從(cong) “天遊”到“遊人之樊”

作者：鄧聯合

來源：《上饒師範學院學報》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十八日庚申

          耶穌2019年1月23日

作者簡介：鄧聯合(1969- )，男，江蘇銅山人，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授，博士，主要從(cong) 事道家哲學研究，E-mail：denglianhe@163.com。山東(dong) 濟南250100

內(nei) 容提要：為(wei) 糾正莊子處世之道的逃世主義(yi) 弊害，王船山在《莊子解》中基於(yu) “渾天”的視域，特別拎出《莊子》書(shu) 中“寓庸”和“隨成”兩(liang) 個(ge) 語詞作為(wei) 關(guan) 鍵概念，通過賦予被莊子否棄的人倫(lun) 物理以天然合理性，推衍出了一種於(yu) 日用倫(lun) 常中隨在體(ti) 認“渾天”“無遊而不逍遙”的處世哲學。而在非常態的涉亂(luan) 世之術方麵，船山主張的“存諸己”所強調的是以心合天，內(nei) 在地挺立自我生命本體(ti) ，“存諸人”則是指個(ge) 體(ti) 在內(nei) 養(yang) 自心之虛和的前提下，既不以己意責求他人，更置外部境遇的吉凶禍福於(yu) 度外，從(cong) 而以堅貞的生命姿態傲然立於(yu) 艱難之世。這種世自昏亂(luan) 、我自寧定的“兩(liang) 行”，彰顯了船山以道自守、孤絕無畏的儒家君子人格。

關(guan) 鍵詞：王船山/莊子/儒家/處世之道

標題注釋：教育部人文社科重點研究基地重大項目(12JJD720003)；國家社科基金項目(11BZX041)；國家社科基金重大項目(12&ZD109)。

“渾天”視域中的“隨成”“寓庸”

《莊子解》是王船山晚年撰寫(xie) 的莊學專(zhuan) 書(shu) 。在這部重要著作中，船山試圖以“渾天”為(wei) 終極視域，著力消融莊儒之分歧，把“渾天”說涵攝的儒家成分納入他所構建的莊學體(ti) 係中，並將其視作莊子思想的本有之義(yi) ，特別是在處世之道方麵。

“渾天”一詞不見於(yu) 《莊子》全書(shu) 。但在船山看來，莊子之“所自悟，蓋得之於(yu) 渾天”，而莊之所以高於(yu) 老而“自立一宗”[1]第十三冊(ce) ，473，關(guan) 鍵正在於(yu) “渾天”。綜合《莊子解》的相關(guan) 論述，船山所謂“渾天”之要義(yi) 如下：(1)“渾天之體(ti) ”乃流動不息、充塞宇宙、無所不在的“渾淪一氣”，萬(wan) 物皆為(wei) 其所化；(2)“渾淪一氣”原是無形之虛，化而為(wei) 物則為(wei) 有形之實，物滅又複歸於(yu) “渾淪一氣”而為(wei) 虛，如此循環不已；(3)“渾天”兼涵形下之物和形上之道，或者說“渾天”、物、道三者，一也；(4)就空間言，“渾天”至大無外、至小無內(nei) ，萬(wan) 物皆在其中；(5)就時間言，“渾天”無始無終、永恒無端，萬(wan) 變不出其外；(6)“渾天”本無時間和空間上的截然界分，任何界分都是人為(wei) 的，即容成氏所謂“除日無歲，無內(nei) 無外”[1]第十三冊(ce) ，473。在不同語境下，船山又多次從(cong) 不同角度，套用《莊子》原文的其他語詞指稱作為(wei) 莊子全部思想之靈根的“渾天”，例如“環中”“天均”“一”“天”，或“寥天”“皡天”“宇宙”“大壑”等。

船山提出“渾天”說之目的，意在從(cong) 根本上化解莊子與(yu) 儒家的思想分歧：天人殊途。按他的說法，“《莊子》一書(shu) ，止是一‘天’字。……不體(ti) 天於(yu) 心以認之，而以天道為(wei) 真知，正是異端窠臼。”[1]第十二冊(ce) ，642在現實生活中，莊子“蔽於(yu) 天而不知人”[2]的異端性在於(yu) ，其學必墮入棄絕天下、“逃之空虛”[1]第十三冊(ce) ，496的出世主義(yi) 。為(wei) 消除這一根本偏失，船山在《莊子解》中基於(yu) “渾天”的視域，別具手眼地拎出《莊子》書(shu) 中“寓庸”和“隨成”兩(liang) 個(ge) 語詞作為(wei) 關(guan) 鍵概念，進而提出了“以‘隨成’為(wei) 師天之大用，而‘寓庸’以‘逍遙’”[1]第十三冊(ce) ，395的思想主張，從(cong) 而使莊子之學獲得了在世實踐的理論品格。

“寓庸”，《莊子》原文作“寓諸庸”，全書(shu) 僅(jin) 《齊物論》篇出現兩(liang) 次：(1)“唯達者知通為(wei) 一，為(wei) 是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣，因是已。”①[1]第十三冊(ce) ，104-105(2)“是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為(wei) 是不用而寓諸庸，此之謂以明。”[1]第十三冊(ce) ，108“隨成”僅(jin) 見於(yu) 《則陽》篇“冉相氏得其環中”一段：“冉相氏得其環中以隨成，與(yu) 物無終無始，無幾無時。日與(yu) 物化者，一不化者也，闔嚐舍之！……湯得其司禦，門尹登恒為(wei) 之傅之，從(cong) 師而不囿，得其隨成。……容成氏曰：‘除日無歲，無內(nei) 無外。’”[1]第十三冊(ce) ，393-394後人對“寓庸”和“隨成”的涵義(yi) 解釋頗不一致。筆者認為(wei) ，暫且不論二者於(yu) 《莊子》原文中之本義(yi) 為(wei) 何，僅(jin) 就出現頻次來看，它們(men) 在莊子哲學中應不是非常重要的思想概念，甚至它們(men) 究竟能否算得上嚴(yan) 格意義(yi) 上的思想“概念”也仍有可討論之處。但船山對“寓庸”和“隨成”卻高度重視。這表現為(wei) 在《莊子解》中他不僅(jin) 多次提及二者——二者各出現十餘(yu) 次，而且在分別賦予它們(men) 以具體(ti) 明晰的思想內(nei) 涵的基礎上，對其所彰顯的精神旨趣、其於(yu) 莊子哲學的理論意義(yi) 都作了深入係統的推衍。可以說，正是由於(yu) 船山的詮釋和闡發，“寓庸”和“隨成”才得以成為(wei) “莊子哲學”不可或缺的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵性的“概念”。

先來看他對“隨成”的詮釋。《莊子解·則陽》篇：

渾天之體(ti) ：天半出地上，半入地下，地與(yu) 萬(wan) 物在於(yu) 其中，隨天化之至而成。……上者非清，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風霆、雨露，與(yu) 土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸(shou) ，隨運而成，有者非實，無者非虛。[1]第十三冊(ce) ，395

隨成者，隨物而成。道無定，故無實。無實者，無根也。無根者，即以無根為(wei) 根，合宇宙而皆在。……除一姓無十姓，除一家無百家，除十姓百家無天下，除天下無天。合之則渾乎一天，散之則十姓百家之不一。[1]第十三冊(ce) ，402

概言之，“隨成”是指“隨天化之至而成”“隨運而成”“隨物而成”。分開說，從(cong) 下往上看，萬(wan) 物都是“渾天”隨在化生的結果，故萬(wan) 物即“渾天”；從(cong) 上往下看，“渾天”又在萬(wan) 物中隨在落實自身，故“渾天”即萬(wan) 物。結合船山對莊子之道的看法，由於(yu) “渾天”隨在生成而落實自身為(wei) 萬(wan) 物，故萬(wan) 物皆為(wei) 道，或道在萬(wan) 物，如《莊子解·知北遊》篇所雲(yun) ：“道惟無在，故可隨在而在，無在無不在。”[1]第十三冊(ce) ，341

再看船山對“寓庸”的詮釋：

日在天之中，而為(wei) 天所寓之庸耳。[1]第十三冊(ce) ，112

萬(wan) 化而未始有極者也。……天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸，自為(wei) 本根。[1]第十三冊(ce) ，166

且道惟無體(ti) ，故寓庸而不適於(yu) 是非。[1]第十三冊(ce) ，417

蓋以為(wei) 寓，則無言而非寓也；以為(wei) 非寓，則寓固非寓也。堇也，桔梗也，雞癰也，豕零也，皆時為(wei) 帝者也；螻蟻也，稊稗也，瓦甓也，屎溺也，皆道之所在也；非寓也。曰道，曰德，曰性，曰心，曰神，曰天，可名言者皆寓也。[1]第十三冊(ce) ，418

要言之，萬(wan) 物皆為(wei) “渾天”之當下所寓所在，道亦在其中。不難看出，“隨成”和“寓庸”實為(wei) 二而一的兩(liang) 個(ge) 概念，其所凸顯的都是“渾天”和萬(wan) 物萬(wan) 事的體(ti) 用分殊關(guan) 係，故《莊子解·外物》篇將二者並舉(ju) 曰：“每猶庸也，隨也。‘以每成功’，寓庸而隨成也。”[1]第十三冊(ce) ，410

以萬(wan) 物為(wei) “渾天”之“隨運而成”“所寓之庸”，實質上是從(cong) 終極本體(ti) 的角度肯定了萬(wan) 物存在的合理性。正是基於(yu) 這一點，船山不僅(jin) 以日月、山川、螻蟻、稊稗等自然之物為(wei) “渾天”之所寓所在，其於(yu) 《莊子解·天下》篇更認為(wei) 人文之物同樣有其存在的天然合理性：

下至名、法、操、稽、農(nong) 、桑、畜、牧之教，無不有天存焉。[1]第十三冊(ce) ，465

這句話和前引《莊子解·則陽》篇所說的“除天下無天”，皆已明顯偏離了莊子的思想邏輯和價(jia) 值邊界。因為(wei) 莊子固然主張道“無所不在”，但在他那裏，“天”與(yu) “人”卻是對立的，而名法操稽之教皆應歸結為(wei) “人”，它們(men) 都屬於(yu) 沈濁的“天下”世界②，其存在並不具有天然的合理性，故莊子貶之為(wei) “塵垢”。而船山的“寓庸”“隨成”之說卻以“渾天”這一無所不包的最高概念攏括“天下”和“人”，把“天下”和“人”一並視為(wei) “天”之所涵(“除天下無天”)，或“天”之落實(“無不有天存焉”)。《莊子解·大宗師》篇把這層意思說得更明白：

夫天，天也，人亦天也。“勞神明為(wei) 一”者，見天而不見人之一天……天不與(yu) 人為(wei) 耦……[1]第十三冊(ce) ，163

這段話在強調“人亦天”的同時，轉而暗中批評莊子由於(yu) 未能將“人”包括進來，因此其所謂“天”隻是與(yu) “人”對耦的不完整之“天”(“見天而不見人”)。相較於(yu) 莊子，船山的看法可謂“天人無二”或“天人一體(ti) ”，其思想實質是要取消莊子本旨中“天”與(yu) “人”的對立關(guan) 係，既把“人”向上升而為(wei) “天”，又把“天”向下落而為(wei) “人”，其結果是把已被莊子否棄的人倫(lun) 物理在“渾天”的視域中以“天”之所化所寓的名義(yi) 重新確立起來。

寓形兩(liang) 間，遊可逍遙

船山提出“寓庸”“隨成”之說的理論目的，不僅(jin) 是為(wei) 了描述“渾天”與(yu) 萬(wan) 物、“天”與(yu) “人”之間的體(ti) 用分殊關(guan) 係，更在於(yu) 由這種關(guan) 係引出一種於(yu) 日用倫(lun) 常中隨在體(ti) 認“渾天”的處世哲學，以糾正莊子“遺物離人而立於(yu) 獨”[1]第十三冊(ce) ，324的出世主義(yi) 。

在《齊物論》篇“為(wei) 是不用而寓諸庸……適得而幾矣”句後，船山注：“隨所用而用之，無容言也。”[1]第十三冊(ce) ，104緊接著他又詳解曰：

夫緣用而體(ti) 始不可廢，如不適於(yu) 用而立其體(ti) ，則駢母枝指而已。達者不立體(ti) 而唯用之適。用愛於(yu) 親(qin) ，不待言無事於(yu) 兼也，愛親(qin) 而已。愛有可兼，不待言無私於(yu) 親(qin) 也，兼愛而已。用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。[1]第十三冊(ce) ，105

在《莊子解·天下》篇，船山認為(wei) 聖人之學的特點是“即顯即微，即體(ti) 即用”[1]第十三冊(ce) ，465：“天”為(wei) 體(ti) 為(wei) 微，其隨在所寓之“物”為(wei) 用為(wei) 顯。據此可知，他對《齊物論》篇“寓諸庸”的上述解說明顯是釋“庸”為(wei) 用，以用彰體(ti) ③。與(yu) 此相應，在《讀四書(shu) 大全說·中庸·名篇大旨》中，他還曾說：“中者體(ti) 也，庸者用也。……莊子言‘寓諸庸’，庸亦用也。”[1]第六冊(ce) ，454從(cong) “渾天”的角度看，天與(yu) 物一、道與(yu) 器一、體(ti) 與(yu) 用一，物、器、用之外，無天、無道、無體(ti) 。所以，天、道、體(ti) 之顯發，須即物、即器、即用。推而言之，若要盡體(ti) 、踐道而讚天或與(yu) 天合，隻需因隨“渾天”之當下所寓所在而發用即可，用之顯發即體(ti) 之立。正如肖建原所指出的，不同於(yu) 莊子，船山主張的“寓諸庸”體(ti) 現了他以“有”為(wei) 取向的境界論，即不離無限萬(wan) 物之實有，以實現對全體(ti) 事物的內(nei) 部超越[3]。由此，個(ge) 體(ti) 玄遠的精神追求就轉換為(wei) 日常世界中的人倫(lun) 踐履；反過來說，遊於(yu) 人之樊亦可謂“天遊”，正所謂“即超越即實存”[4]。在兼括天人的“渾天”視域下，莊子哲學由此開顯出一種日用倫(lun) 常的麵向，並被賦予了在世生存的實踐品格。借馮(feng) 友蘭(lan) 先生的說法，這便是“極高明而道中庸”的中國哲學精神之體(ti) 現。

在現實生活中，個(ge) 體(ti) 應怎樣“師天之大用”而隨在體(ti) 認“渾天”呢？從(cong) 船山對此問題的以下闡述中，我們(men) 可看到其“寓庸”“隨成”之說更為(wei) 顯著的儒家精神特質：

不得已而寓於(yu) 庸，則刑、禮、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所爭(zheng) 務，而亦可兩(liang) 行，人勤行之，我亦庸之。[1]第十三冊(ce) ，162

真人者，可似春可似秋，可刑可禮，可知可德，可亡人之國，可澤及萬(wan) 世，悶然而應，皆翛然往來，無新無拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸……[1]第十三冊(ce) ，163

除日無歲，日新而隨成者……[1]第十三冊(ce) ，400

苟無所知，則事至乎前，不容不躊躇矣。因事以躊躇，則必每一事而一理，是不得已之寓庸；而功之成也，以隨而成也；不待去矜而自無可矜。[1]第十三冊(ce) ，410

基於(yu) 天人對立的思想邏輯，莊子視野中的“人之形”及其“所有事”不過是偶然、暫時且價(jia) 值虛妄的存在，人相對於(yu) 萬(wan) 物也並不具有獨特性和優(you) 越性，所謂“特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬(wan) 化而未始有極也，其為(wei) 樂(le) 可勝計邪？”[1]第十三冊(ce) ，164“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為(wei) 不祥之人”[1]第十三冊(ce) ，169。既然“人”隻是一種應當予以否棄的現象，故個(ge) 體(ti) 的生命安頓之道便在於(yu) “忘禮樂(le) ”“忘仁義(yi) ”，直至“墮肢體(ti) ，黜聰明，離形去知”[1]第十三冊(ce) ，174，亦即從(cong) 人倫(lun) 和世俗自我中超離而出，向上“入於(yu) 寥天一”[1]第十三冊(ce) ，172，或“遊於(yu) 物之所不得遁而皆存”[1]第十三冊(ce) ，164。但從(cong) 上述引文中我們(men) 看到，由於(yu) 船山以“人之形”及其“所有事”皆為(wei) “渾天”之隨在所寓，所以他認為(wei) 人生在世應積極有為(wei) 、主動擔當、追求事功、日新不已。其中透顯出的儒家價(jia) 值取向，可概括為(wei) 《莊子解·達生》篇的一句話：“蓋人之生也，所勤勤於(yu) 有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。[1]第十三冊(ce) ，291第二段解語所雲(yun) “有一日之生，寓一日之庸”，實為(wei) 宋明道學提倡的“在人倫(lun) 物理上縱橫自得”[1]第六冊(ce) ，681盡人事而俟天命。

作為(wei) 一代大儒，船山在各種著述中針對莊子的逃世主義(yi) 寫(xie) 下了大量的批評文字。比較而言，或許是由於(yu) 他在晚年對莊子其人其學頗有同情的理解，或是由於(yu) 著作體(ti) 例的原因，這種批評在《莊子解》中表現得相對委婉一些，雖然其基本的思想立場並未弱化。在船山的立場上，既然“天下之繁，皆吾推移之所必徹”[1]第十三冊(ce) ，355，而個(ge) 體(ti) 在人倫(lun) 物理上即可“寓諸庸而無不得”[1]第十三冊(ce) ，276，所以出離人間、墮入虛空的逃世主義(yi) 便屬邪詖之異端。退一步說，即便寄意“天遊”也無需逃世，而恰在入世，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 當下所在之倫(lun) 常形位乃是“渾天”之所寓所成，更何況“夫天本虛以受每。人之生也，日夜皆在天中，虛固未嚐離也”[1]第十三冊(ce) ，414。所以，個(ge) 體(ti) 隻需踐行人倫(lun) ，即可當下體(ti) 認“渾天”，以至無時無處不在“天遊”之中，“‘寓庸’以‘逍遙’”。反乎此，逃世者不明“渾天”之旨，另外“孤立虛寂之宗”，便是“有天有人”，即分裂天人而為(wei) 二，“相與(yu) 為(wei) 耦而非一矣”。就其動機而言，逃世者不過是希圖通過孤立一玄遠之天於(yu) 人之外，進而“以天勝人而相與(yu) 爭(zheng) ”，但由於(yu) 人原本就在天中，且“人亦天也”，故其爭(zheng) “抑不勝矣”[1]第十三冊(ce) ，162-163。換句話說，逃離社會(hui) 人倫(lun) 既無必要，更不可能，而逃世者亦終必陷入自困自窮之境。

作為(wei) 船山引莊子之旨以通君子之道的重要標誌，從(cong) “‘寓庸’以‘逍遙’”的入世或在世主義(yi) 出發，他對莊子的“逍遙義(yi) ”作了儒家化的改造。眾(zhong) 所周知，“逍遙遊”是莊子的人生理想，同時又堪稱莊學之魂，其主旨是“乘雲(yun) 氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”[1]第十三冊(ce) ，88，或“乘天地之正，而禦六氣之辨，以遊無窮”[1]第十三冊(ce) ，86，抑或“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為(wei) 之業(ye) ”[1]第十三冊(ce) ，171。據此以觀，拘限於(yu) “四海”之內(nei) 、“塵垢”之中的鯤鵬、蜩鳩以及鄉(xiang) 國之士等小大之物皆不逍遙矣。但船山卻徑直撥反了莊子之旨，許小大之物以逍遙。《莊子解·逍遙遊》篇：

寓形於(yu) 兩(liang) 間，遊而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休於(yu) 天均，則無不逍遙矣。[1]第十三冊(ce) ，81

庖人遊於(yu) 庖，屍祝遊於(yu) 屍祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙。[1]第十三冊(ce) ，88

五石之瓠，人見為(wei) 大者；不龜手之藥，人見為(wei) 小者；困於(yu) 無所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。[1]第十三冊(ce) ，91

所謂“寓形於(yu) 兩(liang) 間”，是指“犯人之形”而寓於(yu) 天地間。天地間萬(wan) 物有小大之分，人之形位亦如此。在莊子，小大之所以不道遙，是因為(wei) 他們(men) 未能脫出各自的形位之限而“遊方之外”[1]第十三冊(ce) ，170。而在船山，無論其大如鯤鵬，還是其小如蜩鳩，皆為(wei) “渾天”之所化，故原本皆可“遂其逍遙”。關(guan) 鍵在於(yu) 他們(men) 能否忘“小大之辨”，“因其所可用”而“休於(yu) 天均”，即：擺脫對各種外部因素的依賴，不以當下之形位拘囿其己，從(cong) 而既“無小無大”又可小可大，遊於(yu) 小則用其小而不囿於(yu) 小、遊於(yu) 大則用其大而不囿於(yu) 大，以因順“天均”之所寓所成而隨在自得。用《莊子解·刻意》篇的話說：“寓諸庸，兩(liang) 行而小大各得其逍遙”[1]第十三冊(ce) ，261，譬如，假使宋榮子能“適於(yu) 物以成其大用”[1]第十三冊(ce) ，86，鄉(xiang) 國之士能“忘其小而遊”[1]第十三冊(ce) ，86，那麽(me) 二者皆可謂逍遙。問題是：何以做到“小大之辨忘”？船山說：

四子者，以大宗為(wei) 師，而不師心者也。……攖寧者，物自結而我自解，為(wei) 雞、為(wei) 彈、為(wei) 輪，無不可寓庸，而終無所遁。東(dong) 西南北皆攖也，則皆寧也。故遊可逍遙……[1]第十三冊(ce) ，169

“以大宗為(wei) 師”也就是以“渾天”為(wei) 師。之所以“不師心”，是因為(wei) 此心本質上是“為(wei) 物所結而自懸不欲解”的自我物化意識——在小而以其小自是、在大而以其大自是。因此，以之為(wei) 心實際是以物為(wei) 心，以此心為(wei) 師則無異於(yu) “師物”而自我沉淪。反之，“以大宗為(wei) 師”，則可基於(yu) “渾天”的視域以觀其小大，視其小大為(wei) “渾天”之隨在所寓，這樣就能做到“物自結而我自解”，即消除心中狹隘的物化意識，在小而不自囿於(yu) 小——譬如“為(wei) 蜩、鶯鳩，則眇乎小而自有餘(yu) ，不見為(wei) 小也”，在大而不自囿於(yu) 大——譬如“為(wei) 鯤、鵬，則警乎大而適如其小，不見為(wei) 大也”，從(cong) 而將自身終極性地安頓於(yu) 宏闊無限的生命場域中，“是乃無遊而不逍遙也”[1]第十三冊(ce) ，87。

值得注意的是，在批評和撥反莊子的逃世主義(yi) 的同時，船山也不忘在下述問題上為(wei) 其進行辯護：既然莊子的“寓庸”“隨成”之說蘊涵著日用倫(lun) 常的實踐精神，那麽(me) ，他為(wei) 什麽(me) 不僅(jin) 對此絕口不言，而反倒還要頻頻責難儒家提倡的仁義(yi) 禮樂(le) ，並貶孔子為(wei) “遊方之內(nei) ”[1]第十三冊(ce) ，170者呢？對此問題，船山的辯護仍在“渾天”的終極視域內(nei) 展開。首先，如前文所述，他斷定莊子責難的並非儒家正宗，而隻是聖學之緒餘(yu) 旁流。就此而言，“其非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦後世浮屠訶佛罵祖之意”[1]第十三冊(ce) ，466。而在根本的層麵上，他認為(wei) 雖然“仁義(yi) 禮樂(le) 之散見者，皆天均之所運”，名法操稽之教亦“無不有天存焉”，但鄙陋之小儒卻常常“得跡而忘真”，以至“捐體(ti) 而狥用，則於(yu) 用皆忘”；再者，仁義(yi) 禮樂(le) 等“散見者”雖為(wei) 前人所已言，但卻“未嚐統一於(yu) 天均之環中”，所以就出現了“小儒泥而不通，而畸人偏說承之以井飲而相捽”的“樊然殽亂(luan) ”之現象[1]第十三冊(ce) ，465-466。針對於(yu) 此，莊子“乃自處於(yu) 無體(ti) 之體(ti) ，以該群言，而捐其是非之私”[1]第十三冊(ce) ，466。也就是說，莊子之所以絕口不言仁義(yi) 禮樂(le) 等“渾天”之用，而僅(jin) 繁言其體(ti) ，是為(wei) 了以無形無跡的“渾天”之體(ti) 收攝各種“是其所是，非其所非”的一偏之言，避免陷入一偏之用，從(cong) 而“救道於(yu) 裂”。更進一步看，莊子雖然隻是“言微也，言體(ti) 也”，但其所言卻又可以“寓體(ti) 於(yu) 用”“象微於(yu) 顯”，即莊子的“渾天”說貫通了體(ti) 用與(yu) 顯微，其於(yu) 本體(ti) 的層麵上原已蘊涵著人倫(lun) 實踐的向度。

綜上，在船山看來，莊子是在終極本體(ti) 的層麵守護聖道，其學“蓋亦內(nei) 聖外王之一端，而不昧其所從(cong) 來，推崇先聖所修明之道以為(wei) 大宗”[1]第十三冊(ce) ，466。筆者認為(wei) ，表麵上船山是為(wei) 莊子辯護，實際卻是他在為(wei) 自己對莊子思想的儒家化改造進行學理辯護。因為(wei) 經此辯護，其“寓庸”“隨成”之說所彰顯的在世實踐的精神品格似乎不再是他從(cong) 外部塞給莊子的，而是本已內(nei) 蘊於(yu) 莊子思想之中，但卻涵而未發罷了，而船山所做的工作則是由體(ti) 及用、由微而顯，依循莊子的思想邏輯將其揭示出來。

涉亂(luan) 世之術

船山對莊子的逃世主義(yi) 多有批評④，但恰如楚狂接輿對孔子所說：“天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅(jin) 免刑焉”[1]第十三冊(ce) ，142，而他的“寓庸”“隨成”之說所提供的入世哲學很大程度上也僅(jin) 適用於(yu) 常態下的生活世界(天下有道)，一旦不可選擇地陷於(yu) 昏亂(luan) 之世，個(ge) 體(ti) 又將何以存身自處，抑或逍遙而遊於(yu) 其間？對此，船山本人亦有清醒的省察：

人間世無不可遊也，而入之也難。即生於(yu) 其間，則雖亂(luan) 世暴君不能逃也。[1]第十三冊(ce) ，126

此種涉亂(luan) 世之難，處於(yu) 明清易代之際、一生動蕩坎坷的船山多有切身體(ti) 驗。我們(men) 知道，莊子曾把個(ge) 體(ti) 生命的險難境遇比作“遊於(yu) 羿之彀中”[1]第十三冊(ce) ，148，並由此提出了許多在儒家看來極為(wei) 圓滑苟且的應世之術。從(cong) 《莊子通·敘》來看，船山的現實生命體(ti) 驗與(yu) 莊子並無大異，而他也因此對其應世之術似乎有所借取⑤。正是由於(yu) 這一點，他對《人間世》篇的思想內(nei) 容頗為(wei) 戚戚焉：“此篇為(wei) 涉亂(luan) 世以自全而全人之妙術，君子深有取焉。”[1]第十三冊(ce) ，126雖謂“深有取焉”，但船山畢竟是堅貞的儒者和遺民，其涉亂(luan) 世之術終歸與(yu) 莊子不屬一類。

其一生經曆表明，作為(wei) 堅貞的儒者和遺民，船山始終恪守他的思想理念和政治信仰，從(cong) 未放棄對各種類型的逃世主義(yi) 的批評和對汙濁凶險的現實世界的抵抗。《莊子解·逍遙遊》篇的一段話明確表達了他處身亂(luan) 世的堅貞態度：

若夫“乘天地之正”者，無非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含弘萬(wan) 有而不相悖害，皆可遊也。“禦六氣之辨”，六氣自辨，禦者不辨也。寒而遊於(yu) 寒，暑而遊於(yu) 暑，大火大浸，無不可禦而遊焉；汙隆治亂(luan) 之無窮，與(yu) 之為(wei) 無窮；則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉(xiang) 國可遊也，內(nei) 外榮辱可遊也，泠然之風可遊也，疾雷迅飆、烈日凍雨可遊也。[1]第十三冊(ce) ，87

這段話表明，雖已隱遁深山多年，船山的內(nei) 心卻仍然很不平靜。其中運用了一係列的對立語詞，諸如高下、亢汙、寒暑、汙隆、治亂(luan) 、榮辱、烈日凍雨雲(yun) 雲(yun) ，它們(men) 共同喻指著個(ge) 體(ti) 可能遭遇的複雜叵測的生活世界，而船山所處的曆史現實、所經曆的坎坷生涯即為(wei) 此類。在他看來，真正的逍遙者不僅(jin) 不逃避險惡詭變的外在生命境遇，相反，他總是遊身於(yu) 各種不期然的生命境遇下，生命境遇愈險惡，其自我心神愈篤定。從(cong) 相反角度說，不避垢濁、不計榮辱，敢於(yu) 直麵複雜叵測的生命境遇，恰恰是個(ge) 體(ti) 之內(nei) 心篤定的外在表征。借《莊子通·逍遙遊》篇的話說就是：“‘乘天地之正’者，不驚於(yu) 天地之勢也；‘禦六氣之辨’者，不騖於(yu) 六氣之勢也”[1]第十三冊(ce) ，496。依船山的思想邏輯，這裏以及上段引文中的“乘天地之正者”，應是指契悟“渾天”而合於(yu) “渾天”之體(ti) 者。正是這種形而上的自我覺解，賦予了作為(wei) 堅貞君子的船山以艱難境遇下無畏的生命勇氣，而他所稱揚的逍遙者的“不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名”[1]第十三冊(ce) ，81，實亦是其自遠當朝而投跡山林、著書(shu) 立說的自勉自定。秉持這一精神立場，以《人間世》篇為(wei) 中心，他對莊子主張的涉亂(luan) 世之術進行了儒家化改造。

參照《人間世》等篇的文辭和語脈，船山認為(wei) ，身處善惡相軋之世，君子所以招禍殃己的原因可以歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。

其一是追逐名利，他說：

亂(luan) 世者，善惡相軋之積。惡之軋善也方酷，而善複挾其有用之材，以軋惡而取其名。名之所在，即刑之所懸矣。[1]第十三冊(ce) ，126

一觸暴人年壯行獨之戾氣，遂與(yu) 爭(zheng) 名而菑所不恤矣。[1]第十三冊(ce) ，132

大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭(zheng) ，大險大阻存焉。[1]第十三冊(ce) ，122

名者人之所名也，猶夫利者非必果利於(yu) 己。……君子之情亦何異於(yu) 小人哉！逐於(yu) 外而棄其中心之常然，近名近刑，孰與(yu) 辨其得失哉！[1]第十三冊(ce) ，189-190

從(cong) 中可見，即使是良善的君子也難免有求名之心，而在暴人惡徒橫行的亂(luan) 世，“避刑則必屍其名，求名則必蹈乎刑。名者眾(zhong) 之所聚爭(zheng) ，肯綮之會(hui) ，即刑之所自召也”[1]第十三冊(ce) ，122。因此，求大名則近乎自求“大刑”。

其二是自以為(wei) 是、自恃其能，船山說：

有以者，以其所以者為(wei) 有。端虛、勉一，曲直、上比，皆其所以，則皆據以為(wei) 有者也。夫人之應物，有則見易，無則見難。易則若可不慎，取給於(yu) 所有而有餘(yu) 裕。……有而見易，則違天而貪於(yu) 取名……[1]第十三冊(ce) ，131

有以者，皆有用也。……故以翼飛而或弋之也，以知知而必菑之矣。[1]第十三冊(ce) ，142

《人間世》篇原文中的“以者”，王先謙釋為(wei) “挾持之具”[5]，即行為(wei) 處事的能力、方法、憑據或理由。船山認為(wei) ，“有以者”之所以招禍，是因為(wei) 他們(men) 往往自恃其能，以求名逐欲，或自伐其美，從(cong) 而把世事看得過於(yu) 簡單容易，以致麻痹大意、處事不慎而招禍殃己。

針對以上兩(liang) 條殃己之端，船山主張，君子應首先拋棄名利意識：“生死可外，而況於(yu) 名？”[1]第十三冊(ce) ，126“不近名者之不近刑，夙矣”[1]第十三冊(ce) ，143；“不居善之名，即可以遠惡之刑。盡年而遊，不損其逍遙”[1]第十三冊(ce) ，121。其次，從(cong) “渾天”的角度看，萬(wan) 物皆有其所能所用，“寓諸庸者，非無用，而不挾所以，以自伐其美以為(wei) 用。……唯不挾其用以用於(yu) 人，則時而為(wei) 社，亦不得已而寓諸庸。”[1]第十三冊(ce) ，142意思是說，君子應祛除自矜意識，將已能消泯於(yu) 所遇之物中而不現⑥，以為(wei) 世用。

船山主張的這兩(liang) 條處世之道似乎與(yu) 莊子並無二致，但須知這隻是問題的表麵，實則非也。應當說，船山之所以有近乎莊子的如上之論，乃是由其《莊子解》所采取的因順原文、隨文申義(yi) 的詮釋方法和體(ti) 例所致。在表麵相似的背後，船山真正提倡的涉亂(luan) 世之術與(yu) 莊子有著根本的區別，而他隨文申義(yi) 的如上之論內(nei) 中亦有著與(yu) 《莊子》原文迥然相異的實質內(nei) 涵。

在《人間世》篇孔子與(yu) 顏回的對話中，莊子曾論及涉亂(luan) 世之術不可或缺的兩(liang) 個(ge) 方麵，即“存諸己”和“存諸人”的問題，前者指自處安己，後者指待人接物，其間的關(guan) 係是：“先存諸己而後存諸人。所存乎己者未定，何暇至於(yu) 暴人之所行？”[1]第十三冊(ce) ，127這就是說，應當先解決(jue) 何以自處的問題，然後才能以適當的方式待人接物，特別是與(yu) 暴人打交道。船山發揮莊子此語曰：

存諸人者一存諸己者也。……已有以存，則可以存諸人也。以存諸己者為(wei) 至，不得已而應，而持之以慎，要以不迷於(yu) 己，不亟求於(yu) 人，則條貫通一而道不雜。唯宅心於(yu) 虛白而棄其心知之用者能之，暴人固無足畏也。[1]第十三冊(ce) ，127

乍看起來，這段話與(yu) 莊子之旨仍無大異，隻不過船山的說法更為(wei) 清晰細密一些。然而深入分析可知，在“渾天”說的思想視域中，他對“存諸己”和“存諸人”的詮釋實另有新意。

關(guan) 於(yu) “存諸己”，船山說：“顏子之心齋，存諸己者也。”[1]第十三冊(ce) ，127又說：

心齋之要無他，虛而已矣。氣者生氣也，即皥天之和氣也。……心含氣以善吾生，而不與(yu) 天下相構，則長葆其天光，而至虛者至一也。……心可使符乎氣之和，而不符乎耳；將暴人狂蕩之言，百姓怨詛之口，皆止乎化聲而不以蕩吾之氣，則與(yu) 皥天之虛以化者，同為(wei) 道之所集……[1]第十三冊(ce) ，132

如前所述，“皥天”即“渾天”，而“皥天之和氣”及“皥天之虛”皆指“渾天之體(ti) ”。基於(yu) 此，“心齋之要”就在於(yu) 屏除外部幹擾，使吾人得自“皥天”的和氣或虛氣不受其搖蕩，從(cong) 而將己心與(yu) “渾天之體(ti) ”相合。由此可見，船山之所謂“存諸己”乃是指存其本有之心，或以心合天、得道於(yu) 心，內(nei) 在地挺立自我生命本體(ti) 。

能“存諸己”，不僅(jin) 可使個(ge) 體(ti) 獲致形而上的自我生命安頓，對其在世生存也有重要意義(yi) ：

存諸己者，不悅生而惡死，定於(yu) 虛一矣。[1]第十三冊(ce) ，139

此“存諸已”者之素定也。不悅生而惡死，而後其虛也果虛，其一也果一矣。……哀樂(le) 施於(yu) 前，耳目受色聲之震撼，入感其心而搖其氣，則陰陽人事交起為(wei) 患，心不可解，身無可逃。而氣之宅於(yu) 虛者，無死無生，常自定焉，可無疑於(yu) 行矣。[1]第十三冊(ce) ，135

這裏是說，如果個(ge) 體(ti) 能將其生命終極性地安頓於(yu) “渾天”之中，那麽(me) ，生死哀樂(le) 以及各種陰陽人事之患就不能搖撼其心，在險不可測的世界中，他始終泰然自若，保持其自寧自定的精神立場，所謂“己養(yang) 其和而物不得戾”[1]第十三冊(ce) ，133-134。引文末句雲(yun) “常自定焉，可無疑於(yu) 行矣”，是指既然個(ge) 體(ti) 已內(nei) 有所定，那麽(me) 他就可以坦然對外“存諸人”，即待人接物乃至與(yu) 暴人打交道了。

關(guan) 於(yu) “存諸人”之術，船山仍強調一“虛”字。他說：

此“而後存諸人”之善術也。不任耳而宅於(yu) 一，亦虛而已矣。以此而遊於(yu) 人間世，豈徒合大國之交為(wei) 然哉？邱裏之間，田夫牧豎之事，相與(yu) 者莫不然也。(敔按：言此以見人人當用此以處世。)[1]第十三冊(ce) ，136

此處的“存諸人”是指內(nei) 養(yang) 虛和而不以己意責求他人。如王敔按語所示，這可以歸結為(wei) 常態生活中眾(zhong) 人皆可自行其道、包容彼此差異的“兩(liang) 行”之術。異於(yu) 此，另一種“存諸人”之術則是非常態下君子與(yu) 暴人的相處方式：

而後存諸人者，乘物以遊心。……形之就，亦“外曲”也；心之和，亦“內(nei) 直”也。因就而入感其心，則與(yu) 俱靡而不能“無疵”；以其和者出而示人，則與(yu) 不肖之心為(wei) “町畦崖岸”，而致“毀首碎胸”之患；皆有心知之美，自伐以犯人，幾於(yu) 死亡而不覺者也。傅太子則傅太子，惡用知其德之殺與(yu) 不殺，而蕩吾德以犯之乎？[1]第十三冊(ce) ，139

作為(wei) “存諸人”之術，船山這裏所理解的“乘物以遊心”也可說是一種“兩(liang) 行”：我隻需內(nei) 守己心之和、盡臣子之職，暴人之德究竟如何則大可不以為(wei) 念，正所謂我自我而暴人自暴人。船山認為(wei) ，這樣做的結果是，一方麵可避免因與(yu) 暴人發生衝(chong) 撞而自陷死地，另一方麵，由於(yu) 我“澄其氣以待物”[1]第十三冊(ce) ，132，以至“外無耦而內(nei) 無我”[1]第十三冊(ce) ，133，所以各種外在凶險也就不會(hui) 再對我構成實質性的威脅，所謂“乘而遊，則凡天下不肖之心，茀然之氣，皆泠然之風，莽渺之鳥也”[1]第十三冊(ce) ，137，“雖有機有阱，有威有權，無所施也”[1]第十三冊(ce) ，133。

道靖於(yu) 己，無待於(yu) 物

表麵上看，這種“兩(liang) 行”之術似乎有悖於(yu) 儒家曆來推重的以道抗位的士人節操，表現出了某種明哲保身的思想傾(qing) 向。但這並非船山的本意，他之所以作如此之論不過是為(wei) 了照顧《人間世》篇原文的語脈和文理。事實上，在暴人和危困凶險之事麵前，船山固然時或有無奈之感，但卻並沒有從(cong) 儒家的立場上退卻。且看這段話：

養(yang) 其存諸己者，則何至溢言、遷令、勸成以僨(fen) 事？然則所以報君之命者，至於(yu) 忘生死而已極，又何必有功有名以為(wei) 報邪？故以無事無心事其心者，可以忠報君，可以孝報父，而不屍其名，不居其功。非無己、無功、無名之人，孰能與(yu) 於(yu) 此？[1]第十三冊(ce) ，137

所謂“養(yang) 其存諸己者”，是指養(yang) 護其得於(yu) “渾天”的自我生命本體(ti) ，借《孟子·告子上》的話說，此即“先立乎其大者”。據此以“存諸人”，船山這裏主張士君子應心定“渾天”，內(nei) 無我而外無待，他不僅(jin) 不求功名，更置其自身的生死得失於(yu) 度外。在篇中“且夫乘物以遊心，讬不得已以養(yang) 中，至矣。何作為(wei) 報也”句下，其注雲(yun) ：“報君止此耳，何用他求？”[1]第十三冊(ce) ，137意思是說，儒者之“存諸人”當但求依道而行、盡倫(lun) 盡職，而絲(si) 毫不計個(ge) 人之吉凶禍福。船山認為(wei) ，倘能如此，則“毀之不怒，譽之不喜，暴人日操斧斤以相菑，而與(yu) 之相忘，唯其虛而已矣。天下皆用實，而無能用虛”[1]第十三冊(ce) ，143。結合上文，此處的“相忘”並不是說斧斤之菑果真被忘卻到了不複存在的程度，而是指儒者應以無畏的生命勇氣無視或漠視其存在。

且不論船山在其非莊學專(zhuan) 書(shu) 中對莊子處亂(luan) 世之術的批評⑦，即便在《莊子解》《莊子通》中，脫開《人間世》篇的文本和語境限製，從(cong) 他對另外某些篇所作的思想闡發中，我們(men) 仍可看到，麵對暴人惡徒以及各種災殃，避禍保身並不為(wei) 其所念，他所看重的是自我精神信仰在凶險境遇中的保全：

得喪(sang) 窮通，吉凶生死，人間必有之事也；吾不能不襲其間，而惡能損我之真！[1]第十三冊(ce) ，316

可流、可死，可憂、可悲，忠孝無待於(yu) 物，流死憂悲，而和未嚐焚也。……知然，則道靖於(yu) 已，而無待於(yu) 物，刀鋸水火，且得不遊乎，而奚足以為(wei) 忠孝病！[1]第十三冊(ce) ，516

據此可說，船山用以詮釋《人間世》篇之“存諸己”和“存諸人”的“虛”，既非為(wei) 保身而采取的“術”或“權”意義(yi) 上的“虛”，更非逃世墮空之“虛”，而是指向內(nei) 落實為(wei) “我之真”(自我生命本體(ti) )的“渾天”之“虛”。進一步，上文提到的那種非常態下的“兩(liang) 行”實質上應是指“存於(yu) 己者定而忘人”[1]第十三冊(ce) ，126，即無論處於(yu) 何種人間世，士君子都必須卓然挺立其中，堅定自我的精神誌操而不為(wei) 世事之紛擾所動。可為(wei) 佐證者，羅瑄《刊王船山莊子解跋》提到，親(qin) 聞船山論《莊》的門人羅良鈺“嚐聞之先生曰：‘《莊子·人間世》一篇，學者不可不讀。涉世如此，足安義(yi) 命。’先生之有取於(yu) 《莊》者在是。先生之解《莊》，豈與(yu) 王弼、郭象諸家同日語哉！”[1]第十六冊(ce) ，397結合船山對王弼“師老莊之機械以避禍而瓦全之術”的批評[1]第一冊(ce) ，535，可見他所取於(yu) 《莊》者，乃在於(yu) 涉世安己之“義(yi) ”，而不是避禍保身之“術”。

這一點，從(cong) 船山對《人間世》篇多次提及對戒慎之術的改造中可以看得更清楚。他說：

慎之於(yu) 饑飽喜怒之間，抑末矣。“無門無毒”，宅一以集虛者，不蘄乎慎而自慎；於(yu) 其就和出入之間，發之至當而無所犯也，則見為(wei) 慎。所謂“怵然為(wei) 戒，視為(wei) 止，行為(wei) 遲”也，則又涉亂(luan) 世之末流者不得已之機權也。[1]第十三冊(ce) ，139

故從(cong) 末而慎之，不勝慎也；從(cong) 本而慎之，一宅而已矣。耳非不聽而止於(yu) 聽，非不有言有行而適其符，於(yu) 物無所慎，而自無不慎。不然，慎亦慄也，先內(nei) 熱而陰陽人事莫非患矣。[1]第十三冊(ce) ，136-137

不恃所有以易天下，毫厘之不合於(yu) 皥天者，唯恐犯之，其慎之也至矣。然其所慎者，特化形化聲之接構，而故非惴惴焉有內(nei) 熱之傷(shang) 。則其慎也，一逍遙矣。[1]第十三冊(ce) ，143

莊子認為(wei) ，身處凶險之世，君子不妨以戒慎之術避禍自存。但此術卻被船山貶斥為(wei) “涉亂(luan) 世之末流者不得已之機權”，其實質是針對個(ge) 體(ti) “不勝慎”的外物、專(zhuan) 求保全形軀的慎之末或“從(cong) 末而慎”，它所折射出的是個(ge) 體(ti) 內(nei) 心之恐懼與(yu) 戰栗。反乎此，君子的慎之至或“從(cong) 本而慎”則應專(zhuan) 注於(yu) 己心，宅一於(yu) “渾天”，不讓外在的生死禍福逼塞或遮蔽其生命本體(ti) ，至於(yu) 形軀之保全倒無須在意。船山認為(wei) ，君子若能慎而至於(yu) 此，則“物皆可遊也[1]第十三冊(ce) ，500，縱然是“衛君之暴，齊楚之交，蒯聵之天殺，無不可支離於(yu) 其側(ce) ”[1]第十三冊(ce) ，143。換言之，持此慎而涉亂(luan) 世，亦可謂逍遙矣。

總括上文，以《人間世》篇為(wei) 中心，船山通過詮釋《莊子》文本而提出的涉亂(luan) 世之術，可與(yu) 其《俟解》中的一段話互為(wei) 參照：

……篤實之光輝，如泰山喬(qiao) 嶽屹立群峰之表，當世之是非、毀譽、去就、恩怨漠然於(yu) 已無與(yu) ，而後俯臨(lin) 乎流俗汙世而物莫能攖。故孔子可以筆削誅亂(luan) 臣，討賊子，而凶人不能害；孟子可以距楊、墨，斥公孫衍、張儀(yi) 為(wei) 妾婦，而不畏其傷(shang) 。[1]第十二冊(ce) ，481

在這種物自物、我自我，或世自昏亂(luan) 、我自寧定的“兩(liang) 行”中，船山曆經危難而始終固執君子之道的孤絕無畏之人格彰顯無遺。

注釋：

①嚴(yan) 靈峰、陳鼓應認為(wei) ，這段話中的“庸也者……適得而幾矣”二十字，或是前人為(wei) “用”字作注而混入正文的衍文，當刪去。(見：陳鼓應《莊子今注今譯》上冊(ce) ，中華書(shu) 局，1983年，第64頁)

②《莊子·天下》篇：“(莊周)以天下為(wei) 沉濁，不可與(yu) 莊語。”

③張學智先生對“寓庸”的理解值得商榷。他說：“‘寓’即寄，‘庸’即眾(zhong) 。‘寓庸’即隨所遇之物而寄寓其中，不以所遇動其心，傷(shang) 其天和。有‘寓庸’的識度就可以遊人間世之樊籠。”(見：《王夫之〈莊子通〉對莊子的改鑄——以〈人間世〉為(wei) 中心》，《哲學門》第四卷第二冊(ce) ，湖北教育出版社，2003年)

④參閱鄧聯合《莊生非知道者——王船山莊學思想的另一麵相》，《文史哲》2014年第4期。

⑤《莊子通·敘》：“行乎不相涉之世，浮沉其側(ce) 者五年，弗獲已，所以應之者，薄似莊生之術，得無大疚愧？……謂予以莊生之術，祈免於(yu) ‘羿之彀中’，予亦無容自解。”(見：《船山全書(shu) 》第十三冊(ce) ，第493頁)

⑥參閱張學智《王夫之〈莊子通〉對莊子的改鑄——以〈人間世〉為(wei) 中心》，《哲學門》第四卷第二冊(ce) ，湖北教育出版社，2003年。

⑦參閱鄧聯合《王船山莊學話語的兩(liang) 種形態及其思想旨趣》，《人文雜誌》2017年第3期。

原文參考文獻：

[1]王夫之.船山全書(shu) [M].2版.長沙：嶽麓書(shu) 社，2011.

[2]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書(shu) 局，2012：380.

[3]肖建原.王夫之對老莊思想的研究——從(cong) “無”到“有”的境界論[D].西安：西北大學，2008：125-126.

[4]曾昭旭.王船山哲學[M].台北：台灣遠景出版事業(ye) 公司，1983：241.

[5]王先謙.莊子集解[M].北京：中華書(shu) 局，1987：34.

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