寓大同、小康與(yu) 仁道之中：《禮運》與(yu) 後帝王時代的政教典範問題

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學）

來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛醜(chou)

          耶穌2019年1月4日

《禮記·禮運》是一篇極為(wei) 重要的文獻，它提出的“大同”與(yu) “小康”等觀念，對春秋戰國時代盛行的“帝”、“王”政教史觀具有理念上的總結性質，可謂是帝王史觀的完成，而這一史觀又是春秋戰國時代對此前上古政教曆史的理念化處理的核心。即便是在近代中國，以大同、小康對應共產(chan) 主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 理想，在當代建設小康社會(hui) 的表述中，仍然可以看到其痕跡。但《禮運》大同與(yu) 小康究竟應當如何理解，則確實是一個(ge) 難以處理的棘手問題。而王夫之在這個(ge) 問題上的探討，麵對千古的紛爭(zheng) ，有從(cong) 思想義(yi) 理上一錘定音之效，特別值得注意。

一、大同、小康之說與(yu) 儒或非儒的問題

由於(yu) 鄭玄、孔穎達對大同、小康分別係之於(yu) 德、禮，[1]對應於(yu) 五帝、三王，[2]而《道德經》與(yu) 《莊子》等恰好有道-德-仁-義(yi) -禮的“價(jia) 值”下降思想序列，故而後人一般將《禮運》與(yu) 老莊聯係起來，而鄭玄幹脆就將《禮運》的理解與(yu) 老子關(guan) 聯起來：“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。《老子》曰：‘法令滋章，盜賊多有。’”[3]對鄭玄而言，並不存在著後世儒家所謂的“儒家立場”，站在這個(ge) 儒家立場，隻要不是出於(yu) 儒家立場，譬如隻要出於(yu) 道家，或與(yu) 道家相關(guan) ，就等同判定了其非真理。鄭玄的解經學，與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》對經子譜係的總體(ti) 構想聯係起來，才能得到更好的理解，這個(ge) 總體(ti) 構想是以六經為(wei) 主體(ti) ，以子史為(wei) 羽翼，子史並不能看做完全非經或與(yu) 經判然有別而不相屬的東(dong) 西，而是應該被視為(wei) 經的支流餘(yu) 裔。但後來的儒者則嚴(yan) 格區分儒與(yu) 非儒，謹守儒家立場，是以有對於(yu) 《禮運》非儒家的判定。石梁王氏對《禮運》的大同、小康之說有如下的判定：“以五帝之世為(wei) 大同，以禹、湯、文、武、成王、周公為(wei) 小康，有老氏意。而注又引以實之，且謂禮為(wei) 忠信之薄，皆非儒者語。”[4]朱熹一方麵以為(wei) ：大同、小康之說，“《禮運》以五帝之世為(wei) 大道之行、三代以下為(wei) 小康之世，亦略有些意思。此必粗有來曆，而傳(chuan) 者附益，失其正意耳。如程子論堯舜事業(ye) 非聖人不能，三王之事大賢可為(wei) 也，恐亦微有此意。但《記》中分裂太甚，幾以二帝三王為(wei) 有二道，此則有病耳。”[5]“不是聖人書(shu) ，胡明仲雲(yun) 《禮運》是子遊所作，但子遊不至於(yu) 如此之淺。”[6]但另一方麵卻又說：“禮運之說有理，三王自是不及上古。”[7]可見，朱熹對《禮運》“大同”與(yu) “小康”之說似乎頗多猶疑。黃震《黃氏日抄》：“雖思太古而悲後世，其主意微近於(yu) 老子，而終篇混混為(wei) 一，極多精語。”[8]又如清人姚際恒謂：“此周秦間子書(shu) ，老莊之徒所撰。……後來二氏多竊其旨，而號為(wei) 吾儒者亦與(yu) 焉。誠恐惑世亂(luan) 道之書(shu) 也。”[9]呂祖謙亦雲(yun) ：“比看胡文定《春秋傳(chuan) 》，多拈出《禮運》‘天下為(wei) 公’意思，‘蠟賓’之歎，自昔前輩共疑之，以為(wei) 非孔子語。蓋‘不獨親(qin) 其親(qin) 、子其子’，而以堯、舜、禹、湯為(wei) 小康，真是老聃、墨氏之論。胡氏乃叟言《春秋》有意於(yu) ‘天下為(wei) 公’之世，此乃綱領本源，不容有差，不知嚐致思否？”[10]黃式三則將《禮運》的傳(chuan) 統解釋歸因漢儒雲(yun) ：“舊說尊皇古、卑三代，是漢儒據列、莊之意，顛倒孔子之言耳。”[11]現代學者如唐君毅先生以為(wei) ，《禮運》大同之說，似出於(yu) 道墨二家。大同、大道之名，初出於(yu) 墨家道家，其首句言天下為(wei) 公，公善而私不善，初為(wei) 墨家道家法家說喜用；《論》、《孟》未嚐以公、私相對，以公善而私惡。天下為(wei) 公禪之說出於(yu) 墨家，（顧頡剛也如此主張），選賢與(yu) 能正如墨子“選天下之賢者，立以為(wei) 天子。”。“貨惡其棄於(yu) 地，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身，不必為(wei) 己”類於(yu) 墨子“餘(yu) 力相勞，餘(yu) 財相分。”隻不過，唐君毅認為(wei) ，《禮運》“其文之全旨蓋是言墨道二家所言大同之世之天下為(wei) 公、大道之行、與(yu) 超禮義(yi) 之境界，雖原為(wei) 儒者之誌所涵；然儒者更有進於(yu) 此者，即是其有此誌非隻‘意之也’，而是逐步由禮義(yi) 以實現此有家之天下，使大者表現於(yu) 小者之中，使超禮義(yi) 之境表現禮義(yi) 之中。循此以觀，亦正可見此《禮運》之一文，實乃儒者於(yu) 墨道之言既盛之後，更說此墨道所言之義(yi) ，原可攝在儒者之‘誌’之所涵之內(nei) ，而更重申儒家言禮義(yi) 之旨者。”[12]

以上諸家之說，似有其理。《禮運》“大道”一名，的確不見儒家，相反，在老、莊那裏倒是常見的概念。譬如《老子》雲(yun) ：“大道廢有仁義(yi) ”、“使我介然有知行於(yu) 大道”、“大道甚夷而民好徑”；而《莊子》說：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大亷不嗛，大勇不忮”（《齊物論》）、“南榮趎曰：裏人有病，裏人問之，病者能言其病，然其病病者猶未病也。若趎之聞大道，譬猶飲藥以加病也，趎願聞衛生之經而已矣”（《庚桑楚》）、“子之蚤湛於(yu) 偽(wei) 而晚聞大道也”（《漁父》）等等。而《禮運》對戰爭(zheng) 與(yu) 謀用、盜賊的起源的解釋與(yu) 老子的《老子》的如下觀念具有邏輯上的關(guan) 聯：“法令滋章，盜賊多有”、“智慧出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈。”老子之說導致的理論後果是確立大仁、大禮等範疇，如所謂大仁不親(qin) 、大智若愚等等，與(yu) 此大仁對照，則通常所謂的仁成了下仁，而大仁則是上仁。不僅(jin) 如此，《禮運》原文“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 巳。故謀用是作，而兵由此起”中，則將對禮義(yi) 的強調視為(wei) 謀用與(yu) 兵的起源，而這裏使用的八個(ge) “以”字，正是《老子》所謂的“有以為(wei) ”的“以”密切相連，所謂：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為(wei) 而無以為(wei) ，下德無為(wei) 而有以為(wei) 。上仁為(wei) 之而無以為(wei) ，上義(yi) 為(wei) 之而有以為(wei) 。上禮為(wei) 之而莫之應，則攘臂而仍之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此。”“以”意味著有意識的強調與(yu) 推行，不是自行，而是推行。陳氏曰：“禮家謂太上之世貴徳，其次務施報往來，故言大道為(wei) 公之世，不規規於(yu) 禮。禮乃道徳之衰、忠信之薄，大約出於(yu) 老荘之見，非先聖格言也。”[13]

與(yu) 以上儒者的看法大為(wei) 不同，船山在考察了《禮運》關(guan) 於(yu) 禮的起源的思想之後，則堅定地主張：“此章問答，反覆申明三代製禮之精英。自火化熟食以來，人情所至，則王（或作天）道開焉。故道其美利，防其險詐，誠先王合天順人之大用，而為(wei) 意深遠，非徒具其文而無其實，以見後之行禮者，苟修文具而又或逾越也，則不能承天之佑，而天下國家無由而正矣。其曰‘禮始於(yu) 飲食’則見人情之不容已，其曰‘承天之佑’，則見天道之不可誣，自生民以來莫之或易，亦既深切著明矣。後之為(wei) 注疏者，不能涵泳以得其旨趣，而立大同、小康抑揚之論，以流於(yu) 老、莊之說，王氏、陳氏遂疑其非先聖之格言，其亦未之察矣。今為(wei) 定其錯簡，通其條貫，庶幾大義(yi) 昭明，而誣謗者其可息矣。”[14]而在解題時，船山已經特別指出：“至於(yu) 石梁王氏疑篇內(nei) ‘大同’、‘大一’之說，與(yu) 老、莊之言相似，則抑不知其詞同而理異，而其言禮也褊矣。”[15]換言之，王夫之並不滿足於(yu) 從(cong) 詞語或概念上界定《禮運》是否儒家思想，而是要求從(cong) 內(nei) 在的思想上予以考察，他以“詞同而理異”來講《禮運》與(yu) 道家，雖然大同之說近於(yu) “太一”，確實是道家的概念，但在《禮運》中卻具儒學的內(nei) 涵。而後世學者之所以不能識其義(yi) 理，船山以為(wei) 的確《禮運》中有錯簡之處，故而他模仿朱熹厘定《大學》文本之序的方式，對《禮運》進行了整理，“其中錯簡相仍，複多淆譌，竊附朱子序定《大學》之義(yi) 為(wei) 別次之。”[16]以“定其錯簡，通其條貫”而使其“大義(yi) 昭明”，這樣，他希望“誣謗者其可息矣”。

二、大同、小康作為(wei) 政教典範

對於(yu) 鄭玄以來以大同、小康分別五帝與(yu) 三王的正統觀念，船山顯然是認可的，但他強調的是，五帝與(yu) 三王隻是時不同而治有異，孔子誌之之情則一，換言之，大同與(yu) 小康並無所謂價(jia) 值上的高低差異：“行，流行於(yu) 天下也。大道之行，民淳而政簡，為(wei) 之上者恭己無為(wei) ，而忠信親(qin) 睦之道自孚於(yu) 下土。三代以降，時移俗異。民流於(yu) 薄而精意不足以喻，故王者敷至道之精華製為(wei) 典禮，使人得釋回增美而與(yu) 於(yu) 道，蓋其術之不同，由世之升降，而非帝王之有隆汙也。能逮夫三代之英，則大道之行不遠矣，故夫子之誌之一也。”[17]這是一個(ge) 極為(wei) 重要的見解，孔子之誌小康與(yu) 孔子之誌大同，雖然所誌不同，但誌之則一。這一觀點繼承了張載等的看法，張載雲(yun) ：

大道之行，窮乏皆有飬者，蓋民足固自如此。菽粟如水火，民焉有不仁者哉？聖人富之，固有其術，其教之又深，順逹大道行也。孔子言王者必世而後仁，仁即大道之行也，以孔子之道行之三十年，何患乎不仁也。言仁固有淺深，三年有成，言治一國也，及治天下，則必世也。周公之法不至此，但成王不能繼之。大道之行由禮義(yi) ，而行者也禮義(yi) 以為(wei) 紀，行禮義(yi) 者也。紀對綱而細，今規規然以禮義(yi) 治其小，禮義(yi) 而施於(yu) 小未，及其大者也。若夫大道之行，則禮義(yi) 沛然，大道之行，遊心於(yu) 形跡之外，不假規規然禮義(yi) 為(wei) 紀，以為(wei) 急。夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。雖則無為(wei) ，亦未嚐忘禮義(yi) 以為(wei) 紀，蓋不可無也。[18]

顯然，張載的解釋與(yu) 鄭玄、孔穎達一係以德、禮分別大同、小康不同，而是主張大同之世並不是沒有禮，而恰恰是禮義(yi) 沛然；隻不過，大同之禮在形跡之外，這個(ge) 形跡之外，可以理解為(wei) 並不以禮事、理名的方式呈現出來，故而不假規規然禮義(yi) 為(wei) 紀，以為(wei) 急，彼時的治理隻是“恭己正南麵”的“無為(wei) ”；而小康之禮則有禮事、禮名，不能不執著於(yu) 禮。王夫之謂“大同”曰：“‘天下為(wei) 公’，謂五帝官天下，不授其子。‘選’，擇。‘與(yu) ’，授業(ye) 。謂擇賢能而禪之。‘講信’者，謂講說期約而自踐之，不待盟誓。‘修睦’者，修明和睦之教而人自親(qin) ，不待兵刑也。凡此皆人道之固然，堯、舜因之以行於(yu) 天下。與(yu) 賢而百姓安之，講信修睦而天下固無疑叛，則禮意自達，無假修為(wei) 矣。”[19]大同時代並非無禮，相反，禮意自達，無假修為(wei) 。也就是說，禮在彼不是人力有意識的造作的結果。王夫之繼續說：“‘貨惡其棄於(yu) 地’，不欲以有用置無用而已。‘力惡其不出於(yu) 身’，可以有為(wei) 則不偷也。此皆民俗之後，不待教治，而無非禮意之流行也。”[20]

換言之，王夫之對大同到小康的解釋，與(yu) 張載一樣，不再從(cong) 無禮到有禮，而是從(cong) 禮意（或禮理）到禮名與(yu) 禮事，這一理解蓋與(yu) 皇氏所謂的禮有三起：禮理、禮事、禮名相呼應。[21]大同之時禮意自達，禮之所起，有禮理而無禮事，更無禮名。這樣，《禮運》討論禮的轉運與(yu) 成立，為(wei) 什麽(me) 從(cong) 大同說起，就可以得到解釋。船山對大同的一個(ge) 獨特理解便在於(yu) ：“‘大同’，上下同於(yu) 禮意也。”[22]

關(guan) 於(yu) 小康，王船山的解釋的特別之處，不在於(yu) 分別它與(yu) 大同，而在於(yu) 連接大同與(yu) 小康。船山說，“‘刑’，則也，謂仁藏於(yu) 中而禮顯其型則也。‘講’，發揮之意。‘仁讓有常’者，大道之歸而禮之本也，以禮體(ti) 之，使民有所率循而行於(yu) 大道者也。”[23]根據這一解釋，小康並不能理解為(wei) 大道的退隱，而小康不是大道退隱之後的蹩腳的補救，而恰恰是在新的社會(hui) 曆史狀況下抵達大道的方式，因而不是大道之散，而是大道之歸。雖然船山明白大同與(yu) 小康的區別，“康，安也，小康者，民不能康而上康之，異於(yu) 大同”，但從(cong) 總體(ti) 上看，船山認為(wei) ，無論是大同，抑或小康，“皆言大道之行，三代之英，相為(wei) 表裏，所以齊天下而共由於(yu) 道，其繼起為(wei) 功而不可廢者有如此。禮衰而亂(luan) ，文具徒設，則大道之精義(yi) 盡泯，聖人之所由歎也。”[24]與(yu) 孔子之誌大同、小康一也相應的是，大同、小康的式微才是聖人慨歎的原因，三代雖然在《禮記》的本文中為(wei) “大道既隱”，但在實際上卻又是大道之歸，故而三代仍然是孔子之誌的內(nei) 容，而其所歎則因於(yu) 現實之不能逮及三代之英。船山進而提出：“言三代聖人所以謹於(yu) 禮，非徒恃為(wei) 撥亂(luan) 反治之權，實以天道人情、中和化育之德皆於(yu) 禮顯之，故生死之故、鬼神之情狀合其體(ti) 撰，所以措之無不宜，施之無不正，雖當大道既隱之世而天理不亡於(yu) 人者，藉此也。夫既合撰天地而為(wei) 生死與(yu) 俱之理，則自有生民以來，洋溢充滿於(yu) 兩(liang) 間而為(wei) 生人之紀，大同之世未之有減，而三代之英莫之增也。則三代之英與(yu) 大道之行，又豈容軒輊於(yu) 其間哉！”[25]這就是說，並不能將三代的謹於(yu) 禮視為(wei) 權宜方便之法門，而隻是將大同視為(wei) 理想的政教本體(ti) ，相反，三代小康是天道、人情、中和化育之德於(yu) 禮顯之的結果，從(cong) 形而上的道理來說，大同之世未之有減，而三代之英莫之增，這樣大同與(yu) 小康乃是同一理因時不同的不同體(ti) 現，是故船山進一步主張，不容軒輊於(yu) 大同、小康之間。

具體(ti) 到對大同的理解，船山以“老其老以及人之老，幼其幼以及人之幼”來講“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，以“生養(yang) 而死葬”講“老有所終”，以“各得職業(ye) ”講“壯有所用”，以“分田置產(chan) 無侵並峙”講“男有分”，[26]以“室家不相棄”說“女有歸”，[27]都著眼於(yu) 以家為(wei) 中心的秩序。秩序的原初狀態不是“自然狀態”的混沌，也不是以叢(cong) 林法則刻畫的自然狀態，而是家及其擴展。近代霍布斯、洛克、盧梭的自然狀態或者以動物性個(ge) 人之間的狀態、或者以欲望個(ge) 體(ti) 或社會(hui) 化虛榮個(ge) 體(ti) 之間的狀態，予以刻畫，但所有這些對秩序原初狀態的刻畫都與(yu) 混亂(luan) 、戰爭(zheng) 等失序狀態有關(guan) ，秩序是從(cong) 這種自然的失序狀態開始的，而以人為(wei) 的建構秩序終結；而在自然狀態中，所有的人都是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的、原子主義(yi) 的為(wei) 了自己的生物生存或欲望與(yu) 虛榮而陷入彼此衝(chong) 突的機製中的個(ge) 人，這些都是一群沒有家的溫暖的人。但《禮運》對秩序的構想則是建基於(yu) 家及其擴展。“矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) ”，不是基於(yu) 抽象個(ge) 人對個(ge) 人的博愛，也不是基於(yu) 抽象的人道的尊重，而是由前者親(qin) 其親(qin) 以及人之親(qin) 、子其子以及人之子而來，是家秩序的擴展與(yu) 放大。由此，天下大同在個(ge) 人的生存感覺中其實不過是“天下一家”，而這一點正是《禮運》後文極力發掘的思想，這恰恰也是王夫之特別注意的。在船山看來，貨惡其棄於(yu) 地、力惡其不出於(yu) 身等所表述的不過是物盡其用而人盡其才，這是人可以做到的。因為(wei) 這裏的主體(ti) 是人，人所可以把握的隻能是人的自身。但大同絕非近世共產(chan) 主義(yi) 學說所謂的“按需分配”，更不是物質材料的極大豐(feng) 富，也並不是人的欲望的皆能滿足，而是人的不合理的欲望消弭於(yu) 無形，人的生活方式與(yu) 心靈都簡單、質樸而純粹。但或許有一點類似馬克思刻畫的共產(chan) 主義(yi) ，勞動變成了人的自己的需要，與(yu) 其說是為(wei) 了產(chan) 品，不如說是為(wei) 了勞動本身。

《禮運》對小康的敘述，在王夫之，被做了句序的調整，比較一下調整前後的小康敘述：

調整前：今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大人世及以為(wei) 禮。城郭溝池以為(wei) 固，禮義(yi) 以為(wei) 紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 巳。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃，是謂小康。

調整後：今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己。大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固。以賢勇知，以功為(wei) 巳，故謀用是作，而兵由此起。禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃，是謂小康。

這一調整對於(yu) 小康的意義(yi) 的理解有何轉化？

小康意味著“天下為(wei) 家”，在天子層麵，“父傳(chuan) 天位於(yu) 子，是用天下為(wei) 家”，而在“大人”層麵，“世及”與(yu) “天下為(wei) 家”相應，成了諸侯傳(chuan) 位的方式，無論是由父傳(chuan) 給子，還是由兄傳(chuan) 給弟，都是“傳(chuan) 位自與(yu) 家”的方式，而且這種傳(chuan) 位方式因著家的意識在人心中的生根因而被固定下來成為(wei) 禮法。所以王夫之的解釋是：“三代之王知民情之若此，故製世及之法以止亂(luan) 。”[28]民情若此，即指社會(hui) 上以血緣為(wei) 核心的家族、宗族的意識已經深入人心，故而因著這種人情而立法，這就是世及之禮的起源。世及之禮，不僅(jin) 可以在諸侯國君那裏實施，而且可以在作為(wei) 社會(hui) 單元的家族-宗族（例如在卿大夫的采邑）內(nei) 部運行，因而它構成止亂(luan) 的方式。在這裏，值得注意的是，禮本身成為(wei) 止亂(luan) 的方式，秩序的建立是防禦性的，是對無序與(yu) 失序的抵抗，由此禮被做了有序化、製度化的理解，這種理解蘊含著的前提是不亂(luan) 即治、有序即禮，禮作為(wei) 道的呈現方式，它是打上折扣的，即將道分裂為(wei) 在“有道”與(yu) “無道”中對立的“道”，這種“道”並不能與(yu) 超越這種對立的“大道”同列。這就是禮之興(xing) 起與(yu) 大道之退隱同程的本有之意。更重要的是，這種與(yu) 道具有某種張力的禮卻被視為(wei) 、或被“以為(wei) ”典禮，這也與(yu) 大道之行的大同之世構成對比，因為(wei) 在大同之世，雖然並非無禮，但卻“不以為(wei) ”禮，行其作為(wei) 習(xi) 慣法的“德”，但卻不以為(wei) 德。是故孔穎達雲(yun) ：“然五帝猶行德不以為(wei) 禮，三王行為(wei) 禮之禮，故五帝不言禮，而三王雲(yun) ‘以為(wei) 禮’也。”[29]與(yu) 將世及之法視為(wei) 禮相應，每一個(ge) 城邦國家都設置了防禦其他城邦國家進攻的內(nei) 城、外城與(yu) 護城的河池，換言之，無論是國為(wei) 單位，還是以家為(wei) 單元，在家與(yu) 家之際、國與(yu) 國之間，所設置的無論是物質還是精神上的建築，其必然都是防禦性的，自衛性的；這是因為(wei) ，當不同的單元都將自家與(yu) 其國視為(wei) 秩序格局的中心時，爭(zheng) 奪以及由之而來的防禦本身已經不得不是秩序與(yu) 製度的題中應有之意了。這裏的兩(liang) 個(ge) “以為(wei) ”都表明了在“天下為(wei) 家”的時代，最重要的現象就是隨著爭(zheng) 奪成為(wei) 常態，人們(men) 心裏原初的安全感沒有了，安全被下降為(wei) “不安全”的否定，這種尋求安全的意識最終與(yu) 對亂(luan) 與(yu) 爭(zheng) 的恐懼相伴隨，所以有了禮以明確傳(chuan) 位的規矩，有了城郭溝池將可能的敵人阻擋在某個(ge) 外部，心理上的安全才可以落地。但反過來說，正是因為(wei) 這裏的規矩、秩序與(yu) 安全是“以為(wei) ”的，是那種心理上的安慰，所以政治的設施與(yu) 建製在深層意義(yi) 上的應對的是人的心理。這與(yu) 大同時代人們(men) 由衷而生的甚至在無意識中呈現的那種類似於(yu) 莊子所謂的“相忘於(yu) 江湖”的安全感與(yu) 秩序感不可同日而語。反過來說，讓人感覺到生活在並不安全的時代，不是安全而是安全感的提供本身，就可以成為(wei) 政治生活的形式，秩序感亦然。王夫之看到從(cong) 大同到小康的變化有不可改變的勢的因素：“大道不著則好惡私而風俗薄，故禹欲授益而百姓不歸，周公總己而四國留言，雖欲公天下，不可得也。”[30]這就是禮隨時而不得不異，秩序的形式不得不有所變化。換言之，三王之所以前赴後繼地共同鍾情於(yu) 禮，並不是有意識的跨世代的協商的結果，而是情勢的不得不如此的選擇。在這樣一種民情如此的情勢下，不能不以禮義(yi) 作為(wei) 綱紀。“禮”與(yu) “義(yi) ”不同，禮意味著製度、典禮與(yu) 規範，但所有的製度、典禮與(yu) 規範都有其適合的畛域或範圍，故而禮本身有個(ge) 合理、合時、合情的“義(yi) ”的問題，需要由“義(yi) ”而調節，義(yi) 者宜也，就是適宜、合宜的意思。

孔穎達強調的是，大同不是沒有綱紀，隻是以德為(wei) 紀；這與(yu) 三王之以禮義(yi) 為(wei) 紀不同而已。而三王設置禮義(yi) 作為(wei) 綱紀的目的在於(yu) ，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏”，而其連帶的伴生結果則是“以賢勇知，以功為(wei) 巳”。在這裏，被強調的是君臣、父子、兄弟、夫婦所體(ti) 現的人倫(lun) 關(guan) 係，由禮義(yi) 作為(wei) 綱紀，“宮室、衣服、車旗、飲食、上下、貴賤，各有多少之製度”，也以禮義(yi) 作為(wei) 準則；耕種之田與(yu) 居住之裏的設置，也依據禮義(yi) 。當禮義(yi) 作為(wei) 公私生活的綱紀時，其同時也導向了對勇敢與(yu) 智慧的鼓勵與(yu) 尊崇，以及對居功而求報的要求，而這種對勇與(yu) 智的鼓勵，對建功起事的功名的追求，引發了謀用與(yu) 兵事的興(xing) 起。就《禮運》的文本而言，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 巳，故謀用是作，而兵由此起”，可以有不同的讀法，如果八個(ge) “以XXX”為(wei) 一個(ge) 邏輯部分，那麽(me) “謀用是作，而兵由此起”就是另一個(ge) 邏輯部分，而且這兩(liang) 個(ge) 部分用“故”加以連接。如果“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏”為(wei) 一個(ge) 邏輯段落，“以賢勇知，以功為(wei) 巳，故謀用是作，而兵由此起”，則可以解讀為(wei) 另一個(ge) 邏輯段落。不管如何解讀，這都意味著禮義(yi) 以為(wei) 紀，帶來了兩(liang) 種並存的東(dong) 西，一是人倫(lun) 秩序，共同生活的製度、典禮等方式加以客觀化的規矩，即所謂客觀化了的義(yi) ；一是“以賢勇知，以功為(wei) 巳，故謀用是作，而兵由此起”，這一點恰恰是禮的秩序中內(nei) 隱著顛覆禮的東(dong) 西，但也可能就是成就禮的東(dong) 西，因為(wei) 禮就是在這兩(liang) 者的相反相成中來到自身的，這是禮與(yu) 大同之德不同的地方。

王夫之將“以賢勇知，以功為(wei) 巳。故謀用是作，而兵由此起”轉移到“禮義(yi) 以為(wei) 紀”之前，顯然，在他看來，這些東(dong) 西並不是禮的伴生物，更不是禮的後果，而隻能是禮何以必要的前提。正是基於(yu) 這四種現象，先王才以禮義(yi) 作為(wei) 綱紀，以達到正君臣、篤父子，睦兄弟、和夫婦、設製度、立田裏的目的，換言之，這四者被視為(wei) 禮義(yi) 校治的對象，也是禮義(yi) 正當化的現實根基。但這種解釋就沒有注意到禮本身相對於(yu) 德的局限，老莊對禮的批判顯然已經被《禮運》的作者充分考慮。孫希旦也對文本做出了處理，這就是將“以賢勇知，以功為(wei) 巳”與(yu) “謀用是作，而兵由此起”加以分離，解散二者的邏輯關(guan) 係，他將“故謀用是作，而兵由此起”移到“貨力為(wei) 己”之後，於(yu) 是成為(wei) 與(yu) “天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己”數現象並列的現象，這四種加上“謀用是做，而兵由此起”，六者都成為(wei) 大道既隱的體(ti) 現或後果，至於(yu) 其如何產(chan) 生則不再追問，付諸了闕疑。這種分離的結果是，將“以賢勇知，以功為(wei) 巳”從(cong) “謀用是作，而兵由此起”的負麵性意義(yi) 的沼澤中拯救出來，並賦予正麵的肯定的意義(yi) ，在孫希旦看來，“賢勇、知者，謂以勇、知者為(wei) 賢而登用之也。以功為(wei) 己者，使之立功於(yu) 國，以輔助於(yu) 己也”；而這種意義(yi) 上的“舉(ju) 賢尚功”正是大同之世“選賢與(yu) 能”在小康時代的持續，“舉(ju) 賢尚功，而不由禮者則去，則雖大人世及，而仍不失乎選賢與(yu) 能之意矣。此五帝、三王所以為(wei) 時不同而同歸於(yu) 治也。”[31]無論是王夫之，還是孫希旦，雖然都注意到《禮運》在大同與(yu) 小康之間設置的差異，但卻都在竭力消除這種差異，而將這種差異僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) 時勢的問題。這是一旦將大同歸結為(wei) 小康的前史，從(cong) 小康審視大同而必然導致的問題，而從(cong) 大同到小康就被合理地解讀為(wei) 禮文日備、文明蒸蒸日上。於(yu) 是，《禮運》作者通過大同視角而呈現出來的小康的局限性就被大大地忽略了。

《禮運》原文將“禹、湯、文、武、成王、周公”緊放在“謀用是作，而兵由此起”之後，以“由此其選”恰恰指出在這樣一個(ge) 謀作與(yu) 兵起的世界裏，六君子成為(wei) 傑出的人選，選意味著高出，而於(yu) 三代為(wei) 高出於(yu) 他人者，而他們(men) 共同的特點恰恰是謹於(yu) 禮。而王夫之對文本的調整如下：“禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。”這樣的處理，六君子與(yu) 謀、兵恰恰就脫離了聯係，而與(yu) 禮義(yi) 的關(guan) 聯成為(wei) 他們(men) 所以成為(wei) 自身的根本。這種理解就不能揭示，六君子既是禮義(yi) 的發明與(yu) 立法者、建築師，但同時也是用謀、起兵的大師，例如《史記·周本紀》所講的文王“陰行善”，以及文王家族世代積累德，就是為(wei) 了削弱殷商而做大自己的努力。而這本身就是謀略，武王之伐紂、周公之東(dong) 征，如同湯之放桀那樣，都是通過兵而得以可能的，這種對謀與(yu) 兵的重視與(yu) 其謹於(yu) 禮乃是兩(liang) 個(ge) 同時存在的維度，通過一個(ge) 神聖家族的軍(jun) 事征伐而有天下，恰恰是導致天下有序的方式。兵與(yu) 謀在義(yi) 的調節下成為(wei) 禮之補充，六君子以謹於(yu) 禮而欲“以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。”舍去負麵的東(dong) 西而僅(jin) 僅(jin) 肯定禮的正麵性，由此對六君子的美化是小，但對事情的實情的遮蔽卻是大。這種一種理解正是後來的儒家理想化行動的解釋取向，但這一取向會(hui) 導致嚴(yan) 重的曆史天真，說的再重一些，就是政治與(yu) 倫(lun) 理上的不成熟。比如於(yu) 國而言，以為(wei) 仁者無敵於(yu) 天下，一個(ge) 堅守禮義(yi) 的國家可以不修軍(jun) 備就可以應付虎狼之秦，但事實上，今日幾乎所有的國家如果有條件都會(hui) 暗修軍(jun) 備，哪怕沒有征伐擴張的野心。回到古代，夏商周在當時所能達到的條件下，對謀與(yu) 兵的使用從(cong) 來就不會(hui) 吝嗇，甚至達到全民皆兵的程度，在很大程度上征伐擴張就是一個(ge) 王朝的一度的使命，如果它沒有了能力，所謂的湯、文武、成王、周公，莫不如此，如果抹掉了這一實情，而僅(jin) 僅(jin) 強調其謀與(yu) 兵的正義(yi) 性，也並不能掩蓋正是六君子對於(yu) 謀用兵起的巨大推動作用，在這個(ge) 意義(yi) 上，它與(yu) “謹於(yu) 禮”是並行的。這就好像後世儒家不再相信孔子誅殺持不同政見者的少正卯，以為(wei) 如此便不是孔子。這就造成了孔子、禹湯文武周公現實上的不可學，不可致，而隻能被頂禮膜拜。於(yu) 個(ge) 人而言，在國家文明麵臨(lin) 存亡繼絕的時刻，選擇臨(lin) 危一死報君王，其實就是盡了自己的意，而無當事情的理與(yu) 勢。

而《禮運》對“禮義(yi) 以為(wei) 紀”的雙重後果具有清晰的認識，這一認識隻有從(cong) 更高的維度（天下為(wei) 公的大同之世）審視才得以可能。這裏麵隱藏著的真理在於(yu) ：禮的機製內(nei) 部內(nei) 蘊著有道與(yu) 無道之相成、治亂(luan) 之相依的邏輯，由於(yu) 無道與(yu) 有道是相互構成的，是同一個(ge) 統一體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 麵，因此無道內(nei) 在於(yu) 有道之中，正如有道內(nei) 在於(yu) 無道之中那樣，同樣的道理，治亂(luan) 互隱互伏，其所以致治者即其所以致亂(luan) 者，就好像我們(men) 國家每每針對一些現象而立一法，在解決(jue) 這些問題的同時又滋生出新的問題，又需要新法予以救治，如此雖然環環相扣，但除弊與(yu) 生弊之共生的機製，卻根深蒂固。後世規規之小儒每每無視內(nei) 蘊於(yu) 禮中的這種相反相成性，而僅(jin) 僅(jin) 以禮為(wei) 天理之在場，其實這樣被錯認的無弊之禮也就實際上不需要在天、地、人三才之道進行平衡協調、隨時而易了，製度革命的意義(yi) 也就被消解了。《禮運》的作者對六君子在相對於(yu) 大同而有微詞的同時，不能不對六君子有高度的肯定，但文本中對禮的肯定大體(ti) 是都通過“以XXX”來展開，這種修辭上的技巧傳(chuan) 達了什麽(me) 樣的消息呢？由於(yu) 禮的機製中的上述雙重邏輯，因而“著其義(yi) ”、“考其信”、“著有過”、“刑仁講讓，示民有常”就隻能作為(wei) 其建構禮法的目的，而不是作為(wei) 禮法建構的必然的現實後果；同樣，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為(wei) 巳”中的“正君臣、篤父子、睦兄弟……”等等，都隻能視為(wei) 建構禮法的目的。

但船山的深刻之處在於(yu) ，在大道既隱的曆史現實中，大道之歸的方式也隻有以禮達成，那種超越德與(yu) 禮對待的大道流行的大同，並不可能作為(wei) 曆史的目的而被建立，大道之歸在這個(ge) 二重化的現實曆史世界中，隻有以禮而達成。“出乎禮則入乎刑，以整齊天下”，[32]刑與(yu) 禮相依，雖然被視為(wei) 老莊等視為(wei) 德之衰，但卻是不得已之道。如此一來，禮連同他自身攜帶著的相反相成的二重機製，深根於(yu) “大道既隱”的世界，但它是給這個(ge) 看似失落的世界重建秩序與(yu) 規矩的無可選擇的唯一方式，也是讓人們(men) 在生活中有所依據、有所歸止的方式。這個(ge) 方式達到的效果是小康。在小康之後，吾人不可能在小康之外別尋所謂的大同，現實的大同隻能隱藏在小康中，並由小康來開啟。

三、從(cong) “大同”、“小康”到“大順”：仁與(yu) 政教新典範

王夫之承接了鄭玄、孔穎達以大同對應五帝時代、以小康對應三王時代的敘述方式，將政教典範的刻畫與(yu) 曆史分期的意識結合起來，但這樣一來，我們(men) 麵對的問題就是，如何理解在五帝、三王之後的時代，這個(ge) 新時代在古典思想中被一致地刻畫為(wei) 由孔子所主導的時代。“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”，[33]孔子不以一代之治法，而以萬(wan) 世之立法者的聖人形象立身，有別於(yu) 帝、王。但孔子以其思想為(wei) 新時代確立的政教典範為(wei) 何？

《禮運》“故聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者，非意之也。必知其情，辟於(yu) 其義(yi) ，明於(yu) 其利，達於(yu) 其患，然後能為(wei) 之。”在這裏，敘述的主體(ti) 既不同於(yu) 大同之世的“五帝”以不出場的方式的出場，也不同於(yu) “三王”以“六君子”的方式，以“謹於(yu) 禮”的有為(wei) 者的身份的直接出場，這裏出場的是“聖人”，聖人之“以天下為(wei) 一家、中國為(wei) 一人”的刻畫，除了有“以……為(wei) ”的機製之外，前麵加上了“耐”（即“能”意），這意味著，聖人的以天下為(wei) 一家、中國為(wei) 一人是一種可能性。但這是一種切切實實有其道路的可能性。這種可能性就是聖人之道。《禮運》這一敘述的關(guan) 鍵有三：第一，在禮出現之後，即在小康之後，回歸大同的方式不再可能是繞過小康，直奔大同；而隻能是在“家天下”的狀況下達到天下一家、中國一人。而這種“天下一家、中國一人”就是新的“大同”。第二，小康之後新的大同可以達成，並不是意想，而是有其道路或具體(ti) 方式。第三，其道在於(yu) “必知其情，辟於(yu) 其義(yi) ，明於(yu) 其利，達於(yu) 其患”，而通達七情、十義(yi) 、人利、人患，就是致天下一家之法。船山對《禮運》此意深有體(ti) 會(hui) ，其雲(yun) ：“承上文而言，禮達分定而人無不專(zhuan) 致於(yu) 上之情，無不可效用於(yu) 上之材，合小康之世而為(wei) 大同者，唯有禮以治其情也。”[34]顯然，對於(yu) 船山而言，作為(wei) 曆史階段的五帝、三王不可能曆史地重複，與(yu) 其對應的大同、小康的政教典範，也必因時而調整，但並不是在大同、小康之外另外確立一個(ge) 新的典範，新的典範隻能是合小康之世而為(wei) 大同，小康之謹於(yu) 禮是現實的處境，自三代以後，人們(men) 不能不生活在小康的曆史遺存之中，而禮法成為(wei) 現實的政教的出發點，因而基於(yu) 小康的遺產(chan) 而回歸大同，並不是對三王的小康，也不是對五帝的大同的複製，而是合小康為(wei) 大同，這個(ge) 新的大同，隻能確立在禮的地基上，以禮治人情，使人情和平歸正。船山雲(yun) ：“禮者，以達情者也。禮立則情當其節，利物而和義(yi) 矣。”[35]

在船山看來，《禮運》將“天下一家、中國一人”的這種新政教典範命名為(wei) “大順”，“大順”是在小康之後，藏大同於(yu) 小康中的方式：“四體(ti) 既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為(wei) 車，以樂(le) 為(wei) 禦，諸侯以禮相與(yu) ，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yang) 生，送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，並行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。”大順一方麵意味著身、家、國、天下的和諧有序，另一方麵則意味著德、禮、仁的和諧。更為(wei) 重要的是，《禮運》以仁為(wei) “義(yi) 之本”、“順之體(ti) ”，而又以義(yi) 為(wei) 禮之實，因而仁具有相對於(yu) 禮、義(yi) 更基礎的地位。船山謂：“義(yi) 由學而精，而受則於(yu) 仁，故必講學存仁，而義(yi) 禮乃堅固也。學以精義(yi) ，而天德自然之符以施之事物而鹹宜者，非仁不足以體(ti) 之，故仁為(wei) 義(yi) 本。順者，樂(le) 之德也，樂(le) 為(wei) 順之用而仁則其體(ti) 也。”[36]義(yi) 禮樂(le) 學皆本於(yu) 仁。

船山說：“敦仁而行之以順，則天下無不順矣。大順斯大同矣，三代之英所以與(yu) 大道之公而合德也。自此以下至末章，皆以極言順德之美而讚仁之大用。”[37]顯然，“大順”正是新的大同，是大同與(yu) 小康的合體(ti) ，而這個(ge) 納大同、小康為(wei) 一體(ti) 的政教典範，必以仁為(wei) 基。船山說：“仁者順之體(ti) ，體(ti) 立於(yu) 至足，學而措之以盡其用，則仁之利普矣。仁為(wei) 禮樂(le) 之合而天道、人情之會(hui) 也。”[38]仁為(wei) 大順之體(ti) ，故而繼承五帝、三王的政教典範其實就是“仁”，它固然有別於(yu) 五帝之德、三王之禮，但又是將德、禮融為(wei) 一體(ti) 的新典範。“以大順之道接事應物而無不鹹得，此順之效而樂(le) 之實，若其體(ti) 則仁也。”“順者，以至仁而體(ti) 人之情，人情得則雖危而不傾(qing) ，政治而君安也。”[39]對船山而言：“禮者義(yi) 之實，修禮而義(yi) 達也。信者實理，天之德、仁之藏也。仁者順之體(ti) ，故體(ti) 信而順達矣。天道人情，凝於(yu) 仁，著於(yu) 禮，本仁行禮而施之無不順，皆其實然之德也。”[40]也就是說，仁義(yi) 禮信統一於(yu) 仁，而仁恰恰是天道人情所凝聚，故而本仁以行禮正是大順的根據。

船山進一步指出，雖然三代聖王的政教典範由禮而得以刻畫，但其骨子裏流淌的卻是仁，正是仁，使得三代聖人之謹於(yu) 禮的小康成為(wei) 大同在三王時代得以實現的當下形式。“言禮之一本於(yu) 天，而唯體(ti) 天德者，為(wei) 能備大順之實，以治政安君而天人無不順焉，三代之英所由紹大道之公而繼天立極也，乃推求其本，則一言以蔽之曰仁。蓋此章之言仁與(yu) 《中庸》之言誠，一也。是禮之所自運而運於(yu) 天下則順者也。故夫子答顏回問仁而曰複禮，學者由是而體(ti) 察之，則天德王道體(ti) 用合符之理，可不昧其要歸矣。”[41]仁作為(wei) 大本大宗，成為(wei) 禮治運轉的根基，而大同與(yu) 小康最終都要回溯到仁體(ti) 上。不僅(jin) 如此，船山說：《禮運》“反複推原聖王修德以行禮之本而極之於(yu) 仁。蓋仁者大一之蘊，天地陰陽之和，人情大順之則，而為(wei) 禮之所自運，此一篇之樞要也。子曰：‘人而不仁，如禮何！’明乎此，則三代之英所以治政安君，而後習(xi) 其儀(yi) 者之流於(yu) 僭竊，其得失皆緣於(yu) 此，所謂‘道二，仁與(yu) 不仁而已’也。”[42]可見，對於(yu) 《禮運》所謂的“禮本於(yu) 大一”，船山的發明就是仁者太一之蘊，舍仁而無法理解太一，而天道、地道與(yu) 人道之合，乃是禮（人類政教製度典禮）的三向度，而這三向度最終必須根基於(yu) 仁，而仁不僅(jin) 為(wei) “天地陰陽之和，人情大順之則”，更為(wei) 重要的，仁是“禮之所自運”的奧秘。船山指出，“大一”實即“至一”，“至一者，理無不函、富有萬(wan) 殊而極乎純者。語其實則謂之誠，無所感而固存、四應而不倚則謂之中。其存於(yu) 人而為(wei) 萬(wan) 善之所自生，則謂之仁。其行焉皆得而不相悖害，則謂之順。天之德，人之性而禮之蘊也。”[43]仁、中、誠、順、大一乃是異名同謂。一方麵，“天地、陰陽、四時、鬼神，皆太一所涵，涵則必動，體(ti) 有闔辟而天地定矣，氣有噓唏而陰陽運矣，變通相禪而四時成矣，由是而生化之幾出焉。伸以肇天下之有則神，屈以歸固有之藏則鬼也。莫不橐合於(yu) 太一之中以聽自然之推蕩，而高卑之位，剛柔之德，生殺之序，幽明之效，皆於(yu) 是而立，則禮之所本也。”[44]禮所效法的天地、陰陽、四時、鬼神本來就內(nei) 蘊在太一（仁體(ti) ）之中，另一方麵，天地、陰陽、四時、鬼神之分化，又未嚐不是仁體(ti) 的流行發用，“皆以行其中和自然之節而為(wei) 仁之所自顯，斯一本而萬(wan) 殊之實也。”[45]這樣，作為(wei) 人類新政教典範的“大順”，其根基於(yu) 仁，也就不難理解了。

注釋：

[1]孔穎達雲(yun) ：“大人者與(yu) 天地合其德，即三王亦大人。不得稱帝者，以三王雖實聖人，內(nei) 德同天，而外隨時運，不得盡其聖，用逐跡為(wei) 名，故謂之為(wei) 王。《禮運》曰：‘大道之行，天下為(wei) 公’，即帝也；‘大道既隱，各親(qin) 其親(qin) ’，即王也。則聖德無大於(yu) 天，三皇優(you) 於(yu) 帝，豈過乎天哉！然則三皇亦不能過天，但遂同天之名，以為(wei) 優(you) 劣。五帝有為(wei) 而同天，三皇無為(wei) 而同天，立名以為(wei) 優(you) 劣耳。但有為(wei) 無為(wei) 亦逐多少以為(wei) 分，三王亦順帝之則而不盡，故不得名帝。然天之與(yu) 帝，義(yi) 為(wei) 一也。人主可得稱帝，不可得稱天者，以天隨體(ti) 而立名，人主不可同天之體(ti) 也。無由稱天者，以天德立號，王者可以同其德焉，所以可稱於(yu) 帝。故繼天則謂之‘天子’，其號謂之‘帝’，不得雲(yun) ‘帝子’也。”孔安國傳(chuan) 、孔穎達疏：《尚書(shu) 正義(yi) 》，《十三經注疏》整理本，第3冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000，第27頁。

[2]鄭玄《禮運注》：“大道，謂五帝時也。”孔穎達疏：“以下雲(yun) 禹湯文武成王周公，此大道在禹湯之前，故為(wei) 五帝時也。”孔穎達又雲(yun) ：“前明五帝已竟，此明三代俊英之事。孔子生及三代之末，故稱今也。隱，去也。幹戈攻伐，各私其親(qin) ，是大道去也。‘天下為(wei) 家’者，父傳(chuan) 天位與(yu) 子，是用天下為(wei) 家也，禹為(wei) 其始也。‘各親(qin) 其親(qin) ，各子其子’者，君以天位為(wei) 家，故四海各親(qin) 親(qin) 而子子也。‘貨力為(wei) 已’者，藏貨為(wei) 身，出力贍已。‘大人世及以為(wei) 禮’者，大人，謂諸侯也。世及，諸侯傳(chuan) 位自與(yu) 家也。父子曰世，兄弟曰及，謂父傳(chuan) 與(yu) 子，無子則兄傳(chuan) 與(yu) 弟也，以此為(wei) 禮也。然五帝猶行德不以為(wei) 禮，三王行為(wei) 禮之禮，故五帝不言禮，而三王雲(yun) ‘以為(wei) 禮’也。……‘禮義(yi) 以為(wei) 紀’者，紀，綱紀也。五帝以大道為(wei) 紀，而三王則用禮義(yi) 為(wei) 紀也。”《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》整理本，第13冊(ce) ，第766、768、771-772頁。

[3]《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》整理本，第13冊(ce) ，第771頁。

[4]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運》，南京：鳳凰出版社，2010，第169頁。

[5]《晦庵先生朱文公文集》卷三十三《答呂伯恭》，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第1437頁。

[6]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2958頁。

[7]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2958頁。

[8]《黃氏日抄》卷十八《讀禮記五》。

[9]《姚際恒著作集》第二冊(ce) 《禮經通論輯本》上，台北：中央研究院中國文哲研究所，1994，第335頁。

[10]呂祖謙《東(dong) 萊呂太史別集》卷八《與(yu) 朱侍講（元晦）》，《呂祖謙全集》第1冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2008，第417-418頁。

[11]黃式三：《<儆居集一>經說五<禮運非列、莊說>》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，上海古籍出版社，2014，第120頁。

[12]唐君毅：《中國哲學原論·原道篇）上冊(ce) ，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2006，第373-377頁。

[13]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運》，第170頁。

[14]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011，第548-549頁。

[15]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第535頁。

[16]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第535頁。

[17]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第536頁。

[18]衛湜：《禮記集說》卷《禮運》，文淵閣四庫全書(shu) 本。

[19]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第537頁。

[20]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第537頁。

[21]參見孔穎達《禮記正義(yi) 序》，鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》前附，《十三經注疏》第12冊(ce) ，北京大學出版社，2000。

[22]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第538頁。

[23]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第539-540頁。

[24]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第540頁。

[25]王夫之：《船山全書(shu) 》第四冊(ce) 《禮記章句》卷九《禮運》，第541頁。

[26]這完全不同於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 思想中的共產(chan) 觀念。

[27]更無柏拉圖《理想國》第五卷中的共妻共子意識。

[28]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第538頁。

[29]《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》整理本，第13冊(ce) ，第771頁。

[30]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第538頁。

[31]孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書(shu) 局，1989，第584頁。

[32]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第540頁。

[33]《讀通鑒論》卷一《秦始皇》，《船山全書(shu) 》第十冊(ce) ，第68頁。

[34]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第559頁。

[35]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第559頁。

[36]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第573頁。

[37]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第574頁。

[38]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第574頁。

[39]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第575頁。

[40]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第577頁。

[41]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第577頁。

[42]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第573頁。

[43]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第569頁。

[44]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第569-570頁。

[45]《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，第570頁。

責任編輯：姚遠