二)“文化知識的考古”與(yu) “十分之見”

上節對於(yu) 錢鍾書(shu) 先生意見的辨正，隻是在文本之內(nei) 局部字詞與(yu) 整體(ti) 思想內(nei) 容的循環理解關(guan) 係上展開。依據我們(men) 對於(yu) “解釋學循環”多重含義(yi) 的分疏，這隻關(guan) 涉到第一重含義(yi) 的“解釋學循環”。跳出文本的範圍，我們(men) 會(hui) 發現，文本與(yu) 其作者的生命經驗乃至社會(hui) 曆史背景之間也存在著一種部分與(yu) 整體(ti) 之間的“解釋學循環”關(guan) 係。

在戴震的哲學方法論論述中，對於(yu) 文本背後的社會(hui) 曆史背景信息之於(yu) 文本理解的重要意義(yi) 的認識，一些學者已經有所揭示，隻是還沒有明白地指出它與(yu) “解釋學循環”的聯係。吳根友指出：“戴震所提倡的文字、訓詁的語言學研究方法，並非表麵的識字、讀通句子等傳(chuan) 統學術中初級階段的‘句讀之學’，而是指文字語言中蘊含的古代文化信息，即製度、名物等內(nei) 容”(19)，實質是一種更加廣闊的文化史研究方法。所以他認為(wei) ：“不能將戴震的‘由字以通詞，由詞以通道’的語言哲學命題作狹義(yi) 的語言學理解，而應將語言學與(yu) 文化知識的考古聯係起來，從(cong) 而使戴震的語言哲學命題更接近於(yu) 現代意義(yi) 上的解釋學而與(yu) 西方分析哲學的語言哲學形成了巨大的區別。”(20)吳根友強調，戴震在一般字詞訓詁之外，對於(yu) 經典所涉名物、製度及其所代表的文化信息的研究亦十分重視，因而其“因言明道”的哲學研究方法更接近於(yu) 現代西方解釋學而不是分析哲學的語言哲學。不過他並沒有就這一點與(yu) 現代西方解釋學的近似關(guan) 係作出具體(ti) 的闡述，講清楚它究竟是接近西方解釋學的哪一部分的具體(ti) 理論。魏冰娥在其論文中亦稱：戴震“‘因言明道’治經思想通過對‘名物和製度’的訓詁，呈現了經典創造時代的社會(hui) 文化與(yu) 自然地域……以上這種‘知人論世’的曆史研究方法對於(yu) 中國哲學史研究來講，尤為(wei) 重要”(21)。但她同樣沒有意識到可以用“解釋學循環”來解說戴震哲學方法論的這層內(nei) 容，而是以“哲學史研究中的曆史原則”和“‘文化人類學’的研究方法”來稱述它(22)。

按照以上提示展開考察，我們(men) 發現，戴震理解的經典詮釋活動中的部分與(yu) 整體(ti) ，除了可以指經典自身的文本細節與(yu) 其整體(ti) 意義(yi) 之外，還可以指經典與(yu) 經典所處的外部語言思想世界、社會(hui) 曆史世界。經典所處的整個(ge) 語言思想世界和社會(hui) 曆史世界，當然是相對於(yu) 一部經典及其具體(ti) 字、詞的整體(ti) ，而整體(ti) 的理解必然製約著對於(yu) 部分和個(ge) 體(ti) 的理解。

戴震認為(wei) “一字之義(yi) ，當貫群經”，強調不能據孤證以立說，即某一字詞的意義(yi) 必須從(cong) 其所處的整個(ge) 語言文字世界來通貫考察。這是說，對於(yu) 某個(ge) 字詞在文本脈絡中的含義(yi) ，先由從(cong) 個(ge) 別到一般的歸納再經從(cong) 一般到個(ge) 別的演繹，如此才能較為(wei) 穩妥地確定下來。這種先由個(ge) 別用例進而尋求通例、再由通例為(wei) 證的做法，其根本精神其實即是重視部分與(yu) 整體(ti) 之間理解上的相互依賴關(guan) 係，尤其是強調整體(ti) 和一般對於(yu) 個(ge) 別對象理解的作用。

不僅(jin) 如此，在經學詮釋活動中，關(guan) 於(yu) 經典文本所處的語言思想世界與(yu) 社會(hui) 曆史世界的整體(ti) 了解，對於(yu) 準確把握經典的整體(ti) 宗旨與(yu) 文本細節亦屬必不可少，換言之，對於(yu) 一部經典及其文本細節的局部認識，必須放到經典所處的整體(ti) 思想世界和曆史世界中來加以檢驗和確認。由此，在要求把握整體(ti) 以及由整體(ti) 把握局部的意義(yi) 上，戴震提出學問當致“十分之見”的標準與(yu) 要求。他說：

所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘(yu) 議，巨細必究，本末兼察。若夫依於(yu) 傳(chuan) 聞以擬其是，擇於(yu) 眾(zhong) 說以裁其優(you) ，出於(yu) 空言以定其論，據於(yu) 孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導，循根可以達杪，不手批枝肆所岐，皆未至十分之見也。(23)

對於(yu) 一字一詞、一事一物的理解，必須“征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘(yu) 議，巨細必究，本末兼察”，這當然是要求在經典文本的整體(ti) 及其所處語言思想、社會(hui) 曆史的整體(ti) 世界中來理解局部、個(ge) 別的字詞、名物和製度。流和源、根和杪都隻是泉水或樹木的部分，必須目睹泉水從(cong) 源導向流所經的途徑，手批樹木從(cong) 根伸向杪所連屬的枝丫，才能算是把握了整體(ti) 的聯係，在這樣一種定位中，我們(men) 對於(yu) 局部的認識能夠與(yu) 整體(ti) 融貫一致，才能算是可靠和確定的“十分之見”。

戴震強調，對於(yu) 經典之一字一詞、一事一物的“十分之見”，必須建立在對於(yu) 群經所處的整個(ge) 語言思想世界和體(ti) 現在名物、製度等內(nei) 容上的經典時代之整個(ge) 社會(hui) 曆史世界(24)的把握上，表明他對於(yu) 所謂第二重意義(yi) 的“解釋學循環”——經典作品與(yu) 其所處時代語言文字、社會(hui) 生活之間在理解活動中存在的部分與(yu) 整體(ti) 之間的相互依賴和製約關(guan) 係，也有相當的意識，隻不過，戴震對於(yu) 經典所處時代的語言思想和社會(hui) 曆史背景範圍的理解還比較有限，這主要由於(yu) 他隻是由經典中具體(ti) 字詞意義(yi) 和一些名物、製度知識的認識需要而牽涉、擴展至一些對於(yu) 理解經典必需的語言、曆史文化背景內(nei) 容的考察，還沒能上升到將一部經典的整體(ti) 宗旨與(yu) 作者的整個(ge) 精神生活世界乃至其時代的語言、生活、曆史文化所體(ti) 現的整個(ge) 時代精神聯係理解的高度。不過，戴震反對對於(yu) 經典之曆史文化背景的鑿空立論，而主張把它具體(ti) 落實在一些名物、製度的考核上；也反對對於(yu) 經典義(yi) 理的憑空臆解，而主張把它下落在一些關(guan) 鍵字詞所表達的概念、範疇的疏釋上。雖然似乎注重從(cong) 部分到整體(ti) 的理解高過從(cong) 整體(ti) 到部分的理解，這不免存在一些問題，但體(ti) 現了一種征實的精神，反映了他對於(yu) 解釋的客觀性的自覺追求和高度重視，因為(wei) 在他看來，從(cong) 部分到整體(ti) 的理解路向是對於(yu) 解釋之客觀性的重要保障。

(三)“大其心”與(yu) “以心相遇”

戴震對於(yu) 解釋活動中整體(ti) 的重視，不僅(jin) 在對經典所處的整個(ge) 語言思想世界及其中製度、名物所體(ti) 現的整個(ge) 生活世界的關(guan) 注中得以體(ti) 現，而且更在其對於(yu) “聞道”的學術根本宗旨的堅持中得到強調。他批評時人徒事考據而忘記了“聞道”的學術根本宗旨，其雲(yun) ：

先儒之學，如漢鄭氏，宋程子、張子、朱子，其為(wei) 書(shu) 至詳博，然猶得失中判。其得者，取義(yi) 遠，資理閎，書(shu) 不克盡言，言不克盡意。……其失者，即目未睹淵泉所導，手未批枝肆所歧者也。……故誦法康成、程、朱不必無人，而皆失康成、程、朱於(yu) 誦法中，則不誌乎聞道之過也。誠有能誌乎聞道者，必去其兩(liang) 失，殫力於(yu) 其兩(liang) 得。(25)

戴震提出，既要有對於(yu) 經典中的文字、名物、製度等細節的考察，又不能忘記對於(yu) 其整體(ti) 義(yi) 理的把握和“聞道”的追求，這才算是“兩(liang) 得”。

戴震相信個(ge) 人可以通過“心知”之“進於(yu) 神明”來認識作為(wei) 最終義(yi) 理追求之歸宿的“道”，而“道”是聖人已經“先得我心之所同然”而揭示和記載在經典之中的。其雲(yun) ：

士貴學古治經者，徒以介其名，使通顯歟？抑誌乎聞道，求不謬於(yu) 心歟？人之有道義(yi) 之心也，亦彰亦微。其彰也，是為(wei) 心之精爽；其微也，則以未能至於(yu) 神明。六經者，道義(yi) 之宗而神明之府也。古聖哲往矣，其心誌與(yu) 天地之心協，而為(wei) 斯民道義(yi) 之心，是之謂道。(26)

因為(wei) “斯民道義(yi) 之心”也就是“聖人之心”，“聖人之心”也就是“天地之心”，“天地之心”也就是“道”，所以對於(yu) “道”的把握不過就是個(ge) 人通過經典文本與(yu) 往聖的“以心相遇”。對此，戴震說道：

學者大患在自失其心。心全天德，製百行。不見天地之心者，不得己之心；不見聖人之心者，不得天地之心。不求諸前古聖賢之言與(yu) 事，則無從(cong) 探其心於(yu) 千載下。是故由六書(shu) 、九數、製度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。(27)

個(ge) 人要探求“聖人之心”進而體(ti) “天地之心”，最終達致“得己之心”的目的。一是求諸聖賢的言說與(yu) 行事，它們(men) 見載於(yu) 經典，必須通過經典的研討而獲得；二是對於(yu) 前者考察的成果要“以心相遇”。如何“以心相遇”呢？一是要“大其心”；二是要“精其心”。戴震有言：

《春秋》所以難言者，聖人裁萬(wan) 事，猶造化之於(yu) 萬(wan) 物，洪纖高下各有攸當，而一以貫之，條理精密，即在廣大平易中。讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義(yi) 之精。(28)

“大其心”“精其心”的功夫都是為(wei) 了察見聖人寄托在經典之中的“道義(yi) 之心”，這就是一種“以心相遇”的要求。它與(yu) 現代哲學解釋學的“視域融合”頗有某些相通的地方(29)，體(ti) 現的是“解釋學循環”的第三重意義(yi) 。通過對於(yu) 解釋主體(ti) 的“大其心”“精其心”的強調，戴震高揚了解釋者在解釋活動中的主體(ti) 性。而且，解釋主體(ti) 的這個(ge) “心”不可能僅(jin) 是一種虛靈明覺的認知作用，它是有內(nei) 容的，即不可避免帶著某種“前理解結構”，承認這種“心”的參與(yu) ，也就使得現實社會(hui) 生活的內(nei) 容通過主體(ti) 的“心”進入解釋活動，從(cong) 而“使其具有了麵向事實本身和生活本身開放的可能性”(30)。在戴震那裏，這種“前理解結構”一方麵來自其對漢宋學術思想的認識和擇取，另一方麵則出於(yu) 他對民生疾苦的生平經曆與(yu) 感受。關(guan) 於(yu) 前者，李暢然曾經就黃俊傑、李明輝等人關(guan) 於(yu) 戴震、焦循“以漢儒見解統括先秦孟學”的觀點指出，清儒的此種作為(wei) “在很大程度上正是一種對於(yu) 相關(guan) 義(yi) 理問題有意識的自主把握和選擇”(31)；至於(yu) 後者，則正如劉清平所說，戴震“正是在18世紀這種特定的曆史氛圍下，憑借自己‘自幼為(wei) 賈販，轉運千裏，複具知民生隱曲’、密切接觸資本主義(yi) 商品經濟的萌芽和普通百姓的苦難艱辛的親(qin) 身體(ti) 驗，依據自己在這種生活環境中自發形成的閃爍著啟蒙光輝的進步誌向和義(yi) 理，運用一種新的時代視界，對先秦儒家傳(chuan) 統的那些富含樸素民主人道精神的合理見解展開了創造性的解釋，將其提升到一個(ge) 新的思想境界，從(cong) 而使二者達到某種內(nei) 在的‘視界融合’的。這其實也就是他之所以要在晚年撰寫(xie) 《孟子字義(yi) 疏證》這一煌煌巨文的解釋學(考據學)目的所在”(32)。二人所言，筆者深以為(wei) 然。

不過，按照“視域融合”的理論，“理解過程不可能被歸結為(wei) 整體(ti) 與(yu) 部分相互作用的封閉係統，它永遠是以擴大我們(men) 的理解和不斷超出它的界限為(wei) 前提的。……它表明我們(men) 的理解永遠在途中，是相對的，它絕不會(hui) 封閉起來”(33)，即解釋活動隻能是一個(ge) 開放性的曆史過程。與(yu) 此不同，戴震認為(wei) 解釋活動有一個(ge) 終極的標準和目的，那就是“聞道”。“道”就是最大的視域了，這是聖人曾經達到的境界，後人則需要學習(xi) 聖人流傳(chuan) 下來的經典來不斷擴展自己局限的認識從(cong) 而“達道”“體(ti) 道”。戴震強調“道之大”，又以“全天德，製百行”“天地之心”來說這個(ge) “道”及“道義(yi) 之心”，頗有以“無限”來說“道”的意味。而哲學解釋學的“視域融合”是否承認或預設這樣一個(ge) “無限”的“道”或“天地之心”作為(wei) 解釋活動的最終目標，進一步說它是否認為(wei) 解釋活動可以達致這樣的一個(ge) “無限”，都是存在問題的。

四、互鏡與(yu) 評價(jia)

對照“解釋學循環”的幾重含義(yi) ，本文考察了戴震的哲學方法論，發現“解釋學循環”的三重含義(yi) 在戴震的哲學方法論裏麵其實都已經具備了。它們(men) 之間有許多相通的地方，也有不可忽視的具體(ti) 差別，這反映了人類認識的一些共性，也很好地體(ti) 現了東(dong) 西方哲學在理論與(yu) 方法上各自的特色。更重要的是，從(cong) 這種對比中，我們(men) 可以更好地觀察和理解戴震哲學在方法論上所達到的高度，當然也包括其不足之處。

比如，戴震過分強調字詞、名物、製度的訓詁、疏解對於(yu) 把握義(yi) 理的作用，乃至認為(wei) “有一字非其的解，則於(yu) 所言之意必差，而道從(cong) 此失”(34)。此固有其反對附會(hui) 、以為(wei) 解釋的客觀性作保障的特別用意，但畢竟嫌於(yu) 持之太過。章學誠就曾對此提出批評，指出：“其(指戴震——引者注)自尊所業(ye) ，以謂學者不究於(yu) 此，無由聞道。不知訓詁名物，亦一端耳。古人學於(yu) 文辭，求於(yu) 義(yi) 理，不由其說，如韓、歐、程、張諸儒，竟不許以聞道，則亦過矣”(35)。訓詁名物有助於(yu) “聞道”，但個(ge) 別名物訓詁之不知卻也未必一定妨礙“聞道”。戴震不能很好地認識文本理解中部分與(yu) 整體(ti) 之間的辯證關(guan) 係，把個(ge) 別部分對於(yu) 整體(ti) 的構成作用或整體(ti) 對於(yu) 個(ge) 別部分的依賴作了過於(yu) 絕對化的理解。戴震本人晚年提出“執義(yi) 理而後能考核”，注意到解釋活動中文本整體(ti) 意義(yi) 的理解對於(yu) 把握其部分的必要，其實亦暗含著這層意思：文本中某些細節的問題並不妨礙我們(men) 把握其大意，我們(men) 可以在把握文本的整體(ti) 義(yi) 理之後，再來利用整體(ti) 的理解幫助解決(jue) 部分的認識問題。

又如，戴震強調“一字之義(yi) ，當貫群經”，從(cong) 而注意到經典背後的整體(ti) 語言世界對於(yu) 解釋個(ge) 別字、詞的重要意義(yi) 。這隻是注意到文本背後的語言世界對於(yu) 文本中字詞之訓詁的作用，而他對文本作者的精神世界和生活世界之於(yu) 文本理解的作用是認識不夠的(36)。其實，作者的心理曆程和整個(ge) 精神世界及其生活時代的社會(hui) 曆史背景，也是我們(men) 理解文本的重要依賴，此即所謂“知人論世”。因此，在“解釋學循環”的第二重意義(yi) 上說，戴震對於(yu) 此層循環關(guan) 係的認識是不夠的，尤其是對此層意義(yi) 上之“整體(ti) ”的豐(feng) 富內(nei) 涵，其認識不盡到位。

最後，“解釋學循環”的第三重含義(yi) 所提出的“視域融合”，強調的是解釋者主動參與(yu) 和解釋對象之間不斷循環往複的互動、對話。戴震既然以為(wei) 解釋活動的最終目的就是不斷擴大解釋者自身的局限視域以追求絕對無限的整體(ti) ——“道”(“天地之心”)，那麽(me) 依“解釋學循環”對於(yu) 理解之循環關(guan) 係的揭示，我們(men) 對於(yu) “道”的認識就隻能是一個(ge) 不斷下學上達、上下求索的無限曆史過程——我們(men) 每時每刻從(cong) 對於(yu) “道”的理解中獲得它對於(yu) 當下的意義(yi) ，同時也不斷地從(cong) 當下獲得對於(yu) “道”的進一步體(ti) 認。這樣，“道”也隻有通過曆史的過程而不斷得以表現其自身，由此將導向一種對於(yu) “道”以及“道”的顯現過程之曆史性的認識。但是戴震認為(wei) 作為(wei) 解釋對象的聖人及其經典已經完全表述了“道”，由此導致戴震的經學詮釋活動在方法論上缺少了一種開放的曆史意識(雖然其實際的經學詮釋活動摻入了不少自身的時代價(jia) 值意識)，這就使得其對於(yu) 解釋活動中“心”的作用的強調不免受到相當限製。這當然是戴震囿於(yu) 其經學的立場所致，在這方麵，章學誠“六經皆史”的認識也許比戴震更為(wei) 成功(37)。

注釋：

①吳根友：《明清哲學與(yu) 現代中國哲學諸問題》，北京，中華書(shu) 局，2008年版，第139頁。

②徐複觀和牟宗三對於(yu) 清儒“由訓詁以明義(yi) 理”的哲學方法論也提出過類似的批評，隻不過還沒有明確地使用“闡釋學循環”或“解釋學循環”這類概念。參見徐複觀：《研究中國思想史的方法與(yu) 態度問題》，《徐複觀文集》第2卷，武漢，湖北人民出版社，2002年版，第1—12頁；牟宗三：《研究中國哲學之文獻途徑》，季嘯風、李文博主編：《哲學論著與(yu) 哲學家研究》第1冊(ce) ，北京，書(shu) 目文獻出版社，1987年版，第1—7頁。

③李暢然：《辨清代客觀化解經方法論同“詮釋學的循環”原理之疑似——以戴震〈孟子字義(yi) 疏證〉和焦循〈孟子正義(yi) 〉為(wei) 焦點》，載《文化與(yu) 詩學》2008年第2期。

④何衛平：《通向解釋學辯證法之途——伽達默爾哲學思想研究》，上海，上海三聯書(shu) 店，2001年版，第131頁。

⑤⑥何衛平：《通向解釋學辯證法之途——伽達默爾哲學思想研究》，第135頁。

⑦戴震：《與(yu) 段若膺論理書(shu) 》，《孟子字義(yi) 疏證》，北京，中華書(shu) 局，1982年版，第184頁。

⑧戴震：《與(yu) 方希原書(shu) 》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，合肥，黃山書(shu) 社，2010年版，第373頁。

⑨⑩(11)戴震：《與(yu) 是仲明論學書(shu) 》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，第368，368，369頁。

(12)(14)錢鍾書(shu) ：《管錐編》，北京，中華書(shu) 局，1979年版，第171，172頁。

(13)戴震：《毛詩補傳(chuan) 序》，《戴震全書(shu) 》第1冊(ce) ，第127頁。

(15)段玉裁：《戴東(dong) 原集序》，《戴震全書(shu) 》第7冊(ce) ，第228頁。

(16)段玉裁：《戴東(dong) 原先生年譜》，《戴震文集》，北京，中華書(shu) 局，1980年版，第246頁。

(17)李暢然在辨析李明輝、黃俊傑套用“解釋學循環”批評戴震、焦循解經活動之錯誤時也指出，就清儒解經活動的實際來看，“清人解經方法論也並非隻有‘由字以通其詞，由詞以通其道’的單方向方法論”，可謂是借對戴震等人的解經實踐的考察給出了筆者這一認識的佐證。李暢然還引用葛兆光先生的觀點，指出清儒在解釋經文字義(yi) 時尋求通例的想法即是“通過整體(ti) 以理解個(ge) 別”；他自己又以戴震的“一字之義(yi) ，當貫群經”“以字考經，以經考字”的說法來證明“戴震即有‘通觀一體(ti) ’而非‘分見兩(liang) 邊’的方法論”。但是，李暢然未能注意區分“解釋學循環”的各層次涵義(yi) ，其所謂戴震解釋字義(yi) 尋求通例、“一字之義(yi) ，當貫群經”的主張與(yu) 做法，已經不是文本內(nei) 部整體(ti) 與(yu) 部分之間的關(guan) 係了，所以以此回應李明輝、黃俊傑等人的批評，未免猶有不相應的地方。李暢然的相關(guan) 看法詳見其《辨清代客觀化解經方法論同“詮釋學的循環”原理之疑似——以戴震〈孟子字義(yi) 疏證〉和焦循〈孟子正義(yi) 〉為(wei) 焦點》一文。

(18)陳奐：《段氏說文解字跋》，《三百堂文集》卷上，見《清代詩文集匯編》第553冊(ce) ，上海，上海古籍出版社，2010年版，第237頁。

(19)(20)吳根友：《明清哲學與(yu) 現代中國哲學諸問題》，第139頁。

(21)(22)魏冰娥：《戴震“因言明道”的中國哲學史研究方法論啟示》，載《理論與(yu) 現代化》2009年第3期。

(23)戴震：《與(yu) 姚孝廉姬傳(chuan) 書(shu) 》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，第370頁。

(24)名物、度數之內(nei) 容，就其處於(yu) 某一經典之脈絡之中，屬於(yu) 相對於(yu) 經典文本整體(ti) 而言的部分；就其背後表達的經典時代之社會(hui) 生活內(nei) 容而言，則屬於(yu) 相對於(yu) 經典文本而言的整體(ti) 。前者的理解屬於(yu) “解釋學循環”之第一重內(nei) 容，後者則涉及“解釋學循環”的第二重內(nei) 涵。

(25)戴震：《與(yu) 姚孝廉姬傳(chuan) 書(shu) 》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，第370—371頁。

(26)戴震：《古經解勾沉序》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，第375頁。

(27)戴震：《鄭學齋記》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，第405頁。

(28)戴震：《春秋究遺序》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，第381頁。

(29)周光慶亦曾就戴震的“餘(yu) 私謂《詩》之辭不可知矣，得其誌則可以通乎其辭。作《詩》之誌愈不可知矣，蔽之以“思無邪”之一言，則可通乎其誌”和“大其心”“精其心”“以心相遇”等論說作出分析和評論，認為(wei) 戴震的“所謂‘大其心’‘精其心’，是以承認其‘心’的先在、承認其‘心’的作用為(wei) 前提的；而所謂‘斷之以思無邪’，則又是以承認解釋角度的重要影響為(wei) 前提的。這很容易使人聯想起西方當代哲學解釋學大師伽達默爾關(guan) 於(yu) ‘合法偏見’的著名理論。應該說二者不無相似相通之處”。他肯定戴震持有與(yu) 西方哲學解釋學相似的承認解釋活動中的“前理解”為(wei) “合法偏見”的主張。詳見周光慶：《戴震〈孟子〉解釋方法論》，載《孔子研究》1998年第4期。

(30)吳根友：《明清哲學與(yu) 現代中國哲學諸問題》，第147頁。

(31)李暢然：《辨清代客觀化解經方法論同“詮釋學的循環”原理之疑似——以戴震〈孟子字義(yi) 疏證〉和焦循〈孟子正義(yi) 〉為(wei) 焦點》。李暢然肯定了清儒解釋《孟子》過程中的這種“前理解”的參與(yu) ，但是他又認為(wei) ，用“詮釋學循環”來描述，戴震的錯誤不在於(yu) 缺失了從(cong) 整體(ti) (義(yi) 理)到部分(考據)的方法，而隻有從(cong) 部分(考據)到整體(ti) (義(yi) 理)的方法，然而在其詮釋活動中，恰恰是從(cong) 整體(ti) (義(yi) 理)到部分(考據)的過程遠遠蓋過了從(cong) 部分(考據)到整體(ti) (義(yi) 理)的過程。李暢然這裏所指的理解過程中的整體(ti) 蓋過部分，實是指清儒的“前理解”過重，“經學詮釋中，對經書(shu) 的整體(ti) 性理解往往是明白無疑地先於(yu) 對經書(shu) 本文的閱讀就已經給出了的。整體(ti) 性的理解並非直接通過整合文本諸部分的理解而得來，而是來自文本之外的時代精神或教義(yi) 獨斷論”，然後以此“前理解”對於(yu) 解釋對象斷章取義(yi) 、為(wei) 我所用。他沒有注意到，既然這種“前理解”與(yu) 文本是外在的關(guan) 係，那麽(me) 它與(yu) 待解釋對象的要素並不構成一種整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係，“前理解”蓋過解釋對象並不能用“解釋學循環”中的“整體(ti) ”蓋過“部分”來說明，更準確的說法應該是部分蓋過部分(解釋者的“前理解”是理解活動中的部分，解釋對象(包括要素及其整體(ti) )也是部分)。

(32)劉清平：《儒學傳(chuan) 統中的啟蒙晨輝——論戴震哲學的思想實質》，載《武漢大學學報(社會(hui) 科學版)》1992年第3期。

(33)何衛平：《通向解釋學辯證法之途——伽達默爾哲學思想研究》，第161頁。

(34)戴震：《與(yu) 某書(shu) 》，《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，第478頁。

(35)葉瑛：《文史通義(yi) 校注》上冊(ce) ，北京，中華書(shu) 局，1994年版，第275頁。

(36)當然，如果把語言世界看作是現實世界的鏡像的話，那麽(me) 也可以說戴震由此通過語言而間接地注意到了語言背後的整個(ge) 經典時代的一般生活世界對於(yu) 經典細節理解的意義(yi) ，而且戴震通過名物、製度的考核也直接涉及到經典文本產(chan) 生時代的生活世界的部分特別內(nei) 容。

(37)參見[美]倪德衛：《儒家之道——中國哲學之探討》，周熾成譯，南京，江蘇人民出版社，2006年版，第317—338頁。

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