【何俊】中國傳(chuan) 統知識譜係中的知識觀念

作者：何俊（杭州師範大學教授）

來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿七日己亥

          耶穌2019年1月2日

一、問題的提出

中國傳(chuan) 統學術有自己形式上的知識係統，[1]它上溯孔子、秦漢，“形成於(yu) 隋唐，完善於(yu) 明清，並以《四庫全書(shu) 總目》之分類形式，得到最後確定”，[2]這一傳(chuan) 衍構成了中國傳(chuan) 統的知識譜係。[3]在全盤西學化的現代中國學術建構中，傳(chuan) 統知識譜係被中斷，整個(ge) 知識係統被解構，碎片式地散入西方知識係統。[4]

形成這種局麵有複雜的曆史原因，但學理上的根本依據是人們(men) 認為(wei) 傳(chuan) 統知識係統及其譜係不具有科學性，即顧頡剛所言：

舊時士夫之學，動稱經史詞章。此其所謂統係乃經籍之統係，非科學之統係也。[5]

傳(chuan) 統知識譜係被認為(wei) 是一個(ge) 以《六經》為(wei) 核心的譜係，而《六經》又進而被認為(wei) 具有準宗教性質，或被認為(wei) 是一種意識形態，總之不是基於(yu) 可靠事實的知識，因此傳(chuan) 統知識係統不具備科學性。顧頡剛對傳(chuan) 統知識譜係的判識具有代表性，而且“是很平恕的”，[6]激進者更不待言。其結果如艾爾曼所概括的，持各種主義(yi) 者都斷言，中國人從(cong) 來沒有創造過任何科學。[7]

毫無疑問，關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統知識的這一認知有基本的事實依據，比如傳(chuan) 統知識自始即不是西方的公理型知識係統，晚明徐光啟翻譯《幾何原本》時就已認識到這一點。雖然公理型知識係統並不能簡單等同於(yu) 現代科學，但其知識形成的邏輯卻構成了科學的基礎。因此，在全盤西學化的現代中國學術建構中，對傳(chuan) 統知識係統予以批判是正確的，加以拋棄也是必要的。但是，“非科學之統係”的批判並不能取代對傳(chuan) 統知識係統的深入分析，拋棄也不能代替更深入的自省，否則現代中國學術既無從(cong) 談繼承傳(chuan) 統，更不可能有創造性轉化，甚至難以徹底擺脫舊知識，以及附於(yu) 其中的思維方式與(yu) 價(jia) 值取向的影響。況且，正如舍勒指出，所有人為(wei) 的知識和更加高級的實證知識雖然都是關(guan) 於(yu) 世界的自然觀點，但實際上都屬於(yu) 擁有某種知識的群體(ti) 的主體(ti) 的相對的自然世界觀。西方科學雖然屬於(yu) 實證知識，也仍然是“關(guan) 於(yu) 這個(ge) 世界的相對的自然觀點”。[8]無論如何，傳(chuan) 統知識係統雖然不同於(yu) 現代意義(yi) 的科學，但作為(wei) “非科學之統係”，事實上為(wei) 連續未斷的中華文明提供了有效的知識支撐。

平實而言，在最初引入西學時，就有關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統知識的議論，清末學製改革的相關(guan) 文獻翔實地記錄了這些看法。[9]晚清西學化以降，在國學研究的名義(yi) 下也不斷有關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統知識的論說。[10]隻是，細梳上述材料，不難發現，清末學製改革中的各類議論，雖亦有對傳(chuan) 統知識的洞見，但核心在學製的實際操作；[11]而晚清西學化以降的各家論說，幾乎籠罩在科學的話語下。[12]換言之，傳(chuan) 統的知識觀念始終未能依其自身的知識譜係加以認識。

近年來，對傳(chuan) 統知識譜係的再認識取得了相當成果，如左玉河取傳(chuan) 統目錄學的路徑，聚焦於(yu) 孔子，以及《藝文誌》、《隋誌》、《四庫全書(shu) 總目》等標誌性著作，闡明了傳(chuan) 統知識譜係的曆史形成過程，以及相應的知識特征。但遺憾的是，由於(yu) 作者的關(guan) 注在中國現代學術的建立，而不在傳(chuan) 統知識的理解，整個(ge) 分析預設了強烈的科學觀念，又受前賢諸如“以人統學”、“博通”等觀念的限製，結果實際上仍是以科學的標準來證明傳(chuan) 統中國知識是“非科學之統係”。[13]

因此，傳(chuan) 統的知識觀念仍有待發之覆，有些顯見而又核心的問題仍然需要得到圓融的回答，比如，近代中國能夠發現並斷然接受西方的“科學”，除了社會(hui) 與(yu) 曆史的外在原因，究竟與(yu) 傳(chuan) 統知識有著怎樣的內(nei) 在關(guan) 聯？本文願繼續沿著傳(chuan) 統目錄學的路徑，並同樣聚焦於(yu) 孔子刪述《六經》、《藝文誌》、《隋誌》、《四庫全書(shu) 總目》等關(guan) 鍵環節，[14]但從(cong) 史學的梳理轉向哲學的辨析，從(cong) 知識現象學的視角來觀察傳(chuan) 統的知識觀念及其本質性脈絡，希望能就下述問題獲得理解，如傳(chuan) 統知識的確立及其衍化究竟依據什麽(me) 原則？具有怎樣的性質與(yu) 特點？怎樣不同的知識維度？最終確定了怎樣的知識標準與(yu) 旨趣？

二、知識的生產(chan) 方式、性質與(yu) 特征

知識的界定雖多分歧，但依據柏拉圖在《泰阿泰德篇》中關(guan) 於(yu) 知識須滿足的三條件，被驗證過的（justified）、正確的（true）、被人們(men) 相信的（believed），則傳(chuan) 統中國的知識形成可以追溯到結繩記事時代，其後演進所呈現的包括文字在內(nei) 的一切符號所記述的文本，都展現了知識的漸進。但是，知識的形成與(yu) 知識係統的出現屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 層麵，前者是自發的，後者須基於(yu) 知識觀念的自覺；知識觀念是對於(yu) 知識的後思，其結果最終也成為(wei) 知識的構成部分，並進而影響知識的拓展與(yu) 演化。

傳(chuan) 統知識係統及其譜係雖然完形於(yu) 秦漢，但奠基於(yu) 孔子的刪述《六經》，知識觀念亦由此生發。《六經》前雖有“三墳、五典、八索、九丘”等典籍的記載，但無論是具體(ti) 文本，還是某類知識，這些典籍對於(yu) 傳(chuan) 統知識及其觀念而言，更具傳(chuan) 說的意義(yi) ，因為(wei) 至孔子時，它們(men) 已難見到。孔子刪述《六經》，《史記·孔子世家》中有詳盡而重要的敘述。[15]司馬遷的這一記載，史有爭(zheng) 議，但孔子與(yu) 《六經》的關(guan) 係是可以信任的。[16]事實上至漢代，人們(men) 已確認了孔子刪述的《六經》為(wei) 經典，並以此建構知識譜係。因此，孔子刪述《六經》所蘊涵的知識觀念，對於(yu) 傳(chuan) 統知識譜係具有真實而重要的功能。

《史記》對於(yu) 孔子刪述《六經》的描述，佐證了《論語·述而》中所概括的孔子編纂文獻的“述而不作”的方法，即便《春秋》也是“因史記作《春秋》”。這一方法，不僅(jin) 決(jue) 定了傳(chuan) 統知識係統的特征，而且從(cong) 知識的來源、內(nei) 容與(yu) 性質上奠定了知識觀念。

述而不作，表明孔子奠定知識係統的方式主要是整理，不是製作。知識通過整理而定型，至少涉及兩(liang) 道程序：一是素材的收集與(yu) 擇取，二是分類與(yu) 編排。收集與(yu) 擇取首先麵臨(lin) 的問題是素材詳略不等，以及真偽(wei) 。《論語·八佾》中孔子講：

夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。

周監二代，鬱鬱乎文哉。吾從(cong) 周。

這表明孔子整理文獻的態度是理性的，方法是實證的。

相比於(yu) 素材的收集與(yu) 擇取，分類與(yu) 編排更為(wei) 重要。“哈耶克認為(wei) ，人類的感覺以‘分類’作為(wei) 終結”。[17]換言之，零散的感知最終成為(wei) 知識，最終環節是對眾(zhong) 多的感知加以分類，分類的確定意味著知識成型。分類雖是一個(ge) 主觀過程，但必須合乎內(nei) 在邏輯；這種內(nei) 在邏輯需基於(yu) 事實本身，因此主觀分類仍然具有客觀特征。孔子雲(yun) ：

《關(guan) 雎》之亂(luan) 以為(wei) 《風》始，《鹿鳴》為(wei) 《小雅》始，《文王》為(wei) 《大雅》始，《清廟》為(wei) 《頌》始。[18]

不過，孔子分類所依循的內(nei) 在邏輯不是基於(yu) 知識自身的公理與(yu) 推演，而是依據社會(hui) 需求的功能分類，而曆史事實構成這一功能分類的基礎。孔子講：

入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博，《樂(le) 》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉(jian) ，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。[19]

這表明，整個(ge) 《六經》知識係統完全是功能性的，知識的建構完全出於(yu) 對社會(hui) 需求的滿足。事實上，從(cong) 《莊子·天下》講：

《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。[20]

到《藝文誌》講：

《樂(le) 》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義(yi) 之用也；《禮》以明體(ti) ，明者著見，故無訓也；《書(shu) 》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。[21]

都充分反映了作為(wei) 知識係統的《六經》對於(yu) 知識的功能性定位在孔子以後漸獲確認。

知識的分類係統一旦獲得確認，對以往所有經驗的各種總結和論說就進行了歸類性質的處理，建立起某種理性化的知識結構。知識體(ti) 係的建構涉及到其與(yu) 知識生產(chan) 、知識整理的關(guan) 係問題。直觀地看，知識體(ti) 係的建構似乎隻是一種知識整理，而非知識生產(chan) ；但若往前追溯，則每一層級的知識整理本身又可被視為(wei) 一種新的知識生產(chan) ，前述哈耶克關(guan) 於(yu) 知識因感知的分類而形成的論斷就闡明了這點。因此，《六經》結構的形成使此前的感知由自發上升為(wei) 自覺，積澱為(wei) 知識，並對後來的認識活動起著範導作用，引導人們(men) 依此結構而延伸知識生產(chan) 。當然，在自覺取代自發，離散態的感知被結構化的過程中，一定篩濾了許多感知，甚至包括了許多充滿活力與(yu) 智慧的部分；同時，既有的知識結構在引導人們(men) 拓展新的知識生產(chan) 時，也會(hui) 束縛人類的認知活動。但這是另一個(ge) 問題。人類擺脫蒙昧，建立文明，必須要將離散態的感知以類型化的知識積澱下來，孔子刪述《六經》對於(yu) 傳(chuan) 統知識體(ti) 係形成的意義(yi) 在此，其後傳(chuan) 統知識譜係的每一次知識結構的調整也都具有同樣的意義(yi) 。

作為(wei) 奠定知識體(ti) 係的方式，述而不作決(jue) 定著後世知識生產(chan) 的內(nei) 容與(yu) 性質。孔子刪述《六經》以追跡三代，表明既往的生活構成了《六經》的知識內(nei) 容，[22]這決(jue) 定了傳(chuan) 統知識具有三個(ge) 重要性質。一是世俗性。“《六經》皆史”使得傳(chuan) 統的知識生產(chan) 基本上成為(wei) 實際生活的梳理，雖然實際生活中也有宗教的內(nei) 容，但作為(wei) 知識的來源則隻有兩(liang) 個(ge) ：表層的生活實相，深層的自然依據。前者毋庸贅言，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》都如此；後者體(ti) 現於(yu) 《易》。《係辭傳(chuan) 》指出：

天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。

此正印證了前引舍勒所有知識都自認為(wei) 是關(guan) 於(yu) 世界的自然觀點的論斷。傳(chuan) 統知識的來源決(jue) 定了它的性質自始與(yu) 宗教絕緣，即一切知識與(yu) 神諭無關(guan) 。這決(jue) 定了傳(chuan) 統的知識是世俗的經驗，而不是宗教的教條。漢代奉《六經》為(wei) “經”後，這一知識性質似乎被它的權威性所模糊，但根本上並沒有動搖其世俗性質，《六經》的權威性本質上來自它對傳(chuan) 統知識結構的奠定。此外，縱觀整個(ge) 傳(chuan) 統知識譜係的衍化，從(cong) 《藝文誌》《隋誌》，到《四庫全書(shu) 總目》，知識的世俗性仍然是很清楚的，對於(yu) 宗教知識雖然呈現出開放性，但邊界是清晰的。

二是經驗性。傳(chuan) 統知識是生活的梳理，經驗的匯集。《隋誌》講：“書(shu) 契已傳(chuan) ，繩木棄而不用，史官既立，經籍於(yu) 是興(xing) 焉。”[23]《六經》文本的編纂者原初是史官，本質上是曆史知識。由於(yu) 傳(chuan) 統的知識譜係基於(yu) 《六經》展開，因此史學實際上就構成了傳(chuan) 統知識的基礎。這與(yu) 西方以哲學為(wei) 基礎的知識係統具有截然不同的思維模式與(yu) 知識形態。[24]史學是經驗性學科，而哲學是推理性學科，前者基於(yu) 經驗事實的歸納，後者依據預設前提的推演。兩(liang) 者雖然都是人類理性的活動，但史學的思維模式偏於(yu) 經驗理性，以歸納邏輯的應用為(wei) 主，而哲學的思維偏於(yu) 純粹理性，以演繹邏輯的應用為(wei) 主。在知識的呈現方式上，以哲學為(wei) 基礎的西方知識係統多以“理論”呈現，並因為(wei) 預設前提的改變而表現出理論的更新，以及斷裂性的特征，而以史學為(wei) 基礎的中國傳(chuan) 統知識多以“經驗”呈現，經驗在損益中不斷累積，明顯地表現出連續性的特點，這對於(yu) 傳(chuan) 統知識係統的形成與(yu) 譜係演化產(chan) 生重要而深遠的影響。

需略申論的是，作為(wei) 生活經驗的知識呈現，《六經》的人文社會(hui) 知識性質遠重於(yu) 自然世界的經驗性知識。應該承認，在孔子關(guan) 於(yu) 知識的建構中，人的問題以及價(jia) 值性關(guan) 懷確實是核心，但對此宜分別而論：一方麵，直接針對自然世界的知識及其認知方法未能得到凸顯，這確實是孔子在知識構成中的巨大局限，對後來傳(chuan) 統知識方法多囿於(yu) 文獻考訂，內(nei) 容也多限於(yu) 人文社會(hui) 領域深具影響；另一方麵，《易》立為(wei) 專(zhuan) 經，尤其是前引《係辭傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 《易》的說明，又清楚地說明了孔子把關(guan) 於(yu) 自然的認知確認為(wei) 人類生活的基礎。後來《藝文誌》將《易》置於(yu) 群經之首，同時將大量有關(guan) 自然的經驗性知識分類於(yu) 其他門類中，表明了這部分內(nei) 容在傳(chuan) 統知識譜係的早期階段還是獲得了應有的關(guan) 注。[25]

三是真實客觀性。上文標示“述而不作”與(yu) “《六經》皆史”，就凸現了《六經》的這一基本性質。《藝文誌》稱：

古之王者世有史官，君舉(ju) 必書(shu) ，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為(wei) 《春秋》，言為(wei) 《尚書(shu) 》，帝王靡不同之。[26]

為(wei) 了證明這點，太史董狐的故事被記錄在冊(ce) ，“不虛美，不隱惡”也成為(wei) 史官重要的品德。但是，《六經》的這種客觀性與(yu) 真實性，決(jue) 不意味著主觀性與(yu) 價(jia) 值性完全缺失了。事實上，在“述而不作”的客觀性中，先天地蘊藏著主觀性；在“《六經》皆史”的真實性中，強烈地彰顯了價(jia) 值性。在確立起知識的真實客觀性的同時，特定的主觀性與(yu) 價(jia) 值性即被融入其中，這決(jue) 定了傳(chuan) 統知識的顯著特征，而世俗性與(yu) 經驗性又恰恰助長了這些特征。

這些顯著特征主要有二：第一，實事求是的價(jia) 值觀。《六經》追求客觀性與(yu) 真實性，這一訴求本身就構成了傳(chuan) 統知識最基本的主觀性與(yu) 價(jia) 值性。史官在記言記事時，根據的是真實的生活，而不是虛構的神話；孔子刪述《六經》，遵循的是素材以及去偽(wei) 存真。玄想與(yu) 思辯的知識興(xing) 趣在史官與(yu) 孔子那裏顯然是有意淡化的，因此孔子的弟子們(men) 才會(hui) 說：

夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。（《論語·公冶長》）

同樣，彼岸世界的問題也不在知識的訴求範圍，所以說“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。在《六經》的知識建構中，這種主觀導入訴求，奠定了整個(ge) 傳(chuan) 統知識實事求是的價(jia) 值觀，即章太炎所指出的“經史所載……大體(ti) 並沒有神奇怪離的論調”。[27]傳(chuan) 統知識譜係後來的演化，之所以歸結於(yu) 清代樸學，固然有著具體(ti) 的時代原因與(yu) 學術原因，但毋庸置疑，在知識建構中自始確立起來的實事求是的價(jia) 值觀起著決(jue) 定性的作用。即便是道德價(jia) 值訴求凸顯的宋學，集大成者朱熹的學術思想底色仍然是知識論上的格物窮理。

第二，經世致用的價(jia) 值觀。《六經》的知識建構強烈傳(chuan) 達出的另一個(ge) 價(jia) 值觀是知識的功用性，亦即“經世致用”。前引孔子論《六經》之教，明確指出了作為(wei) 知識的《六經》，其功用在於(yu) 文明教化。知識源於(yu) 生活，生活的經驗與(yu) 感知之所以型塑為(wei) 知識，根本目的在於(yu) 進一步指導生活，經世致用成為(wei) 傳(chuan) 統知識的基本價(jia) 值觀。

經世致用的價(jia) 值觀對傳(chuan) 統知識世界深具影響。但問題在於(yu) ，波普爾講：

科學、科學知識總是假設的：它是猜想的知識。

正確陳述與(yu) 錯誤陳述恰恰一樣多。[28]

如果務求有用之學，知識生產(chan) 必要的寬容將難以存在。而在傳(chuan) 統的知識世界中，功用性不僅(jin) 成為(wei) 知識的基本特征，甚至成為(wei) 知識存在的前提，這是值得深刻反思的。孔子刪述《六經》的現實關(guan) 懷與(yu) 價(jia) 值訴求無論在當時曆史的語境中，還是在後來的文化傳(chuan) 承中，都具有合理性，但就知識本身而言，強烈的功能性被植入為(wei) 知識的基本性質之後，負麵後果也是顯著的。一方麵，知識的主體(ti) 性受到巨大的消解，知識陷入為(wei) 社會(hui) 需求所左右的局麵，市場原則將成為(wei) 知識生產(chan) 的依據，最典型的如出現了專(zhuan) 門寫(xie) 給皇帝看的《資治通鑒》。對於(yu) 傳(chuan) 統的知識生產(chan) 者而言，為(wei) 知識而知識，既難以說服自己，也難以引來共鳴，甚至很容易被視為(wei) 異說與(yu) 空言而遭擯棄。另一方麵，傳(chuan) 統知識生產(chan) 從(cong) 其開始就忽略了依公理而推演的探索，選擇了應用型的知識係統，傳(chuan) 統知識係統最終成為(wei) “非科學之統係”，與(yu) 孔子最初呈現的知識觀念是有關(guan) 的。

三、知識係統的建構

昔仲尼沒而微言絕，七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖。故《春秋》分為(wei) 五，《詩》分為(wei) 四，《易》有數家之傳(chuan) 。戰國縱橫，真偽(wei) 分爭(zheng) ，諸子之言紛然殽亂(luan) 。[29]

麵對知識的多元增長，建構新的知識係統成為(wei) 重要挑戰。《藝文誌》的知識結構既保證了知識的基本穩定，又滿足了知識的多元增長，呈現出波普爾描述知識有機性時所說的“體(ti) 內(nei) 平衡”(homoeostasis)。[30]

《藝文誌》將全部知識分為(wei) “藝”與(yu) “文”兩(liang) 個(ge) 子係統，“文”後來雖細分為(wei) 史、子、集，但並沒有改變“經及其它”的整體(ti) 結構。“藝（經）”這個(ge) 子係統是核心，“文（籍/史子集）”這個(ge) 子係統是從(cong) 屬的。兩(liang) 個(ge) 子係統各有體(ti) 內(nei) 平衡的活動，相互之間又構成平衡，從(cong) 而使整個(ge) 知識係統及其子係統都擁有反饋機製。

在“藝”這個(ge) 子係統，班固繼承了戰國以來以《六經》構成基礎性與(yu) 係統性的可靠知識的確認，但對《六經》的結構與(yu) 功能有所調整。結構上，戰國至漢初普遍的《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》排序，調整成《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《樂(le) 》《春秋》。這個(ge) 排序，除了《樂(le) 》因亡於(yu) 秦，位序移動外，其餘(yu) 調整，很可能取決(jue) 於(yu) 《六藝》的編著時間。[31]這表明，班固的調整是有客觀準則的，即知識形成的早晚。但是，這個(ge) 調整也不排除班固有知識功能上的認識。班固把《易》列在首位，應該與(yu) 他對《易》的認識相關(guan) ，“（其它）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原”；[32]而且，班固在《藝文誌》中以仁義(yi) 禮智信來闡述《易》以外的五經的功能，因此，他對《六經》排序的調整，以及將《易》與(yu) 其餘(yu) 五書(shu) 的區分，不僅(jin) 揭示了傳(chuan) 統知識中的核心內(nei) 容的有機性，確立了世俗知識的自然基礎，以自然為(wei) 對象的經驗性知識構成全部人文社會(hui) 性知識的源頭與(yu) 基礎；而且使《六經》這個(ge) 核心知識的組織形態由平麵而立體(ti) 化了。但是，上述的調整雖然表現出希望建構起傳(chuan) 統知識從(cong) 自然到社會(hui) 的邏輯關(guan) 係，然而就整個(ge) 知識係統的各部分構建而言，其性質並沒有改變，包括《易》在內(nei) 的整個(ge) 經學仍然是功能性而非公理型的，而這一特征在《六經》之外的知識係統延伸部分彰顯得更清楚。

從(cong) 形式上看，《六經》的結構已實現自足，但班固沒有使它成為(wei) 封閉係統。“文”待後說，僅(jin) “藝”也建立了《六經》外的延伸部分，從(cong) 而形成子係統自身的體(ti) 內(nei) 平衡反饋機製。這個(ge) 延伸部分由《論語》《孝經》與(yu) “小學”三類構成。班固界定：

《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。[33]

孔子治《六經》，他與(yu) 弟子間的討論可以理解為(wei) 是對《六經》的闡發。唐宋以後，《孟子》升格，《大學》與(yu) 《中庸》抽出獨立，最終形成《四書(shu) 》，其實就是《論語》這一類的擴容而自成一體(ti) 。這個(ge) 類，雖然是孔子的闡發，具有極高權威性，但終究與(yu) 《六經》有別，後來儒者就有“道”與(yu) “述道”的區分。[34]《六經》是客觀的“道”，《論語》則是主觀的“述道”。《論語》具有權威性，可附屬於(yu) 《六經》，但其他不權威的闡發並非毫無價(jia) 值，這就在類的概念上為(wei) “文”這一子係統的整體(ti) 存在提供了前提。

《論語》是對《六經》認識上的闡發，《孝經》則是對《六經》實踐中的履行。班固講：

夫孝，天之經，地之義(yi) ，民之行也。舉(ju) 大者言，故曰《孝經》。[35]

踐履所涉甚廣，《孝經》舉(ju) 其大，細碎者自然需要靠更多的知識來補充，這同樣是為(wei) “文”的係統的存在提供了前提。無論是《六經》，還是《論語》的知與(yu) 《孝經》的行，都離不開最基礎性的語言文字，故《六經》最後的附類是“小學”。

漢代固然確認孔子刪述的《六經》是知識核心，但知識遠不限於(yu) 此核心。相對於(yu) “藝”這個(ge) 係統，“文”這個(ge) 係統的知識總量大很多，但《藝文誌》使其結構很清晰，歸為(wei) 諸子、詩賦、兵書(shu) 、術數、方技五類。班固在解析“諸子十家”後闡明：

今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與(yu) 流裔。

這個(ge) “支與(yu) 流裔”的性質認定，實際上適用於(yu) “文”整個(ge) 子係統。《六經》皆史，這個(ge) “史”是完整的生活，而五類知識則是這個(ge) “史”在某一層麵或側(ce) 麵的呈現。“諸子”最明顯，可直接視為(wei) “《六經》之支與(yu) 流裔”；“詩賦”是感物圖事，微言相感，觀風俗，知薄厚的載體(ti) ；“兵書(shu) ”是有關(guan) 王者武備的知識；“數術”是傳(chuan) 統的明堂羲和史卜之職的粗觕；各種“方技”，都是生生之工具。

對這些知識，班固也對發生論的意義(yi) 上給予了批判性的分析：

（諸子十家）皆起於(yu) 王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。

但作為(wei) 知識仍肯定各具價(jia) 值，故接著下一轉語：

其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”[36]

由此，《藝文誌》通過整個(ge) 知識體(ti) 係的建構，將全部知識有效地納入。

由於(yu) 核心部分的《六經》等同於(yu) 完整的生活結構，擴容部分是對這個(ge) 生活的展開，因此，《六經》一方麵非常重要，因為(wei) 它是一切知識的基礎，另一方麵非常樸素，因為(wei) 它沒有充分的彰顯；擴容部分一方麵非常有限，因為(wei) 它們(men) 都隻是對完整的生活、對《六經》的片麵理解與(yu) 展開，另一方麵非常必要，因為(wei) 它們(men) 使得對生活、對《六經》的認識深化而具體(ti) 。換言之，在班固高度擴容了的新知識係統中，所有的知識在性質與(yu) 內(nei) 容上保持著一貫性與(yu) 完整性，既實現了知識係統的延展，又實現了知識體(ti) 係在延展中的體(ti) 內(nei) 平衡，並為(wei) 未來的知識增長打開門徑，保證了知識係統的開放性。

在知識係統的建構中，《藝文誌》同樣表達了關(guan) 於(yu) 知識的理性認識，並與(yu) 孔子的知識觀念在保持一致的基礎上進一步深化。班固在各類小序中指出：一是知識來自對自然、人、社會(hui) 現象的認知。如“醫經者，原人血脈經落骨髓陰陽表裏，以起百病之本，死生之分，而用度箴石湯火所施，調百藥齊和之所宜”。[37]二是知識來自人類生活的各種需要。如“神仙者，所以保性命之真，而遊求於(yu) 其外者也”。[38]即便是複雜而精微的知識，也仍然具有知識的世俗性與(yu) 真實性，排斥宗教性與(yu) 虛妄性，班固在述及“形法家”時明確指出：

形法者，大舉(ju) 九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數、器物之形容以求其聲氣貴賤吉凶。猶有長短，而各徵其聲，非有鬼神，數自然也。[39]

尤有推進的是，班固強調了知識的有限性。各類知識隻在相應的範圍內(nei) 是有效的，如“神仙”類的知識，其作用僅(jin) 在“聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕於(yu) 胸中”，[40]超出其外，謬誤顯見。這種知識的有限性，既與(yu) 整個(ge) 知識係統的擴容與(yu) 細化相關(guan) ，如前引班固關(guan) 於(yu) 諸子十家的發生學論說所言，又源於(yu) 知識的獲得存在著具體(ti) 的困難。一是認識對象的複雜。如有關(guan) 形法類的知識，即因為(wei) 形與(yu) 氣的關(guan) 係複雜，精微獨異。二是某些知識非語言能完全表達，而見之於(yu) 人的經驗。比如整個(ge) 數術類的知識都具有這樣的特點，雖有書(shu) 如無其人，同樣難知。三是人的誤用，這是呈現知識有限性的最重要因素。比如醫經是治病救人的有用知識，但“拙者失理，以瘉為(wei) 劇，以生為(wei) 死”。[41]

由於(yu) 在知識係統上已將《六經》與(yu) 其它所有知識作了有效的區分，因此在知識有限性的問題上，班固表現出了徹底性，此尤見於(yu) 他對儒家的說明。班固把孔子歸入《六經》的係統，視為(wei) 核心知識的構成，“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(ye) ，已試之效者也”，[42]然而儒家則是“仲尼沒而微言絕，七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖”的結果，其學術已同於(yu) 九流十家，屬於(yu) “《六經》之支與(yu) 流裔”。儒家雖然在知識與(yu) 精神上最接近於(yu) 圓滿，但惑辟者仍然存在著問題，致使“《五經》乖析，儒學漸衰”。[43]

《藝文誌》以後，傳(chuan) 統知識譜係的另一重要環節《隋誌》使傳(chuan) 統的知識觀念進一步清晰與(yu) 自覺。對《隋誌》而言，知識總量巨增是首當其衝(chong) 的挑戰，尤其是除了原來知識體(ti) 係可以接納的以外，有兩(liang) 類知識因其性質存有爭(zheng) 議：一是基於(yu) 《六經》的知識增量，即兩(liang) 漢以來的讖緯類著述；二是佛道二教的知識。依班固“聖人作經，賢人緯之”的觀點，緯書(shu) 本是正當的解經著作。隻是由於(yu) 緯書(shu) 基本上是因時事而論說，雖托名於(yu) 《六經》，其實是“儒者推闡論說，各自成書(shu) ，與(yu) 經原不相比附”，加之雜以術數，附會(hui) 神說，“彌傳(chuan) 彌失，又益以妖妄之詞，遂與(yu) 讖合而為(wei) 一”，被認為(wei) 是“熒惑民誌、悖理傷(shang) 教”的東(dong) 西；讖更是“詭為(wei) 隱語，預決(jue) 吉凶”。[44]《隋誌》對讖緯類著述作了極具理性的分析。從(cong) 知識內(nei) 史出發，《隋誌》一方麵認同讖緯的產(chan) 生有著知識內(nei) 在的要求：

孔子既敘《六經》，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世。[45]

另一方麵《隋誌》強調，這樣的認同與(yu) 承認並不足以證明讖緯著述具有附麗(li) 《六經》的性質，因為(wei) “其文辭淺俗，顛倒舛謬，不類聖人之旨。相傳(chuan) 疑世人造為(wei) 之後，或者又加點竄，非其實錄”。[46]進而《隋誌》又從(cong) 知識外史精辟指出，讖緯學“文辭淺俗，顛倒舛謬”，而仍能盛行，實與(yu) 政治環境具有密切的關(guan) 係。《隋誌》雲(yun) ：

起王莽好符命，光武以圖讖興(xing) ，遂盛行於(yu) 世。漢時，又詔東(dong) 平王蒼，正五經章句，皆命從(cong) 讖。俗儒趨時，益為(wei) 其學，篇加增廣。言五經者，皆憑讖為(wei) 說。

但宋梁後，讖緯又禁。至隋，竟至“搜天下書(shu) 籍與(yu) 讖緯相涉者，皆焚之，為(wei) 吏所糾者至死”，天下已“無複其學”，著述“多散亡”。[47]

難得的是，基於(yu) 上述的明確認知，以及身處當時禁絕讖緯學的政治與(yu) 學術氛圍，《隋誌》在知識係統中仍納入了讖緯學，“錄其見存，列於(yu) 《六經》之下，以備異說”，[48]從(cong) 而使“經”由班固《藝文誌》中的九類，擴成十種。

這種處理，一方麵表明《隋誌》對待知識，尤其是《六經》，持有嚴(yan) 正標準：

古之君子，多識而不窮，畜疑以待問；學不逾等，教不陵節；言約而易曉，師逸而功倍；且耕且養(yang) ，三年而成一藝。

另一方麵，《隋誌》又非常清楚整個(ge) 知識史自始即是上述標準的突破：

自孔子沒而微言絕，七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖，學者離群索居，各為(wei) 異說。[49]

戰國時已典文遺棄，“學者難曉，虛誦問答，唇腐齒落而不知益”；“至後漢好圖讖，晉世重玄言，穿鑿妄作，日以茲(zi) 生”；再到當時，“去正轉疏，無複師資之法”。[50]因此，在知識係統中保留讖緯學，既不是權宜之策，也不是隨意之舉(ju) ，而是開明的知識觀念。在堅持知識既有標準的前提下，根據知識史的實際展開，對“異說”穩妥安頓。雖然讖緯是“異說”，但仍以為(wei) “緯書(shu) 解經”，保留其有效的知識身份。

這一開明的知識觀念，在處理佛道二教上呈現得更明白。《隋誌》為(wei) 知識劃出了“中庸之教”與(yu) “方外之教”的界線，道佛屬於(yu) 方外之教，雖呈現出迂怪，但因不屬於(yu) 中庸之教，不應以世俗的知識標準對之隨意誣化。[51]基於(yu) 此觀念，《隋誌》進而從(cong) 知識的視角對道佛二教給予實證性闡述。在對“道經”梳理出經戒、餌服、房中、符錄，“佛經”梳理出經、律、論的知識結構的基礎上，《隋誌》係統而簡明地闡述了道教主要的神仙係統、宗旨、受道之法、事跡，以及佛教在天竺的創立流變、基本精神、戒律，特別是漢代以降在中國的流播。道佛二教雖然在知識的性質上被劃出世俗知識的範圍，但是二教本身卻構成了世俗知識的認知對象。這既有益於(yu) 在知識上安頓二教，附於(yu) 四部之末，又足以引導世俗社會(hui) 對宗教信仰的對待。

在開明的知識觀念背後，有著《隋誌》對知識功能的堅持與(yu) 強化。《隋誌》開篇即講：

夫經籍也者，機神之妙旨，聖哲之能事，所以經天地，緯陰陽，正紀綱，弘道德，顯仁足以利物，藏用足以獨善，學之者將殖焉，不學者將落焉。大業(ye) 崇之，則欽明之德，匹夫克念，則有王公之重。其王者之所以樹風聲，流顯號，美教化，移風俗，何莫由乎斯道？[52]

隻是在這個(ge) 知識功能的堅持上，《隋誌》將知識提高到了“經天地，緯陰陽”的高度，換言之，知識是合乎世界的自然觀點。唯此，知識才有益於(yu) 社群與(yu) 個(ge) 人，王者之興(xing) 也必由知識達到，人類的文明傳(chuan) 承也因此可能，“今之所以知古，後之所以知今，其斯之謂也”。[53]

當然，落實到知識功能的具體(ti) 實現，即便《六經》構成文明教化的大道，其應用仍務求隨時通變，《隋誌》強調：

遭時製宜，質文迭用，應之以通變，通變之以中庸。中庸則可久，通變則可大，其教有適，其用無窮，實仁義(yi) 之陶鈞，誠道德之橐龠也。其為(wei) 用大矣，隨時之義(yi) 深矣，言無得而稀焉。[54]

而且，知識功能又須區分出層次與(yu) 部分，合之才完備。《隋誌》仍堅持《六經》構成知識核心的傳(chuan) 統，但更著意闡明《六經》以外的知識的價(jia) 值。史部不僅(jin) 本來就是“書(shu) 美以彰善，記惡以垂戒，範圍神化，昭明令德，窮聖人之至賾，詳一代之亹亹”，[55]功用顯見，而且《隋誌》近乎申明，《六經》原自史籍來。子部雖“有所偏”、“所施各異”，“分鑣並鶩”，但各具功用，“若使總而不遺，折之中道，亦可以興(xing) 化致治者矣”。[56]集部雖“因物騁辭，情靈無擁者也”，但“陳詩觀風，斯亦所以關(guan) 乎盛衰者也”。[57]總之，傳(chuan) 統的知識觀念至《隋誌》，其功能性定位更加凸顯，基於(yu) 公理型的知識維度徹底消失，知識的主體(ti) 性蕩然無存，一切知識的價(jia) 值都被認為(wei) 在於(yu) “弘道設教”。[58]

功能決(jue) 定結構。史部雖然在晉朝荀勖的《中經新簿》中已增設，但《隋誌》予以升格，置於(yu) 子部前。這一升格決(jue) 定了史部知識的擴容與(yu) 建構，整個(ge) 史部在《隋誌》中梳理成十三門類，脈絡清晰，結構完備，且富有卓識。比如專(zhuan) 辟“霸史”，在維護曆史正統的前提下力求史實存真；又如另辟“雜傳(chuan) ”，將知識由帝王將相的政治中心拓展到廣闊的社會(hui) 。

史部升格的另一麵是經部的曆史化。《隋誌》雲(yun) ：

夫經籍也者，先聖據龍圖，握鳳紀，南麵以君天下者，鹹有史官，以紀言行……下逮殷、周，史官尤備，紀言書(shu) 事，靡有闕遺。

經籍就是史書(shu) ，孔子刪訂《六經》隻是史籍散亂(luan) 後的補救。“《六經》皆史”雖晚至清儒章學誠才真正提出，但其觀念卻可追溯至隋儒王通，[59]至《隋誌》則已明顯固化成知識觀念。

《隋誌》固然堅持經的核心地位，但經的史化和史部升格，已使經史並重成為(wei) 傳(chuan) 統知識的基本特征，並決(jue) 定了史學由此固化成傳(chuan) 統知識的基礎。經源於(yu) 史，史展開與(yu) 驗證經，一切知識皆圍繞於(yu) 世俗的人間生活。《隋誌》雖然在知識觀念上是開明的，但受其知識功用的泥囿，在知識內(nei) 容上反而趨向逼仄。此外，上述變化強化了文獻研究這一傳(chuan) 統知識整理的既有方法。從(cong) 孔子刪述《六經》起，傳(chuan) 統的知識生產(chan) 主要是通過文獻的考訂與(yu) 分類來完成。由於(yu) 文獻是生活本身的記錄，因此文獻整理仍然是知識生產(chan) 的有效方法，但這一方法的顯見局限是自然認知的薄弱，而《隋誌》將知識基礎固化為(wei) 史學，無疑使傳(chuan) 統知識譜係中本已薄弱的對自然的認知更加淡出知識視野。

除了史部升格，《隋誌》在知識結構上的另一個(ge) 調整是經部中《孝經》與(yu) 《論語》的位置升降。《藝文誌》中《論語》在前，《孝經》在後，兩(liang) 書(shu) 同被認定是孔子對學生的教導，似無輕重之別。《隋誌》不同。《隋誌》不僅(jin) 沿用了《藝文誌》關(guan) 於(yu) 孝“天經地義(yi) 人行”性質的抽象認定，而且更是對孝的現實功能作了具體(ti) 申述，對孝賦予教化天下、傳(chuan) 承文明之義(yi) 。[60]因此，作為(wei) 知識文本的《孝經》便有超過《論語》的重要性。《論語》隻是弟子們(men) “與(yu) 夫子應答，及私相講肄”的記錄，具有隨機性質，而《孝經》卻是有意識的係統闡述。《隋誌》雲(yun) ：

孔子既敘《六經》，題目不同，指意差別，恐斯道離散，故作《孝經》，以總會(hui) 之，明其枝流雖分，本萌於(yu) 孝者也。[61]

以《孝經》為(wei) 《六經》總會(hui) ，旨在治化天下，知識觀念中的功能取向進一步強化。

四、知識的標準及其旨趣

“《隋誌》以下，門目大同小異，互有出入，亦各具得失，今擇善是從(cong) ”。[62]四庫館臣的這一判斷反映出對《隋誌》的高度認同，也決(jue) 定了四庫在知識體(ti) 係上對《隋誌》的繼承。不過，作為(wei) 傳(chuan) 統知識係統的最終建構者，四庫雖然在基本結構上以傳(chuan) 承為(wei) 主，但在知識觀念上卻有自己的定見，並影響到在知識上的取舍與(yu) 評判。

與(yu) 前代相比，館臣自詡對於(yu) 知識有高度自覺，基於(yu) 這種自覺，樹立起自己的知識標準，並依此在各個(ge) 部類上對知識進行層次劃分。《總目·凡例》之三明確說：

前代藏書(shu) ，率無簡擇。蕭蘭(lan) 並擷，瑉玉雜陳，殊未協別裁之義(yi) 。今詔求古籍，特創新規，一一辨厥妍媸，嚴(yan) 為(wei) 去取。[63]

“辨厥妍媸，嚴(yan) 為(wei) 去取”，當然含有意識形態的標準，這是四庫的事實。但也須承認，館臣也有知識上的標準，並以此衡定知識產(chan) 品。據凡例，館臣依其知識標準將著述分為(wei) 兩(liang) 類：一類收入四庫，一類僅(jin) 存其目。兩(liang) 類中又各分出兩(liang) 類。收入四庫的，分“上者”與(yu) “其次者”。關(guan) 於(yu) “上者”，且待後述。“其次者”有“長短兼臚”的說法，表明收入者皆有一得之見。僅(jin) 存其目者，一類是“言非立訓，義(yi) 或違經”，大抵可算有意識形態錯誤，另一類則顯然是學術標準，“尋常著述，未越群流”。正由於(yu) 具有高度自覺的知識標準，故館臣在知識譜係的梳理上從(cong) 體(ti) 例、取舍、序案提要諸方麵都作了精細努力。

體(ti) 例上主要是歸屬與(yu) 分類，這是決(jue) 定整個(ge) 知識係統梳理的基礎。對歸屬，四庫是認真梳理的。有些據內(nei) 容而定，“如詔令、奏議，《文獻通考》入集部。今以其事關(guan) 國政，詔令從(cong) 《唐誌》例入史部，奏議從(cong) 《漢誌》例亦入史部”；有些據數量而定，如“名家、墨家、縱橫家，曆代著錄各不過一二種，難以成帙。今從(cong) 黃虞稷《千頃堂書(shu) 目》例，並入‘雜家’為(wei) 一門”。整個(ge) 考慮細致，不僅(jin) 從(cong) 知識本身出發，而且注重譜係承傳(chuan) ，決(jue) 非徒具形式，即所謂“務求典據，非事更張”。[64]實際上，“擇善是從(cong) ”與(yu) “務求典據”，很能表證館臣在知識的歸屬上是整合內(nei) 容與(yu) 形式一並予以考慮的。

所謂分類，這裏專(zhuan) 指門類下的子目。知識總量增多，致使門類下的內(nei) 容雜碎而歧出，為(wei) 保證知識係統清晰，最簡明的方法自然是多分子目，但弊端是越分越細。知識的邊界固然可能會(hui) 因為(wei) 細分而明晰，但知識的旁通關(guan) 聯卻也可能因此而阻隔。四庫的取徑是宜粗不宜細，隻將“流派至為(wei) 繁夥(huo) ，端緒易至茫如”的門類，“約分子目，以便檢錄。其餘(yu) 瑣節，概為(wei) 刪並”，[65]使得整個(ge) 知識係統結構合理，清晰便用。

知識產(chan) 品的取舍更以館臣的知識標準為(wei) 依據。館臣的知識標準一言以蔽之：樸實。追求真實的精神貫徹於(yu) 整個(ge) 知識係統的梳理，大的歸屬與(yu) 分類問題已見前述，具體(ti) 的著錄則無所不在，“古來諸家著錄，往往循名失實，配隸乖宜”，四庫力求“考校原書(shu) ，詳為(wei) 厘定”，“務使不失其真”。[66]

從(cong) 務實的標準出發，取舍的重要依據是知識之真。義(yi) 理屬於(yu) 價(jia) 值論域，館臣承認知識擁有價(jia) 值訴求是合理且應當的，但強調價(jia) 值訴求不可憑空臆造，必須基於(yu) 堅實可靠的知識。真實性構成了一切知識的核心要素，雖“儒者說經論史，其理亦然”。[67]這尤見證於(yu) 館臣對《四書(shu) 類》的知識衡定。四庫在知識係統上的顯見調整是經部中增設《四書(shu) 》類。元代起《四書(shu) 》已成為(wei) 獨立的知識單元，《明史·藝文誌》也別立《四書(shu) 》一門，館臣雖依循前例，將《四書(shu) 》增設為(wei) 一門類，但由《四書(shu) 類》跋語，可見其增設的原因更多的是出於(yu) 意識形態，而不是出於(yu) 知識上的肯定。至於(yu) 《四書(shu) 類存目》的跋語，評論更是不堪。儒者說經論史尚且如此，對佛道二教更不寬容。佛道二教的知識內(nei) 容與(yu) 祈願文字完全排除，“二氏之書(shu) ，必擇其可資考證者。其經懺章咒，並凜遵諭旨，一字不收。宋人朱表青詞，亦概從(cong) 刪削”。[68]相比於(yu) 《隋誌》，館臣的知識標準不僅(jin) 嚴(yan) 格，而且操作上也不寬容，許多宋人文集雖被收錄，但許多不符合知識標準的文字大量刪削。

相反，隻要符合知識標準，著者的身份倒是次要的，“釋道、閨閣亦各從(cong) 時代”著錄，宦臣、外臣也一樣。[69]而且，傳(chuan) 統時代在知識與(yu) 人品的問題上向來自有標準，因人廢言之事很平常，但四庫以知識為(wei) 重。《凡例》強調：“文章德行，在孔門既已分科，兩(liang) 擅厥長，代不一二。”因此，立身有德有功，當然收錄，但立言有成而德行略虧(kui) ，也不摒棄。隻有嚴(yan) 重有惡者，如姚廣孝助逆興(xing) 兵、嚴(yan) 嵩怙權蠹國，其著述才不收錄，但仍說明原由，“並著其見斥之由，附存其目”。[70]

與(yu) 真實性的知識標準相聯係的，就是知識的功用性。事實上，確立真實性的知識標準，目的就在知識的功用性。館臣強調：“聖賢之學，主於(yu) 明體(ti) 以達用。凡不可見諸實事者，皆屬卮言。”並詳舉(ju) 所謂不可見諸實事的“卮言”：一是務為(wei) 高論，不切人事的；二是動稱三代，不揆時勢的；三是倡導改書(shu) 篆體(ti) ，改發古音，或者建議掘坑藏錐以剌敵，雕木為(wei) 虎以臨(lin) 陣，九邊將士人人皆讀《左傳(chuan) 》等種種迂謬之論。[71]館臣所倡導的“辟其異說，黜彼空言，庶讀者知致遠經方，務求為(wei) 有用之學”，雖不失其合理性，但也不難發現，雖然他們(men) 襲用“明體(ti) 以達用”的陳詞，但在知識取向上，“明體(ti) ”隻是虛懸一格，“達用”才是真正重心。在達用的驅使下，知識真實性漸趨實證化。

正因為(wei) 秉持這樣的知識標準與(yu) 訴求，故館臣對漢宋學皆為(wei) 不滿。通常以為(wei) 清代樸學是摒棄宋學而返歸漢學，其實從(cong) 館臣強調知識的真實性與(yu) 功用性出發，漢宋學皆有弊病，“漢唐儒者，謹守師說而已。自南宋至明，凡說經講學論文，皆各門戶”。[72]隻是比較起來，漢唐儒者的謹守師說，雖然難獲新知，但不失樸實；而宋明儒生的門戶依傍，不僅(jin) 無益於(yu) 知識增進，而且更有害於(yu) 人心世道。因此，館臣的知識觀念固然是著重鏟除宋明儒學的門戶畛域，但在整體(ti) 立場上更是要超越漢宋儒，在知識上貫徹真實性與(yu) 功用性，“詳為(wei) 考訂，務核其真”。[73]

為(wei) 了貫徹這一知識立場，館臣在知識係統上做了兩(liang) 方麵的努力：一是著錄的兼收並蓄，二是序案提要的撰述。兼收並蓄並非放棄知識標準，相反，依據真實有用的標準，隻要在知識上有所成就，便予收錄。就此而言，館臣對於(yu) 知識的識見相當開明，並有清晰認知。《凡例》稱：

儒者著書(shu) ，往往各明一義(yi) 。或相反而適相成，或相攻而實相救。所謂言豈一端，各有當也……今所采錄……兼收並蓄，如渤澥之納眾(zhong) 流。

這種清晰認知，甚至影響到館臣對於(yu) “偽(wei) 書(shu) ”的態度。“《七略》所著古書(shu) ，即多依托”，“遷流洎於(yu) 明季，論妄彌增，魚目混珠，猝難究詰”，但館臣所取的態度，並非簡單摒棄，而更近於(yu) 知識考古：

今一一詳核，並斥而存目，兼辨證其非。其有本屬偽(wei) 書(shu) ，流傳(chuan) 已久，或掇拾殘剩，真贗相參，曆代詞人已引為(wei) 故實，未可概為(wei) 捐棄，則姑錄存而辨別之。[74]

可見，館臣對於(yu) “偽(wei) 書(shu) ”抱有辯證觀念。所謂“曆代詞人已引為(wei) 故實”，點出知識的真實性具有不同層麵的內(nei) 涵：知識的生產(chan) 者究竟是誰？屬於(yu) 哪個(ge) 時代？其知識內(nei) 容是否可靠？等等，是一種真實；知識的傳(chuan) 播與(yu) 接受所構成的曆史，則是另一種真實。追求知識的真實性，並不能簡單地限於(yu) 一個(ge) 層麵來判定，而需根據問題的性質加以研判。館臣在貫徹知識的真實性上清晰地區分出知識的生產(chan) 與(yu) 傳(chuan) 播，實與(yu) 他們(men) 知識觀念中的功用性確認有關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 序案提要的撰述，《七略》、《藝文誌》已肇其始，但至四庫才形成強烈的自覺意識、明確的體(ti) 例形式、嚴(yan) 格的作業(ye) 標準。四庫分兩(liang) 個(ge) 層麵實現上述目標，一是館臣對各個(ge) 門類撰寫(xie) 序案，以明晰整個(ge) 知識係統；另一是館臣為(wei) 每一著述撰寫(xie) 提要，以考論具體(ti) 知識成果。這些序案提要雖不免有值得商榷之處，甚至錯誤，後人也多有辨證，但毋庸置疑的是，其貢獻遠勝其不足。就本文主題而論，館臣所撰序案提要，不僅(jin) 清晰完備地梳理了傳(chuan) 統知識譜係，而且對每一脈絡、每一節點作了細致考辨，使得整個(ge) 知識譜係致廣大而盡精微。所呈現的知識觀念已基本超越傳(chuan) 統學術史上的漢學與(yu) 宋學，尤其是知識的真實性標準所蘊藏的實證觀念已呈現出趨近現代科學觀的特性。

不過，即便館臣致力於(yu) 知識標準的確立，同時也能夠細致地對待具體(ti) 的知識成果，甚至注意到知識生產(chan) 與(yu) 傳(chuan) 播問題，但由於(yu) 對知識的功用性理解仍然基於(yu) 傳(chuan) 統的經驗理性原則，因此更為(wei) 廣泛的“九流”類知識也許民間影響甚廣，但從(cong) 總體(ti) 上不被館臣們(men) 看重，隻在整個(ge) 知識譜係中保留邊緣性的位置。概言之，知識的重心始終在以史學為(wei) 基礎的經史文獻上，而一切有關(guan) 自然的、宗教的知識都可有可無。出於(yu) 相同的理由，對新的知識，比如晚明天主教傳(chuan) 入的西學，館臣同樣缺乏興(xing) 趣。實際上，館臣的知識觀念中的功用性與(yu) 實證性，既高度配合，又相互製約。功用性基於(yu) 實證性，但又可彌補實證性，如對偽(wei) 書(shu) 的處理；實證性支撐功用性，但又限製功用性，如對方技家的處理。館臣的整個(ge) 知識觀念與(yu) 視域，在極大程度上仍然受製於(yu) 傳(chuan) 統知識觀念中對於(yu) 知識功用性的定位與(yu) 理解，即“以闡聖學、明王道為(wei) 主，不以百氏雜學為(wei) 重也”。[75]

五、經與(yu) 史交織中的價(jia) 值性知識維度

上述分析雖基於(yu) 整個(ge) 傳(chuan) 統知識譜係，但觀察主要沿著事實性知識的維度，史學尤獲聚焦而被彰顯。若對傳(chuan) 統知識觀念的理解止於(yu) 此，卻是極不充分的。前文在分析孔子編纂《六經》時，已揭明知識觀念中的主觀性抑或價(jia) 值性，即實事求是與(yu) 經世致用的特征。事實上，問題涉及整個(ge) 價(jia) 值性知識的維度。

比如，除了實事求是、經世致用，《六經》最直接，也是最顯在的價(jia) 值觀是那些承擔著教化功能的有關(guan) 世俗生活的善惡評判。這些價(jia) 值評判在《六經》的係統中並不完全直接呈現為(wei) 說教，而是隱含在具體(ti) 曆史事實的描述中，即便《春秋》也仍是如此。這似乎意味著，《六經》的作者關(guan) 於(yu) 事實性知識與(yu) 價(jia) 值性知識的關(guan) 係有著高度的自覺，一方麵，價(jia) 值觀無法憑空呈現，其本身似不足以構成塑造生活的力量，擁有力量的是事實性知識，知識由對事實的描述構成，價(jia) 值必須隱含於(yu) 知識才真正影響生活；另一方麵，知識終究有著善惡的指向，求真不能離開對求善的關(guan) 懷。[76]而且，不能把價(jia) 值觀誤認為(wei) 知識生產(chan) 者個(ge) 人的主觀取舍。史官董狐的故事清楚地彰顯出，是非善惡的價(jia) 值觀是公共認同的，不取決(jue) 於(yu) 為(wei) 非作惡的君王，否則史官記錄史實就不必冒殺頭危險。因此，孔子刪述《六經》不是無目的的活動，而是合乎價(jia) 值目的的知識生產(chan) 。孔子刪述《六經》，實際上是通過自覺的知識生產(chan) ，即曆史的梳理，將人類曾經共同擁有的價(jia) 值觀記錄下來，進而通過知識本身來引導人類的生活。作為(wei) 傳(chuan) 統知識的最初體(ti) 係，《六經》成為(wei) 事實與(yu) 價(jia) 值合一的知識，知識是顯性的故事，價(jia) 值是隱微的觀念。孔子刪述《六經》不僅(jin) 奠定了知識的觀念，而且鑄造了知識的範式。

不過，《六經》皆史的觀念自隋末唐初產(chan) 生，至清代標明，使得傳(chuan) 統知識體(ti) 係中的事實性維度獲得凸現。《六經》皆史的觀念雖然在整個(ge) 中國知識史上不足以說是完全的共識，但《六經》的曆史化卻無疑隱涵在傳(chuan) 統知識譜係中，而且逐步趨向顯明與(yu) 強烈。唯此，傳(chuan) 統的知識觀念也才越來越呈現出客觀性與(yu) 真實性的特征與(yu) 追求。然而，《六經》中的“微言大義(yi) ”，即作為(wei) “經”的價(jia) 值性維度並不能輕易抹去，知識係統中的史部創設並不能消解經部，經與(yu) 史終究分門別類，經學構成獨立的知識門類，並在傳(chuan) 統知識譜係中始終居於(yu) 首要地位。這固然可以被簡單地理解為(wei) 象征性的，或某種慣習(xi) ，甚至更負麵的保守，但無論是象征、慣習(xi) ，還是保守，背後無疑存在著傳(chuan) 統中國在知識維度上的觀念、立場、取向。這就要進一步追問：其核心內(nei) 涵究竟是什麽(me) ？功能是什麽(me) ？在知識的層麵又是如何自處的？

內(nei) 藤湖南在《中國曆史思想的起源》中有過一個(ge) 頗有啟發的論述：

由夏至殷，殷至周的情況，在中國看作是古代史上非常重大的事件，像夏至殷這種僅(jin) 僅(jin) 由一個(ge) 朝廷轉變為(wei) 另一個(ge) 朝廷的情況，對曆史觀點還沒有顯著的影響，然而，經過兩(liang) 次王朝的交替之後，看來這種王朝變化的現象就引起了一般人相當痛切的思考……所以這“三代”之間的變化曾給予人類知識以極大的衝(chong) 擊。因此，《召誥》中所反映的就是對夏殷周三代之間革命的思考。[77]

換言之，《六經》在表象的知識層麵上雖然呈以史實，但在背後的深層次上卻涵蘊著“對夏殷周三代之間革命的思考”，它“給予人類知識以極大的衝(chong) 擊”，正是這種“思考”與(yu) “衝(chong) 擊”才使《六經》在傳(chuan) 統的知識圖像上形成有別於(yu) 史的知識維度，即經。經不是現象的再現性知識，不是客觀對象的過程觀察、記錄、確認、分類、梳理，這樣的知識作業(ye) 足以構成史，求真是良史的標準。經是人們(men) 直麵曆史後的思考，是人基於(yu) 自身價(jia) 值評判的主觀性選擇與(yu) 確認。作為(wei) 一種知識，經的關(guan) 注不在對外部世界的認知，而在對人的生活道路的確認。怎樣的道路是適合自己的？怎樣的生活才是最好的？求善求美是正經的訴求。在傳(chuan) 統的知識觀念中，經被獨立標示並居於(yu) 知識首位，表明隻有史的知識是不夠的，唯有經的知識才真正引領自己走向未來。史的知識是過去了的生活，它的知識維度是向後的。經的知識雖然基於(yu) 史的知識，基於(yu) 過去了的生活，但它的知識維度恰恰是向前的，正如王夫之名言：“《六經》責我開生麵。”

由此維度的不同，經與(yu) 史在知識觀念上的呈現與(yu) 功能也截然相異。史是過往生活的實錄，生活是豐(feng) 富多樣的，史的知識因此複雜與(yu) 開放。經是對族群未來的引領，一個(ge) 族群如果價(jia) 值認同分歧，勢必分離，因此作為(wei) 知識的經，必須於(yu) 多樣性的曆史中凝聚共同的價(jia) 值係統與(yu) 文化模式。現象認知不容易，價(jia) 值認同更艱難，隻有刻意持守，才可能梳通古今，維係傳(chuan) 承，並於(yu) 傳(chuan) 承中更化迪新。《總目·經部總敘》開篇即清楚地指出了經在中華文明價(jia) 值係統原型上的型塑性質，以及經學反複重演《六經》原典的知識特征。由於(yu) 經與(yu) 經學在傳(chuan) 統知識譜係中的首要地位，經的性質與(yu) 經學的特征始終左右著整個(ge) 傳(chuan) 統知識係統的方向，而其核心功能一方麵是有效維係與(yu) 決(jue) 定整個(ge) 傳(chuan) 統知識乃至整個(ge) 中華文明的連續性與(yu) 統一性，另一方麵也製約著傳(chuan) 統知識，使之深陷於(yu) 以外部問題為(wei) 導向的應用型知識模式，始終無法開辟出有可能向現代科學發展的公理型知識係統。

由於(yu) 經具有原型價(jia) 值係統的型塑性質，而經學隻是“詁經之說而已”，故經學的原典重演似乎先天性地具有了某種保守性，隻構成對經的解釋學，而且，經學的有效性在極大程度上將取決(jue) 於(yu) 經本身的知識可靠性。不幸的是，《六經》所描述的“上古之事傳(chuan) 說與(yu) 史實混而不分”，[78]許多史跡甚至充滿著具有原始宗教性的神跡，“比如說大禹……顯然是帶有神性的”。[79]前引內(nei) 藤湖南論文中就指出，清代學者汪中已注意到“《左傳(chuan) 》的記述不僅(jin) 限於(yu) 人事，還記天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等五事”。[80]因此，經學不唯顯得保守，而且更似乎是與(yu) 宗教的神秘性粘連在一起。現代中國學術史上的古史證偽(wei) ，實際上就是接續清代考證學，以現代科學的實證觀念來清理古史中的不可靠性與(yu) 神秘性，表象上雖隻是事實性知識的實證研究，深層上則是價(jia) 值性知識的徹底消解，最終結果是傳(chuan) 統知識觀念的全盤否定與(yu) 拋棄。

對照傳(chuan) 統知識譜係中的知識演化，現代中國學術建構過程中對待經學的這種處理方式不免粗疏，以至於(yu) 今日無論是科學精神抑或人文價(jia) 值在源頭上均陷入枯滯。宋儒有道學經過孔子“首辟”與(yu) 兩(liang) 宋“再辟”之說，[81]姑各舉(ju) 孔子與(yu) 朱熹對待知識一例，以窺他們(men) 在知識推陳出新之際對價(jia) 值性知識所秉持的知識觀念。

《論語·述而》載：“子不語怪力亂(luan) 神。”這表證了孔子不認同怪力亂(luan) 神，而這些又恰恰是孔子刪述《六經》時必須麵對的。孔子盡可能真實地記述曆史文獻與(yu) 價(jia) 值係統，雖怪力亂(luan) 神亦不避諱，但同時又賦予或轉出新精神，以仁學改造周禮。孔子的知識取向決(jue) 非是拋棄傳(chuan) 統，而是懷抱敬意，通過對《六經》原典的解釋來呈現新精神。在《論語》中，怪力亂(luan) 神的東(dong) 西被擱置了，人文與(yu) 理性的精神獲得彰顯。由此也可確認，班固後來建構知識係統，《六經》在知識體(ti) 係上雖結構自足，但他並沒有使它成為(wei) 封閉係統，即便在《六經》的層麵也附上了《論語》與(yu) 《孝經》，從(cong) 言說與(yu) 踐履兩(liang) 方麵作為(wei) 《六經》的補充，這是順乎孔子思想的，同時也是合乎價(jia) 值性知識寓創造於(yu) 傳(chuan) 承的觀念與(yu) 邏輯的。

剔除了怪力亂(luan) 神等神秘性的內(nei) 容，真正使曆史成為(wei) 了信史，是否就能夠自然地推衍出合乎人的目的性的價(jia) 值係統呢？這無疑更具挑戰。朱熹清晰認識並指出這一問題。《朱子語類》載：

問：“《左傳(chuan) 》載卜筮，有能先知數世後事，有此理否？”曰：“此恐不然。隻當時子孫欲僭竊，故為(wei) 此以欺上罔下爾。如漢高帝蛇，也隻是脫空。陳勝王凡六月，便隻是他做不成，故人以為(wei) 非；高帝做得成，故人以為(wei) 符瑞。”[82]

《左傳(chuan) 》欲以史實證明卜筮所陳述的價(jia) 值判斷，而朱子指出這隻是傅會(hui) 。後來館臣亦申明此見，“《左傳(chuan) 》載預斷禍福，無不征驗，蓋不免從(cong) 後傅合之”。[83]曆史中的任何主體(ti) ，其曆史過程中總是充滿著許多成敗，取其成敗的事實是難以表證其行為(wei) 理據的正當與(yu) 否的，因為(wei) 任何的成敗都隻是該主體(ti) 整個(ge) 曆史過程中的片刻，此刻的成敗在下一刻也許就被顛倒了。換言之，在朱熹這裏，事實並不足以導出並表證某種價(jia) 值，事實性知識與(yu) 價(jia) 值性知識並不是簡單的因果關(guan) 係，二者有內(nei) 在關(guan) 聯但各有不同的訴求與(yu) 知識特性。

也正因為(wei) 此，朱子強調“以三《傳(chuan) 》言之，《左氏》是史學，《公》《穀》是經學”，[84]知識取向不同。朱子的學術雖然深具實證精神，但始終秉持價(jia) 值義(yi) 理，不僅(jin) 基於(yu) 《六經》闡發新精神，而且基於(yu) 《六經》原典延伸出《四書(shu) 》新經典。比較《六經》與(yu) 《四書(shu) 》，《六經》固然可視為(wei) 史實性質的文獻匯編，《六經》皆史也足以成立，但《四書(shu) 》顯然已是義(yi) 理觀念的著作，呈現的已是純粹的價(jia) 值性知識。可見朱子正與(yu) 孔子一樣，其知識的轉進是充分繼承下的創造。

反觀清代考證學，在事實性知識的層麵雖繼承朱子學的精神，但對於(yu) 價(jia) 值性知識的理解與(yu) 認同顯然不夠。館臣對整個(ge) 《四書(shu) 》學充滿知識上的輕視，“坊刻《四書(shu) 》講章……其存不足取，其亡不足惜，其剽竊重複不足考辨，其庸陋鄙俚亦不足糾彈”；[85]甚至是蔑視，如明代《四書(shu) 大全》的收錄，“蓋示戒，非示法也”。[86]從(cong) 事實性知識的立場與(yu) 視角，館臣洵為(wei) 的評，並且也鮮明地折射出了意識形態下的價(jia) 值性知識的不堪。但撇開外部因素，僅(jin) 就知識本身而論，館臣對於(yu) 價(jia) 值性知識是缺乏理解的。按照解釋學的觀念，“所有的重演都首先是解釋，並借解釋而企圖成為(wei) 正確的”。[87]《六經》是曆史文獻匯編，尚可待史實考證，《四書(shu) 》純是價(jia) 值觀念的論說，反複闡釋是它的內(nei) 在要求，而考證學繩以實證，則一切有關(guan) 《四書(shu) 》的闡釋不僅(jin) 毫無任何知識貢獻，且適足以成為(wei) 知識生產(chan) 的負麵樣板，因此理解與(yu) 認同自無可能，輕蔑與(yu) 鄙棄亦屬必然。王國維臨(lin) 終前的一次講學中曾指出清儒在知識的“興(xing) 味”上不及宋儒，[88]而陳寅恪更是對宋儒的知識創造給予“造極”的評定，並斷言未來中國文化的發展必歸於(yu) “宋代學術之複興(xing) ，或新宋學之建立”，[89]其中意涵深值體(ti) 會(hui) 。

六、結語

通過對傳(chuan) 統知識譜係最重要環節以及知識的事實性與(yu) 價(jia) 值性兩(liang) 個(ge) 維度的分析，傳(chuan) 統知識觀念的內(nei) 涵與(yu) 性質獲得彰顯。孔子述而不作的工作原理保證了知識的內(nei) 容源自現實的生活經驗，他刪述的《六經》構成了最初的知識係統，它是在收集生活經驗的基礎上加以甄別，進而分類與(yu) 編排，由經驗積澱成事實性知識的。這一知識生產(chan) 過程決(jue) 定了傳(chuan) 統知識自始具有世俗性、經驗性、真實性的性質，但事實性知識同時蘊涵著實事求是的價(jia) 值訴求，它與(yu) 由此衍生的經世致用構成了傳(chuan) 統知識觀念中最基本的價(jia) 值向度，沿此建構起基於(yu) 上古三代嬗遞的有關(guan) 人類生活的善與(yu) 美的價(jia) 值性知識。由於(yu) 孔子刪述《六經》完全基於(yu) 社會(hui) 需求，因此傳(chuan) 統知識的建構自始選擇了應用型知識模式，沒有確立起為(wei) 知識而知識的公理型知識模式，這一取舍配之以經驗性歸納思維方式而非推理性演繹思維方式，使得傳(chuan) 統知識係統日漸演化為(wei) “非科學之統係”。

從(cong) 漢到唐，傳(chuan) 統知識係統通過有效建構與(yu) 調整，確保了核心知識的穩定，實現了知識增量下的係統擴容。《藝文誌》通過設立子係統與(yu) 內(nei) 部梳理，達到了知識係統的有機體(ti) 內(nei) 平衡。核心的《六經》雖是自足係統，但仍與(yu) 延伸部分構成有機開放的經部；其它的知識被分類組織化構成經部知識的展開，與(yu) 經部形成互補。在知識係統建構中，孔子的知識觀念獲得繼承與(yu) 強化，增入了知識有限性的觀念。至《隋誌》，基於(yu) 對知識性質的分類，妥善安頓了真實性存疑的讖緯學與(yu) 道佛二教，尤通過史部升格與(yu) 係統化以及化經為(wei) 史，使史學成為(wei) 傳(chuan) 統知識的基礎，經驗性與(yu) 功能性以及整個(ge) 既有的應用型知識模式進一步強化。

清代學者沿此方向，徹底確立起以真實性與(yu) 功用性為(wei) 旨趣的知識標準，並依此標準對整個(ge) 傳(chuan) 統知識譜係進行了從(cong) 各部類到每本著作、從(cong) 學術源流到具體(ti) 得失的知識梳理。館臣基於(yu) 實證的求真務用的知識觀念已與(yu) 現代的科學旨趣吻合，但固化了的應用型知識係統卻與(yu) 西學公理型知識係統完全相悖。

此外，綜觀傳(chuan) 統知識觀念的形成與(yu) 發展，雖然有其充分的自恰性，但自始也表現出了自然認知相對弱化的缺陷。隨著《隋誌》的史部升格與(yu) 經部史學化，本已弱化了的自然認知進一步被邊緣化，而清儒最終確立的知識標準主要針對經史，故雖繼承與(yu) 深化了知識觀念，但對於(yu) 知識領域的開拓卻呈現出極大的局限與(yu) 僵化。傳(chuan) 統知識自限於(yu) 社會(hui) 需求的定位，在近代中國遭受西方衝(chong) 擊之前，恰恰又使自己失去了外部動力。當清儒將真實性與(yu) 功用性的知識標準推到極至，幾乎完全將知識觀念定格在實證與(yu) 效用的坐標時，依據此坐標，在晚清學術遇見西方學術時，卻為(wei) 新格局的形成提供了契機。傳(chuan) 統知識在自身係統中自始便以自然經驗為(wei) 基礎，其內(nei) 容也包納了大量經驗性知識並對其作出相應的分類，在此意義(yi) 上，其知識性質與(yu) 西方自然科學具有相容性。但受傳(chuan) 統知識譜係中總的知識觀念限製，同時又受自身預設概念、思維邏輯、實驗方法等諸要素的限製，傳(chuan) 統知識中的自然認知長期停滯於(yu) 樸素的經驗層麵，形成的知識與(yu) 方法無論如何都無法望西方科學之項背。相反，西方科學觀念所呈現的高度實證性與(yu) 有效性又近乎完美地滿足了傳(chuan) 統的知識標準。因此，傳(chuan) 統知識譜係通過自我否定徹底轉向科學，不但在自然科學的層麵上引入西學的方法與(yu) 學科建製，而且在人文社會(hui) 科學研究領域同樣走向科學化，既有外在必然性，又有內(nei) 在可能性。換言之，起於(yu) 晚清的現代中國學術，義(yi) 無反顧地拋棄既有的知識傳(chuan) 統，全盤接受科學以及整個(ge) 西學，固然有知識外史上複雜的軍(jun) 事、政治、經濟、文化原因，但從(cong) 清代最終確立起來的知識坐標，已不難看到這樣的知識取舍也完全有知識內(nei) 史上的知識自身訴求。

本來，受傳(chuan) 統知識觀念引導，以真實性與(yu) 功用性的知識標準全盤接受西方科學，並不必然盡棄舊學。本文的研究表明，傳(chuan) 統的知識觀念固然不能說與(yu) 狹義(yi) 的現代科學觀念一致，但更不能在廣義(yi) 上被簡單地評定為(wei) 非科學，事實上恰恰是與(yu) 科學的理性與(yu) 效用有著吻合性。退一步講，“在某一個(ge) 嚴(yan) 肅的場合裏，愛因斯坦就物理學作為(wei) 一種知識作出了這樣的概括：

我們(men) 的科學的演進表明了，在種種可以想象的理論構建之間，總有一種會(hui) 叫人覺得它是特別優(you) 越的。任何對此等問題有深入體(ti) 會(hui) 的人都不會(hui) 否定，我們(men) 的感官世界在實踐上會(hui) 確切無疑地給我們(men) 決(jue) 定應該選擇哪一個(ge) 理論體(ti) 係。可是，沒有任何邏輯的依據要我們(men) 非選擇某一些理論原則不可。

這是說，有很多種理論是同樣可取的；其中一種之所以顯得特別優(you) 越，嚴(yan) 格來說完全是地基於(yu) 實踐或實用上的原因”。[90]傳(chuan) 統的中醫藥學在現代醫藥學中仍具啟發與(yu) 參證意義(yi) ，正印證了愛因斯坦的睿見。愛因斯坦所說的理論尚限於(yu) 關(guan) 於(yu) 自然世界的，如果是關(guan) 於(yu) 人間社會(hui) 的價(jia) 值性知識，無疑更當如此。儒學在先秦與(yu) 兩(liang) 宋的知識轉型中所呈現的寓創造於(yu) 傳(chuan) 承中的知識觀念，充分表證了傳(chuan) 統知識在價(jia) 值性知識層麵上的取向與(yu) 精神。西方的人文社會(hui) 科學在討論問題時常常會(hui) 自覺地追溯自己的知識傳(chuan) 統，甚至追至希臘羅馬，從(cong) 中界定問題的性質並獲得知識與(yu) 智慧的支撐，但中國的人文社會(hui) 科學，無論是研究當代，還是古代，傳(chuan) 統的知識觀念、源流以及相應的認知卻很難進入視野，現代學術與(yu) 傳(chuan) 統知識存在著巨大斷裂。前文述及，傳(chuan) 統知識的一個(ge) 顯著特征是知識呈以連續而非斷裂，但斷裂恰恰在現代中國學術中出現了。

這種斷裂從(cong) 知識本身的角度看，主要是源於(yu) 傳(chuan) 統知識觀念的固有缺陷，即自始發展起來的應用型知識模式在知識主體(ti) 性與(yu) 公理演繹思維方麵的缺失。因此，現代中國學術選擇西學，具有高度合理性。隻是，這種斷裂也造成對傳(chuan) 統知識觀念的簡單化判斷。認識到這一點，並不是要否定現代中國學術西學化的努力以及取得的巨大成就，而是旨在理解現代中國學術在科學的名義(yi) 下的西學化，不僅(jin) 是與(yu) 傳(chuan) 統知識觀念的事實性維度的極度膨脹和價(jia) 值性維度的自我消解存在著密切的內(nei) 在關(guan) 聯，而且傳(chuan) 統知識觀念的這一態勢實際上導引著現代中國對西方學術當中被視為(wei) “科學”的部分的全盤接受。在這接受過程中，來自傳(chuan) 統知識觀念的過濾、篩選、強化也同樣獲得了呈現，比如傳(chuan) 統知識係統應用型模式的固化就讓現代中國的科學觀更重於(yu) 技術應用而輕於(yu) 科學精神。因此，重新理解傳(chuan) 統的知識觀念，既不要簡單地以“非科學的”一語論斷而加以鄙棄，更要意識到傳(chuan) 統知識的功能性訴求的有益性，特別是價(jia) 值性維度的存在，以及它無法簡單地依傍事實性維度延展，這對於(yu) 重新完整地認識傳(chuan) 統的知識世界，並進而接續傳(chuan) 統知識與(yu) 現代學術，真正體(ti) 會(hui) 與(yu) 步入陳寅恪所揭明的“道教之真精神，新儒家之舊途徑”，“一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位”，[91]建構未來中國的知識話語，尤其是人文社會(hui) 的知識話語，完全是必要與(yu) 重要的。

注釋：

*本文是國家社科基金重大研究項目“‘群經統類’的文獻整理與(yu) 宋明儒學研究”（13&ZD061）的階段性成果。本文充分吸收了匿名審稿專(zhuan) 家的批評與(yu) 建議，特致謝忱！

[1]學界對知識係統並無確切的界定，按照Gibbons等人的研究，知識生產(chan) 大致以兩(liang) 種模式形成相應的知識係統，模式一是根據知識的內(nei) 在邏輯，從(cong) 公理出發而推演形成的公理型知識係統，模式二是根據社會(hui) 的外在需求，以問題導向而集成建構的應用型知識係統。西方的知識傳(chuan) 統是模式一，至當代而形成模式二。參見Michael Gibbons,Camille Limoges,Helga Nowotny,Simon Schwartzman,Peter Scott&Martin Trow,The New Production of Knowledge:The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies.London 1994,pp.1,3-8,24,33-34,43-44,167.

[2]左玉河：《從(cong) 四部之學到七科之學》，上海：上海書(shu) 店出版社，2004年，第4頁。

[3]譜係本是曆史中的沿襲事物所形成的係統，福柯將之發展出一種分析方法與(yu) 後現代哲學，考察知識如何在權力關(guan) 係中形成，從(cong) 而對整個(ge) 西方形而上學傳(chuan) 統予以解構。本文僅(jin) 在分析方法的意義(yi) 上借用譜係概念，基於(yu) 中國傳(chuan) 統知識的目錄譜係，理解蘊涵於(yu) 其中的知識觀念。

[4]相關(guan) 討論，除前引左玉河的著作，還有些個(ge) 案研究，如陳平原的《中國現代學術之建立》（北京：北京大學出版社，1998年）、陳以愛的《中國現代學術研究機構的興(xing) 起》（南昌：江西教育出版社，2002年）等。

[5]顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊(ce) 自序》，《古史辨自序》上，石家莊：河北教育出版社，2000年，第48頁。

[6]顧頡剛：《古史辨自序》上，第49頁。

[7]參見艾爾曼：《中國近代科學的文化史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第212頁。艾爾曼很好地揭示了傳(chuan) 統中國科學在1600年之後仍在繼續進步，但沒有涉及對中國傳(chuan) 統知識的深入討論。

[8]參見馬克斯·舍勒：《知識社會(hui) 學問題》，北京：北京聯合出版公司，2014年，第74-77頁。知識社會(hui) 學對於(yu) 知識與(yu) 社會(hui) 文化的關(guan) 係作有廣泛的研究，但不太涉及知識本身的存在前提的分析，而科學哲學又主要聚焦於(yu) 科學本質、獲得與(yu) 結構等研究，因此舍勒從(cong) 現象學的立場闡明知識屬於(yu) 曆史中的具體(ti) 主體(ti) ，對本文富有啟發。

[9]參見朱有瓛主編：《中國近代史學製史料》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，1983年。尤其是各階段的“議論”部分。

[10]參見劉東(dong) 等編：《審問與(yu) 明辨》，北京：北京大學出版社，2012年。此書(shu) 基本收錄了1902年至1947年間關(guan) 於(yu) “國學”的各種申論與(yu) 辨駁。

[11]如羅振玉的《學製私議》，見朱有瓛主編：《中國近代史學製史料》第二輯，上冊(ce) ，第11頁。

[12]如毛子水：《國故與(yu) 科學的精神》，見劉東(dong) 等編：《審問與(yu) 明辨》上冊(ce) ，第259頁。

[13]參見左玉河：《從(cong) 四部之學到七科之學》，第4頁、第19頁。

[14]有關(guan) 研究很多，代表性的如姚名達：《中國目錄學史》，北京：商務印書(shu) 館，1938年；張舜徽：《漢書(shu) 藝文誌通釋》，武漢：湖北教育出版社，1990年；興(xing) 膳宏、川合康三：《隋書(shu) 經籍誌詳考》，東(dong) 京：汲古書(shu) 院，1995年；餘(yu) 嘉錫：《四庫提要辨證》，北京：中華書(shu) 局，1980年等。

[15]參見司馬遷：《史記》卷47，北京：中華書(shu) 局，1959年，第1943頁。

[16]孔子與(yu) 《六經》的關(guan) 係是經學史上的基本問題，並構成經古今文學的基本分歧。參見皮錫瑞《經學曆史·經學開辟時代》周予同注[一]，中華書(shu) 局，1959年，第20-21頁。

[17]格爾哈德·帕普克主編：《知識、自由與(yu) 秩序》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2001年，第5-6頁。

[18]《史記》卷47《孔子世家》，第1936頁。

[19]《禮記·經解》，《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1609頁。

[20]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shu) 局，1954年，第462頁。

[21]《漢書(shu) 》卷30，北京：中華書(shu) 局，1962年，第1723頁。

[22]《六經》皆史就是揭明了這一事實。此觀念直到現代如章太炎仍反複強調，參見《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第228頁。

[23]《隋書(shu) 》卷32，北京：中華書(shu) 局，1973年，第903-904頁。

[24]王國維針對癸卯學製而發表《奏定經學科文學科大學章程書(shu) 後》，明確指出哲學在歐日教育的基礎地位。此文收入《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社、廣東(dong) 教育出版社，2010年。

[25]早期的傳(chuan) 統知識與(yu) 近代引入的科學，僅(jin) 就知識內(nei) 史看，區別並不全在知識的自然對象與(yu) 經驗性特征，而在知識生產(chan) 所基於(yu) 的邏輯，比如歸納與(yu) 演繹的不同，以及預設的基本概念不同，比如傳(chuan) 統知識中的基礎性概念“氣”，在西方科學中就難以有對應的替代。

[26]《漢書(shu) 》卷30，第1715頁。

[27]《章太炎演講錄》，第216頁。

[28]卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放》，杭州：中國美術學院出版社，1996年，第2-3頁。

[29]《漢書(shu) 》卷30，第1701頁。

[30]體(ti) 內(nei) 平衡一方麵力爭(zheng) 穩定自己的內(nei) 部關(guan) 係，維持自己的性質，另一方麵體(ti) 內(nei) 平衡必須是不完全的，需要通過反饋機製不斷調適自己，否則就意味著自己死亡，或者至少它的所有機能的暫停。參見卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放》，第2頁。

[31]楊伯峻：《經書(shu) 淺談》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第4頁。

[32]《漢書(shu) 》卷30，第1723頁。

[33]《漢書(shu) 》卷30，第1717頁。

[34]參見葉適：《習(xi) 學記言序目》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1977年，第738頁。

[35]《漢書(shu) 》卷30，第1719頁。

[36]《漢書(shu) 》卷30，第1746頁。

[37]《漢書(shu) 》卷30，第1776頁。

[38]《漢書(shu) 》卷30，第1780頁。

[39]《漢書(shu) 》卷30，第1775頁。

[40]《漢書(shu) 》卷30，第1780頁。

[41]《漢書(shu) 》卷30，第1776頁。

[42]《漢書(shu) 》卷30，第1728頁。

[43]《漢書(shu) 》卷30，第1726頁。

[44]《四庫全書(shu) 總目提要》（以下簡稱《總目》）第1冊(ce) ，石家莊：河北人民出版社，2000年，第184頁。

[45]《隋書(shu) 》卷32，第941頁。

[46]《隋書(shu) 》卷32，第941頁。

[47]《隋書(shu) 》卷32，第941頁。

[48]《隋書(shu) 》卷32，第941頁。

[49]《隋書(shu) 》卷32，第947頁。

[50]《隋書(shu) 》卷32，第948頁。

[51]《隋書(shu) 》卷32，第1099頁。

[52]《隋書(shu) 》卷32，第903頁。

[53]《隋書(shu) 》卷32，第903頁。

[54]《隋書(shu) 》卷32，第903頁。

[55]《隋書(shu) 》卷32，第992頁。

[56]《隋書(shu) 》卷32，第1051頁。

[57]《隋書(shu) 》卷32，第1090-1091頁。

[58]《隋書(shu) 》卷32，第909頁。

[59]參見韋政通主編：《中國哲學辭典大全》“六經皆史”條，北京：世界圖書(shu) 出版公司，1989年，第166-176頁。

[60]見《隋書(shu) 》卷32，第935頁。

[61]《隋書(shu) 》卷32，第935頁。

[62]《總目》第1冊(ce) ，第42頁。

[63]《總目》第1冊(ce) ，第42頁。

[64]《總目》第1冊(ce) ，第42-43頁。

[65]《總目》第1冊(ce) ，第43頁。

[66]《總目》第1冊(ce) ，第43頁。

[67]《總目》第1冊(ce) ，第45頁。。

[68]《總目》第1冊(ce) ，第46頁。

[69]《總目》第1冊(ce) ，第44頁。

[70]《總目》第1冊(ce) ，第47頁。

[71]《總目》第1冊(ce) ，第46頁。

[72]《總目》第1冊(ce) ，第46頁。

[73]《總目》第1冊(ce) ，第46-47頁。

[74]《總目》第1冊(ce) ，第47頁。

[75]《總目》第1冊(ce) ，第48頁。

[76]在西方的傳(chuan) 統中，從(cong) 希臘人在2500年前啟動有組織的知識生產(chan) 起，人們(men) 在獲知數不清的新知識的同時，往往不大考慮其後果，而正是“在這裏，社會(hui) 科學和人文學科可以發現自身特定的作用來幫助界定何為(wei) 善、何為(wei) 真，並給真理添加智慧”。參見克拉克·克爾：《大學之用》，北京：北京大學出版社，2008年，第49-70頁。

[77]內(nei) 藤湖南：《中國史學史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第360頁。

[78]王國維：《古史新證》，北京：清華大學出版社，1994年，第1頁。

[79]裘錫圭、曹峰：《“古史辨”派、“二重證據法”及其相關(guan) 問題》，《文史哲》2007年第4期。

[80]內(nei) 藤湖南：《中國史學史》，第364頁。

[81]陳淳：《北溪字義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第76-77頁。

[82]《朱子語類》卷83，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2839頁。

[83]《總目》第1冊(ce) ，第680頁。

[84]《朱子語類》卷83，第2841頁。

[85]《總目》第1冊(ce) ，第1007-1008頁。

[86]《總目》第1冊(ce) ，第965頁。

[87]伽達默爾：《真理與(yu) 方法》第二版序，北京：三聯書(shu) 店，1990年。

[88]參見王德毅：《王國維年譜》，台北：蘭(lan) 台出版社，2013年，第377-378頁。

[89]陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官誌考證序》，《金明館叢(cong) 館二編》，北京：三聯書(shu) 店，2001年，第277頁。

[90]何·奧·加塞爾：《什麽(me) 是哲學》，北京：商務印書(shu) 館，1994年，第30頁。

[91]陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告》，《金明館叢(cong) 館二編》，第284-285頁。

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