作為(wei) 修身學範疇的“獨知”概念之形成——朱子慎獨工夫新論
作者：陳立勝（中山大學）

來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛醜(chou)

          耶穌2019年1月4日

一

在先秦與(yu) 兩(liang) 漢文獻之中，“獨知”通常為(wei) 動詞，且有兩(liang) 義(yi) ，一是“隻知道”，或“僅(jin) 限於(yu) 知道”，而對其他方麵則不知。一是“獨自知道”，其他人則不知。

先看前者。如《墨子·兼愛中》：“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉(ju) 其國以攻人之國；今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉(ju) 其家以篡人之家；今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉(ju) 其身以賊人之身。”又如《韓非子·解老》：“民獨知兕虎之有爪角也，而莫知萬(wan) 物之盡有爪角也，不免於(yu) 萬(wan) 物之害。”兩(liang) 處文字中，“獨知”的意思非常明顯，即是僅(jin) 僅(jin) 知道。

再看後者。如《墨子·非儒下》：“……若將有大寇亂(luan) 盜賊將作，若機辟將發也，他人不知，己獨知之……”《韓非子·說林》：“箕子謂其徒曰：‘為(wei) 天下主而一國皆失日，天下其危矣，一國皆不知，而我獨知之。”又如《淮南鴻烈·兵略訓》雲(yun) ：“夫將者，必獨見、獨知。獨見者，見人所不見也；獨知者，知人所不知也。見人所不見謂之明，知人所不知謂之神。”再如《屍子》：“夫驥惟伯樂(le) 獨知之，不害其為(wei) 良馬也；行亦然，惟賢者獨知之，不害其為(wei) 善士也。”另如《論衡·講瑞篇》：“顏淵獨知孔子聖也。”這種種“獨知”之文字，皆是說某人擁有某種常人所不具備的見識、能力。

前者在嚴(yan) 格意義(yi) 上並不是一個(ge) 術語，它隻是描述常人因其心智之限製而導致認知上之偏頗，所謂“隻知其一，不知其二”，故有貶義(yi) 。後者作為(wei) 一種特殊能力（所謂“獨知之明”、“獨知之慮”），非常人所備。形勢發展之某種隱秘態勢、苗頭，人、物所擁有的某種特殊的資質、品質，常人無從(cong) 了解，惟擁有“獨知”能力的智者能見人所不見，知人所不知。此種“獨知”屬於(yu) 一種特殊的德性，擁有此德性者自是卓越不凡之人。

無論如何，在兩(liang) 種情形下，獨知的對象都是外在的人物、事物，而不及於(yu) 個(ge) 己之內(nei) 心生活領域。

二

“獨知”之“新意”源自朱子對《大學》與(yu) 《中庸》“慎獨”之解釋。兩(liang) 處慎獨的文字中，均未提到“知”字。但朱子均從(cong) “知”的角度對“獨”字加以闡述。

“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也”，朱子對此《大學》慎獨文本注曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，言“欲自修者，知為(wei) 善以去其惡，則當實用其力而禁止其自欺，使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決(jue) 去，而求必得之，以自快足於(yu) 己，不可徒茍且以徇外而為(wei) 人也。然其實與(yu) 不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於(yu) 此，以審其幾焉。”而對《中庸》“莫見乎隠，莫顯乎微，故君子慎其獨也”，朱子則注曰：“隠，暗處也，微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於(yu) 此者，是以君子既常戒懼，而於(yu) 此尤加謹焉，所以遏人欲於(yu) 將萌，而不使其潛滋暗長於(yu) 隠微之中，以至離道之遠也。”這兩(liang) 處注釋文字是高度一致的，其中有兩(liang) 個(ge) 要點，一是以“知”訓“獨”，將“獨”訓為(wei) 人雖不知己所獨知之地，一是以“幾”進一步界定“獨知”之對象，“跡雖未形，幾則已動”，獨知之所知在此。朱子曾謂前一義(yi) 為(wei) 遊酢首發，後一義(yi) 出自程子，朱子本人則將程門對慎獨的理解綜合為(wei) 一，合而論之。[1]

自鄭玄至孔穎達，漢、唐儒對《中庸》、《大學》“慎獨”之“獨”的理解與(yu) 解釋，均從(cong) “閑居”、“獨處”著眼。鄭玄注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為(wei) 。小人於(yu) 隱者動作言語，自以為(wei) 不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”孔穎達進一步疏通曰：“故君子慎其獨也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人極慎其獨居。”慎獨實際上就是“謹慎其獨處（之所為(wei) ）”，這一理解自有其文本上的依據，《大學》“小人閑居為(wei) 不善，無所不至”，《中庸》引《詩》“潛雖伏矣，亦孔之昭”及“相在爾室，尚不愧於(yu) 屋漏”，均有此意。劉安《淮南子·繆稱篇》“夫察所夜行，周公（不）媿乎景，故君子慎其獨”，徐幹《中論·法象》“人性之所簡也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨。……是故君子敬孤獨而慎幽微”，這些說法大致均未逸出鄭玄、孔穎達“閑居”注疏之矩矱。《劉子·慎獨》：“居室如見賓，入虛如有人……暗昧之事，未有幽而不顯；昏惑之行，無有隱而不彰。修操於(yu) 明，行悖於(yu) 幽，以人不知。若人不知，則鬼神知之；鬼神不知，則己知之。而雲(yun) 不知，是盜鍾掩耳之智也。”人不知、鬼神知；鬼神不知，己知，這一說法似對鄭玄注有所突破，通常慎獨的意思是，你在無人的暗處做了不善的事情（閑居之所為(wei) ），以為(wei) 無人知曉，可以瞞天過海，但群眾(zhong) 的眼睛是雪亮的，“人之視己也，如見其肺肝焉”，然而，是不是真的如此？白居易有詩雲(yun) ：“周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時。若使當時身便死，一生真偽(wei) 複誰知？”而依劉晝，即便他人不知，還有鬼神知之（舉(ju) 頭三尺有神明），即便鬼神不知，畢竟自己還知之，說“不知”顯然是“自欺”，是掩耳盜鈴。但這裏“知”的對象恐怕很難說是隱秘的心靈生活，“修操於(yu) 明，行悖於(yu) 幽”的說法暗示著“知”之對象還是鄭注“閑居之所為(wei) ”（“動作言語”）。

朱子“人所不知而己所獨知之地”說，乍看起來，仍是以他人不在場而惟有自己在場的“地方”訓“獨”，並無“新意”，這跟鄭玄以“閑居”訓“獨”似區別不大，以至於(yu) 學界不乏有人將朱子對“獨”解釋歸為(wei) 鄭玄一係，而由於(yu) 馬王堆帛書(shu) 《五行》、郭店竹簡《五行》先後出土，學界意識到鄭玄將“獨”訓為(wei) 閑居、獨居之不妥，“獨”當指“心君”或“內(nei) 心的專(zhuan) 一”，朱子“人所不知而己所獨知之地”說亦因被想當然地認為(wei) 與(yu) 鄭注無別——即把“誠其意”內(nei) 在精神的理解為(wei) “慎其閑居”的外在行為(wei) ，把精神專(zhuan) 一理解為(wei) 獨居、獨處——而受人詬病。

究是朱子解錯了，還是錯解了朱子？繹味朱子文字，不難發現，朱子之“獨知”雖是僅(jin) 限於(yu) 自己知道的意思，但“獨知”的對象則有其專(zhuan) 指，即指內(nei) 心生活中“一念萌動”但卻又未及發露之隱秘狀態（“幾”），在《中庸或問》中，朱子更加明確地指出，獨知乃是“隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也”。而對“方萌之念”的省察又聚焦於(yu) 念之“正”與(yu) “不正”上麵。

依朱子，心為(wei) 虛靈明覺之心，但或生於(yu) “形氣之私”，或原於(yu) “性命之正”，故致危殆不安的人心與(yu) 微妙難見的道心“雜於(yu) 方寸之間”，因道心，故知好善惡惡之為(wei) 是，但又因人心而於(yu) 隱微之際，苟且自瞞，常有“一念在內(nei) 阻隔住”，常有個(ge) “不肯底意思”，“有個(ge) 為(wei) 惡底意思在裏麵牽係”，“夾帶這不當做底意在”，此情形即是意之“虛偽(wei) 不實”、意之“虧(kui) 欠”，朱子稱此現象為(wei) “自欺”（“隻幾微之間少有不實，便為(wei) 自欺”，“自欺，隻是自欠了分數”），而他人所不及知、己獨知者正是這種“自欺”，所謂慎獨、所謂“毋自欺”亦不過是“正當於(yu) 幾微豪厘處做工夫”而已。[2]

職是之故，朱子以“人所不知而己所獨知之地”訓“獨”，跟以往的鄭玄、孔穎達之注疏實根本有別，不應混為(wei) 一團。在朱子那裏，閑居與(yu) 否不是“獨”之重點，重點在於(yu) 對“一念萌動”之覺察、審查。獨處、獨知之地不是一“物理空間”概念，而是一私己的、隱秘的心理空間概念，這個(ge) 對私己的、隱秘的心理活動之“知”並不限於(yu) 獨自一人之“閑居”，即便是大庭廣眾(zhong) 之下、在與(yu) 他人共處之際，仍是獨知之範疇：問：‘謹獨’莫隻是‘十目所視，十手所指’處，也與(yu) 那暗室不欺時一般否？”先生是之。又雲(yun) ：“這獨也又不是恁地獨時，如與(yu) 眾(zhong) 人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”[3]可見“獨處”乃是一心理空間之概念，且其意涵又相當明晰，即收緊在意念萌發之際，而“獨知”則專(zhuan) 指對此萌發意念之實與(yu) 不實、正與(yu) 不正的覺察。這一覺察乃是一種切己的、當下的意識行為(wei) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，它也具有“獨自知道”、其他人則不知的意思，這倒不是說惟有自己才擁有這種獨一無二的先見之明的能力，而是每個(ge) 人都有這種能力，認知對象的特殊性質（本己的、第一人稱領域）決(jue) 定了這種能力僅(jin) 限於(yu) 當事者本人，所謂如人飲水，冷暖自知，他人無能與(yu) 焉。心中發一念，倘有所愧歉於(yu) 中，必會(hui) 見於(yu) 顏色，或表情不自然，或言不由衷，或動作做作，故他人總會(hui) 覺察，所謂誠不可掩。這是流俗對“莫見乎隱，莫顯乎微”之理解，而在朱子“獨知”的詮釋下，這個(ge) “莫見”、“莫顯”乃是指自家對心中一念之覺察，念之正與(yu) 不正、意之誠與(yu) 不誠、事之是與(yu) 不是，正是在此隱微之際而成為(wei) 最易見、易顯者。[4]

三

思想家的靈光一現，猶平地起驚雷，無疑是思想史演進的一個(ge) 契機，但任何思想的創新總是因緣和合而成。“國之將興(xing) ，必有禎祥。國之將亡,必有妖孽。現乎蓍龜,動乎四體(ti) 。禍福必先知之,善必先知之,不善必先知之”，吉之兆、凶之萌，惟有至誠者方能察之、知之，能獨察、獨知此“兆萌”者方能及時修明，未雨綢繆。人之所以貴此獨知之明，端因知此兆萌，方能逢凶化吉，遇難成祥。同樣，“一念之萌”之所以成為(wei) “獨知”之對象、成為(wei) 哲學思考的顯題（thematic），亦必是因為(wei) 此“一念”事大。

《尚書(shu) ·周書(shu) ·多方》有語：“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。”論者通常認為(wei) 此處的“罔念”與(yu) “克念”是說聖人如無念於(yu) 善，則成為(wei) 狂人；狂人如能念於(yu) 善，則為(wei) 聖人。善惡之端、吉凶之判，皆係於(yu) 此一念之微、一念之幾。《逸周書(shu) ·小開武解第二十八》有四察之說：“目察維極，耳察維聲，口察維言，心察維念。”同書(shu) 還中出現了修“四位”的說法：“嗚呼，敬哉！朕聞曰何修與(yu) 躬，躬有四位、六德”，“四位”者：一曰定，二曰正，三曰靜，四曰敬。敬位丕哉，靜乃時非。正位不廢，定得安宅。”此處定、正、靜、敬之論確實可謂開《大學》知止、得止之先，依潘振：“定，謂誌有定向，敬位丕哉，言敬則心廣也。時非，言心待時不妄動也。廢，忲也，正心不驕泰也。定則有天理自然之安，無人欲陷溺之危，常在其中，而須臾不離也，故曰安宅。”這裏的“四位”都是“心之位”，是君子心靈生活當處的四種心態。唐大沛雲(yun) ：“四位皆以心體(ti) 言之，定，謂心有定向。正，謂心無偏私。靜（按原文誤為(wei) ‘定’——引者），謂心不妄動。敬者，小心翼翼之謂。”[5]此種種看法都說明古先哲對心靈生活之重視，當然，無論是《周書(shu) 》抑或《逸周書(shu) 》中的“念”是不是心靈反思意義(yi) 上的“一念之微”確實還值得再斟酌。[6]

佛教傳(chuan) 入東(dong) 土，“念念受報”的觀念漸為(wei) 流傳(chuan) 。晉人郗超（336-378）《奉法要》雲(yun) ：“凡慮發乎心,皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倐忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉凶悔吝，定於(yu) 俄頃。是以行道之人，每慎獨於(yu) 心，防微慮始，以至理為(wei) 城池，常領本以禦末，不以事形未著，而輕起心念，豈唯言出乎室，千裏應之，莫見乎隱，所慎在形哉？”[7]這裏，慎獨之對象顯係“心念”，而之所以要慎此心念乃是因為(wei) “凡慮發乎心,皆念念受報”。此文雖不是專(zhuan) 門章句《中庸》，但卻明確援引《中庸》隱微之說，此足以說明郗超對《中庸》“慎獨”之理解乃是扣緊在對“心念”之謹慎上麵，此與(yu) 漢唐諸儒釋“慎獨”明顯不同。

六祖“一念”定生死的說法更是屢屢見於(yu) 《壇經》：“一念愚即般若絕，一念智即般若生。”（《壇經·般若第二》）“自性起一念惡，滅萬(wan) 劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡。”（《壇經·懺悔第六》）“汝當一念自知非，自己靈光常顯現。”（《壇經·機緣第七》）,延壽亦說：“若起一念善，如將甜種子下於(yu) 肥田內(nei) ；或生一念惡，似植苦種子下向瘦田中。”（《宗鏡錄》卷七十一）又說：“起一念善，受人天身；起一念惡，受三途身。”（卷七十三）這些思想對於(yu) 出於(yu) 佛老的理學家來說，當屬老生常談。故至李衡（字彥平，“平日劇談道學”，尤服膺明道之學，朱子書(shu) 信中曾提及此人）而有“一念善處，便是天堂；一念惡處，便是地獄”之說。[8]一念事如此之大，可不慎歟？後朱子稱誠意是“轉關(guan) 處”，是“人鬼關(guan) ”，過此一關(guan) ，方是人，否則即是鬼，即是賊，[9]亦反映出某種類似於(yu) 此種佛教防心攝行的修行觀。

四

無疑，朱子“獨知”之訓乃是出於(yu) 對《大學》、《中庸》文本字字稱量、反複推敲之結果，但更與(yu) 他個(ge) 人艱辛的修身曆程分不開。如所周知，朱子早年跟李延平習(xi) 靜坐，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發之前氣象，但卒無所入。後聞張欽夫得胡五峰學，而往問焉，沉潛數年而有所謂“丙戌之悟”，遂有“中和舊說”。舊說之要點在於(yu) “未發”、“已發”非以“時”言之認識：因為(wei) 心靈生活一直處在發用之中（“人自嬰兒(er) 以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體(ti) 莫非已發”，“莫非心體(ti) 流行”），所以“未發”不應是指“心”而言的某個(ge) 心理生活階段，而是指寂然不動之“性”。[10]未發與(yu) 已發不是時間範疇，而是體(ti) （性）用（心）範疇。在嚴(yan) 格意義(yi) 上，未發之“前”（程伊川）、未發之“際”（楊龜山）、未發之“時”（李延平）這些將未發時間化的說法都是不諦當的。心既然始終處在“已發”（發用流行）階段，於(yu) 是，工夫便隻能在“已發處”用功，朱子這一工夫取向在伊川“凡言心者皆指已發而言”與(yu) 胡五峰“未發隻可言性，已發乃可言心”那裏找到了理論根據。然而朱子這條“察識端倪”的路子走得極為(wei) 不順，“已發處”入手，隨事察識，看似容易，然實際動手，卻又“浩浩茫茫，無下手處”，不啻如此，依其自敘，這一路數在心靈與(yu) 舉(ju) 止上麵均有弊端，前者表現為(wei) “胸中擾擾，無深潛純一之味”，後者表現為(wei) “發之言語事為(wei) 之間，亦常急迫浮露，無複雍容深厚之風”。

在察識端倪之路上的碰壁，讓朱子意識到“急迫浮露”之病象乃是工夫“偏動”（少卻“平日涵養(yang) 一段工夫”）所致。正是這一修身教訓，使得朱子驀然回首，原來伊川“存養(yang) 於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之前則可，求中於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之前則不可”說已經指明“動工夫”與(yu) “靜工夫”之分際：存養(yang) 、涵養(yang) 的工夫係是未發的工夫，而不是察識工夫（求之則不可，“求”即主動地思索、尋求），於(yu) 是，他將早年隨延平習(xi) 靜之學（靜工夫）與(yu) 丙戌所悟的察識端倪之學（動工夫）加以折中，遂成就一靜養(yang) 動察工夫：靜時涵養(yang) ，動時察識（“靜之不能無養(yang) ，猶動之不可不察”），是謂“中和新說”。在工夫論上，新說的意義(yi) 在於(yu) 動靜兩(liang) 端都可以下工夫：“大抵心體(ti) 通有無、該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至多矣。”[11]這就克服了“有得於(yu) 靜而無得於(yu) 動”（此著於(yu) 涵養(yang) 之弊）與(yu) “有得於(yu) 動而無得於(yu) 靜”（此著於(yu) 察識之弊）工夫落入一偏之弊端。

這種新的修身工夫之切己體(ti) 驗，讓朱子對中和舊說之中的“已發”、“未發”範疇感到“命名未當”、“頓放得未甚穩當”，他通過重新檢讀二程（尤伊川）關(guan) 於(yu) 已發、未發之文本，遂對已發、未發範疇進行重新厘定：已發、未發是心靈生活的兩(liang) 個(ge) 時段，他以“思慮”、“念慮”之“起”與(yu) “不起”作為(wei) 劃分兩(liang) 類範疇的指標：[12]“未發”乃指思慮未起之狀態，此時為(wei) “靜時”、“未接物時”、“無事時”、“無行跡時”，“已發”乃指思慮已起之狀態，此是為(wei) “動時”、“已接物時”、“有事時”、“有行跡時”。問：“‘謹獨’是念慮初萌處否？”曰：“此是通說，不止念慮初萌，隻自家自知處。如小可沒緊要處，隻胡亂(luan) 去，便是不謹。謹獨是已思慮，已有些小事，已接物了。‘戒謹乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，是未有事時。在‘相在爾室，尚不愧於(yu) 屋漏’、‘不動而敬，不言而信’之時，‘謹獨’便已有形跡了。”[13]此處“不止念慮初萌”說法表明朱子“獨知”的範圍並不僅(jin) 僅(jin) 限製在“念慮初萌”之時的心理狀態，“小可沒緊要處”、“已思慮”、“已有些小事”、“已接物了”，亦屬於(yu) “獨知”之領域，兩(liang) 者區別何在？朱子並無給出進一步之闡述，前者或是指平常無事時吾人憧憧之念的萌發狀態，後者則指應物之際念慮之萌發狀態、或無事時萌發的念頭進一步轉化為(wei) 思慮（即要訴諸行動之念頭）狀態。無論如何，“獨知”工夫更具體(ti) 地限定在隱微之際的意念省察上麵。

在朱子看來，“獨知”所知之心理狀態既有別於(yu) 喜怒哀樂(le) 之未發時的狀態，又有別於(yu) 喜怒哀樂(le) 已發後的狀態，它是介於(yu) “未發”與(yu) “已發”之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態（“幾”、“幾微”——由於(yu) 《係辭》中有知幾、研幾之說，周濂溪《通書(shu) 》雲(yun) “誠無為(wei) ，幾善惡”，故朱子亦經常將欲動未動、欲發未發之間稱為(wei) “幾”，這是善惡分判之最初的環節）。毫無疑問，獨知之對象為(wei) “意”（實與(yu) 不實），“意”為(wei) 心之所發，故“獨知”亦屬於(yu) 泛泛的已發範疇，隻是朱子講慎獨工夫總是扣緊在意念之萌發之際。（1）對於(yu) “萬(wan) 事皆未萌芽”（事之未形，“靜時”）之“未發”，則須戒慎恐懼之（提起此心，常在這裏，此“存養(yang) ”、“涵養(yang) ”之謂也），此為(wei) “防之於(yu) 未然，以全其體(ti) ”，此為(wei) “存天理之本然”。（2）而對於(yu) 人雖不知而己獨知之“幾”，則須慎之、謹之，此是“察之於(yu) 將然，以審其幾”，“遏人欲於(yu) 將萌”。“慎獨”即是慎此獨知之地。故在朱子那裏獨知的準確意義(yi) 不僅(jin) 是對“一念萌動”的心理欲望的覺知，[14]而且這種對自家心理活動的覺察並不是一般意義(yi) 上的反思意識，而是對“意”之“實”（天理）與(yu) “不實”（人欲/自欺）一種警覺,帶有強烈的道德審查意味。於(yu) 此“獨知”環節用功，即是能為(wei) 善去惡，漫忽而過，則流於(yu) 惡而不自知。

五

這一將心靈活動區別為(wei) “未發”與(yu) “已發”兩(liang) 個(ge) 時段的做法，易招致兩(liang) 方麵質疑。一者是範疇界定上的質疑，一者是工夫論說上的質疑。

就範疇界定而言，人心非瓦石，故無時無刻不在活動（“心體(ti) 流行”，“無一息之或停”），“戒慎恐懼”豈不亦是“心已動了”，心何來“靜時”、“無事時”、“未發”之說？對此質疑，可做兩(liang) 點申辯：（1）倘把心靈活動本身亦當作一事，則確實無“靜時”、“無無事時”、無“未發時”，但朱子區別“未發”、“已發”乃是基於(yu) 修身工夫之考量，即吾人待人接物之際，總會(hui) 起“念”做一具體(ti) 的事情，此時存在“念”之“正”與(yu) “不正”的問題，此“正”與(yu) “不正”惟自家先知之（所謂“獨知”），故此時須謹慎，此為(wei) 獨知工夫、慎獨工夫。此待人接物即是“動時”、“有事時”、“已發時”之謂，而在格物、讀書(shu) 等致知工夫之中，吾人更是處在一專(zhuan) 題化的上下求索的心理活動之中,此更是習(xi) 常所謂“有事”之所謂。而在此兩(liang) 種情形之外，吾人總是有閑來無事之時，此即是靜時、未接物時，此時亦有工夫可用，此即涵養(yang) 工夫、戒慎恐懼工夫、持敬的工夫。[15]（2）“戒慎恐懼”跟血氣層麵的恐懼不同，血氣層麵的恐懼乃是一對象化活動，它因某個(ge) 對象（即便是想象的對象）而生懼心，或感驚悚，或感不安，故是一種負麵的、強烈的情緒活動，伴隨著這種恐懼乃是一種強烈的逃避傾(qing) 向，從(cong) 暗處逃到明處，從(cong) 危險處逃到安全處，從(cong) 陌生處逃到熟悉處。與(yu) 此對照，戒慎恐懼並不是一種對象化活動，它更不是一種負麵的、強烈的情緒活動，故亦不會(hui) 伴隨產(chan) 生逃避的衝(chong) 動（恰恰相反，它鎮定自如，所謂“勇者不懼”是也）。有弟子問：“致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了”，朱子謂：“公莫看得戒慎恐懼太重了，此隻是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個(ge) 敬模樣如此。然道著‘敬’字已是重了。隻略略收拾來，便在這裏。伊川所謂‘道個(ge) 敬字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操則存。’操亦不是著力把持，隻是操一操，便在這裏。如人之氣才呼便出，吸便入。”[16]可以說，“戒慎恐懼”乃是一種精致細微的精神活動，朱子說道著“敬”都是重了，甚至說子思說“戒懼不睹，恐懼不聞”，“已是剩語”，“已自是多了”，朱子還強調，“敬莫把做一件事看，隻是收拾自家精神，專(zhuan) 一在此。”[17]這些說法表明戒慎恐懼的工夫並不容易把捏，下手重了，便成把捉，便不複是靜的工夫，且有助長之嫌疑；下手輕了，卻又難免流於(yu) “忘”。為(wei) 免“助”病，朱子反複強調戒慎恐懼的工夫“大段著腳手不得”，它“隻是略略地約在這裏”而已，[18]為(wei) 避“忘”嫌，朱子又說戒慎恐懼隻是一種警醒(“聳然提起在這裏”、“常惺惺在這裏”)的心理狀態，其工夫“隻是常要提撕，令胸次湛然分明”。[19]要之，它是一種心靈生活貞定其自身而不走作的精神活動（所謂“敬，心之貞”是也）。

就工夫論上的質疑而言，“戒慎恐懼”與(yu) “慎獨”究竟是兩(liang) 節工夫、是兩(liang) 事，還是一節工夫、是一事？如果說心理活動存在未發、已發兩(liang) 個(ge) 時段，修身工夫因此而區分為(wei) “致中”（涵養(yang) 於(yu) 未發之前）與(yu) “致和”（省察於(yu) 已發之際），則工夫明顯是兩(liang) 節、兩(liang) 事，但在程門那裏並未見到如此區分，故弟子對此區分頗有質疑：

曰：“諸家之說，皆以戒謹不睹，恐懼不聞，即為(wei) 謹獨之意，子乃分之以為(wei) 兩(liang) 事，無乃破碎支離之甚耶？”曰：“既言道不可離，則是無適而不在矣，而又言‘莫見乎隠，莫顯乎微’，則是要切之處，尤在於(yu) 隠微也。既言戒謹不睹，恐懼不聞，則是無處而不謹矣；又言謹獨，則是其所謹者，尤在於(yu) 獨也。是固不容於(yu) 不異矣，若其同為(wei) 一事，則其為(wei) 言，又何必若是之重複耶？且此書(shu) 卒章‘潛雖伏矣’、‘不愧屋漏’，亦兩(liang) 言之，正與(yu) 此相首尾。但諸家皆不之察，獨程子嚐有不愧屋漏與(yu) 謹獨是持養(yang) 氣象之言，其於(yu) 二者之間，特加與(yu) 字，是固已分為(wei) 兩(liang) 事，而當時聽者有未察耳。”[20]

問：“‘不睹不聞’與(yu) ‘謹獨’何別？”曰：“上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲於(yu) 將萌。”又問：“能存天理了，則下麵謹獨似多了一截。”曰：“雖是存得天理，臨(lin) 發時也須點檢，這便是他密處。若隻說存天理了，更不謹獨，卻是隻用致中，不用致和了。”[21]

“戒慎”一節當分為(wei) 兩(liang) 事，“戒慎不睹，恐懼不聞”，如言“聽於(yu) 無聲，視於(yu) 無形”，是防之於(yu) 未然，以全其體(ti) 。“謹獨”是察之於(yu) 將然，以審其幾。[22]

朱子在這裏給出三點理由：（1）戒慎恐懼與(yu) 慎獨之間是有差異的，戒懼是統貫的工夫（“無處不謹”），慎獨則是隱微之處的工夫，前者是存天理之本然，是致中的工夫，後者是遏人欲於(yu) 將萌，是致和的工夫，兩(liang) 者非一事，否則，不僅(jin) 經文便為(wei) 重複，而且致和便成多餘(yu) 。（2）經文卒章之引《詩》“潛雖伏矣”與(yu) “不愧屋漏”分別對應於(yu) “慎獨”與(yu) “戒懼”，兩(liang) 事自是首尾照應。（3）程子已將“不愧屋漏”與(yu) “慎獨”並提，說明兩(liang) 者原是二事，諸家之說（程門）以戒懼即是慎獨分明是未能領會(hui) 乃師之精義(yi) （“聽者有未察”）。更為(wei) 重要的，朱子之所以要區別出兩(liang) 節工夫，乃是因為(wei) 單純的靜存、涵養(yang) 工夫是不充足的，必須輔之以點檢（慎獨），方為(wei) 妥當。故在朱子那裏慎獨與(yu) 戒慎恐懼乃是兩(liang) 節工夫，戒懼在先，慎獨在後，戒懼是保守天理，慎獨是檢防人欲。[23]前者是“靜工夫”，後者是“動工夫”。[24]

戒慎恐懼與(yu) 慎獨兩(liang) 節、兩(liang) 事說後來受到陽明的強烈批評，然而通觀朱子全書(shu) ，卻又不乏“一事”、“一節”說：

“敬”字通貫動靜，但未發時則渾然是敬之體(ti) ，非是知其未發，方下敬底工夫也。既發則隨事省察，而敬之用行焉，然非其體(ti) 素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義(yi) 非兩(liang) 截事。[25]

已發未發，隻是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發；才有所感，便是已發，卻不要泥著。謹獨是從(cong) 戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須謹獨。隻是一體(ti) 事，不是兩(liang) 節。[26]

兩(liang) 段話均明確指出戒懼與(yu) 慎獨並非兩(liang) 事、兩(liang) 節，問題是，既然戒懼是涵養(yang) 的工夫、致中的工夫、靜的工夫，慎獨是省察的工夫、致和的工夫、動的工夫，為(wei) 何又說是“一體(ti) 事”，“一體(ti) ”之“體(ti) ”以何為(wei) “體(ti) ”？引文中“體(ti) 立而後用以行”、“敬之體(ti) ”與(yu) “敬之用”以及“謹獨是從(cong) 戒慎恐懼處，無時無處不用力”已經說明“一體(ti) 事”之所謂，即戒懼、持敬乃是體(ti) ，省察、慎獨工夫是“敬之用行”，是從(cong) “戒慎恐懼”中而來，[27]敬、戒慎恐懼乃是貫徹動靜、有事無事之一元工夫（無時無處不用力），隻是到了應物、有事之時，到了“念”之將萌之隱微之際，原“隻是略略地約在這裏”的戒慎恐懼的工夫遂猛然一提，這如同狩獵者在狩獵途中隻是常惺惺（戒慎恐懼），但走近獵物可能藏身的灌木叢(cong) 之際，任何風吹草動，心中都不免悚然一提。“念之將萌”之於(yu) 修身者一如“風吹草動”之於(yu) 狩獵者。朱子本人則有流水與(yu) 騎馬之喻：“未發已發，隻是一件工夫，無時不涵養(yang) ，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個(ge) 。如恐懼戒謹是長長地做，到謹獨是又提起一起。如水然，隻是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，任他自去之理？”顯然，戒懼工夫在朱子那裏乃是一切工夫之底色，故朱子又稱戒懼工夫乃是“統同說”，[28]是“普說”。[29]

那麽(me) ，朱子時說“戒懼”與(yu) “慎獨”是“兩(liang) 事”，時又說是“一事”，因記者不審，故兩(liang) 說必有一錯，抑或是記者不誤，兩(liang) 說各有側(ce) 重？諦觀兩(liang) 說，並無實質之異同。“兩(liang) 事說”中亦點出戒懼工夫作為(wei) “大綱”無處無時不在，[30]“一事說”亦不否認慎獨有別於(yu) 戒懼。前者強調同中之異，後者突出異中之同。善觀者自不會(hui) 因其言異而將兩(liang) 者固化為(wei) 不相幹之兩(liang) 截，亦不會(hui) 因其言同而泯滅兩(liang) 者之分際。實際上朱子尚有許多更加圓活渾化的說法：“已發未發，不必太泥。隻是既涵養(yang) ，又省察，無時不涵養(yang) 省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，隻此便是功夫。至於(yu) 謹獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發了，更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發後省察。”[31]“大抵未發已發，隻是一項工夫，未發固要存養(yang) ，已發亦要審察。遇事時，時複提起，不可自怠，生放過底心，無時不存養(yang) ，無事不省察。”[32]無疑，朱子此類通透之點播語乃是針對將兩(liang) 節工夫固化而致工夫蹉跎之弊端而發：“有涵養(yang) 者固要省察，不曾涵養(yang) 者亦當省察。不可道我無涵養(yang) 工夫，後於(yu) 已發處更不管他。若於(yu) 發處能點檢，亦可知得是與(yu) 不是。今言涵養(yang) ，則曰不先知理義(yi) 底，涵養(yang) 不得。言省察，則曰無涵養(yang) 省察不得。二者相捱，卻成簷閣。……要知二者可以交相助，不可交相待。”[33]

六

“戒慎恐懼”跟“慎獨”作為(wei) 工夫究竟區別何在？在朱子這裏，戒懼工夫有“專(zhuan) 言”、有“偏言”之別：作為(wei) 通乎未發已發而言的戒懼工夫（朱子往往又稱為(wei) “敬”[34]）可以說是“專(zhuan) 言”（“‘敬’之一字，真聖學始終之要”；“聖門之學別無要妙，徹頭徹尾隻是個(ge) ‘敬’字而已”），而作為(wei) 特指未發前的戒懼工夫（朱子往往又稱為(wei) “涵養(yang) ”）則可以說是“偏言”（特為(wei) 未發而設之工夫）。

（1）就其發生作用的時段來說，戒慎恐懼是徹頭徹尾、無時無處不下工夫，而“慎獨”則通常“限定”在念之將萌這一“獨知”時段上。

（2）盡管戒慎恐懼的工夫無處、無時不在，但在“獨知”一環這種本“隻是操一操”、“不大段用力”的戒慎恐懼猛然加力，故變成“慎上加慎”的慎獨工夫。

（3）戒慎恐懼並不是一具體(ti) 的指向某“意向對象”的心靈活動，而是心靈貞定其自身、保持其湛然、澄澈自體(ti) 之力量，這不是一種反思性的力量，而是一種第一序的、主宰心靈活動的力量，故朱子才說“未發時渾然是敬之體(ti) ”，而“非是知其未發，方下敬底工夫”。與(yu) 此不同，省察、慎獨則既有明確的時間點，又有明確的對象，即在“念之將萌”之時間點上對念之“是非”、“正與(yu) 不正”加以判定。隻是這個(ge) 省察、慎獨的力量並非另有源頭，它恰恰就是戒慎恐懼、敬這一全體(ti) 工夫進一步展現而已：“見得此處是一念起處、萬(wan) 事根原，又更緊切，故當於(yu) 此加意省察，欲其自隱而見，自微而顯，皆無人欲之私也。……然亦非必待其思慮已萌而後別以一心察之，蓋全體(ti) 工夫既無間斷，即就此處略加提撕，便自無透漏也。”[35]職是之故，省察心即是戒懼心，在念之將萌之際，此戒懼心隻是“更開闊眼耳”。明儒顧涇陽對朱子戒懼慎獨之異同頗有發明：“問戒懼慎獨有作一項說者，有作二項說者，未審孰是？”先生曰：“兩(liang) 說皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今隻要理會(hui) 他立言本指，葢戒慎不覩，恐懼不聞，是全體(ti) 功夫。‘慎獨’二字則就中抽出一個(ge) 關(guan) 鍵而言也。如《易》言‘極深’，又言‘研幾’，《書(shu) 》言‘安止’，又言‘惟幾’。又如《論語》言‘君子無終食之間違仁’，更沒滲漏了，卻又言‘造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是’，乃是把人最易墮落處提破，須到這裏一切拏得定，方才果無滲漏也。譬如人家兒(er) 子岀路，父母分付他一路小心便完了事，卻又絮絮忉忉，早晚要如何，寒暖饑飽要如何，陸行遇著險阻，水行遇著風波，要如何，就旁人看來，何不憚煩，非但旁人，便是那兒(er) 子不經過利害的，亦安知不疑老人家這等過慮，不知此正父母的心腸也。聖賢為(wei) 人的心腸，真不減父母之於(yu) 子，所以有許多隄防，有許多轉折，吾儕(chai) 隻要說籠統話，遇此等處便謂支離，出於(yu) 孔子以上，猶代為(wei) 之分疏，出於(yu) 朱子以下，卽公然直斥其謬，此亦無異驕子之笑田舍翁矣。豈不可痛！[36]戒慎恐懼是全體(ti) 功夫，而慎獨隻是在此全體(ti) 功夫之中，特針對關(guan) 鍵環節（“幾”，“人最易墮落處”）而論，一如人家兒(er) 子出門，父母在叮嚀一路小心之外，還特別囑咐路遇險阻如何。要之，戒懼（靜存）與(yu) 慎獨（動察）乃是兩(liang) 輪一體(ti) 之工夫。

七

能夠扣緊在意念萌發這一心理空間講“獨處”與(yu) “獨知”，在朱子學陣營中不乏其人。如朱子學重鎮、北山四先生之一金仁山在解慎獨之“獨”時，就著重強調：“獨者，人所不知而己所獨知者。葢獨者，非特幽隱無人之地謂之獨，凡昭明有人之地，而己心一念之發皆獨也。是則自知而已，而豈人之所能知哉！”[37]未與(yu) 物接時固是“獨”，與(yu) 物接時才萌一念也是“獨”，“獨”跟一人之“閑居”與(yu) 大眾(zhong) 之“共處”無關(guan) ，獨之為(wei) 獨在於(yu) “己心一念”。

又如朱子再傳(chuan) 弟子饒雙峰，順著朱子將“獨知”限定在“念慮初萌”之思路進一步闡發說：“獨字不是專(zhuan) 指暗室屋漏處，故程子於(yu) ‘出門如見大賓，使民如承大祭’言慎獨。慎獨亦不是專(zhuan) 指念慮初萌時，故程子於(yu) 灑掃應對時言慎獨。蓋出門使民，灑掃應對，事也；所以主此者，意也。事形於(yu) 外，固眾(zhong) 人之所共見，意存其中，則己之所獨知，故謂之獨。意與(yu) 事，相為(wei) 終始：意之萌，事之始也；意之盡，事之終也。自始至終，皆當致謹，豈特慎於(yu) 念慮初萌之時而已哉？《中庸》雲(yun) ：‘誠者終始，不誠無物’，正此之謂也。”[38]依雙峰，“獨”字乃是指“意”，念慮初萌固是“意”，事為(wei) 言動亦是“意”之“形於(yu) 外”者，無論身處暗室屋漏之中還是廣庭大眾(zhong) 之下，這個(ge) 內(nei) 心生活中的“意”字則隻為(wei) 自己所切己體(ti) 驗到。

元代學以朱子為(wei) 宗的胡雲(yun) 峰則徑直把“獨”字訓為(wei) “意”字。在《大學通》中，雲(yun) 峰說“毋自欺”三字是釋“誠意”二字，“自”字與(yu) “意”字相應，“欺”字與(yu) “誠”字相反。而對朱子“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，雲(yun) 峰明確指出：此“獨”字，“便是‘自’字，便是‘意’字。”[39]

八

“獨知”自朱子始，成為(wei) 一個(ge) 重要的修身學範疇。獨知是對“一念萌動”的心理欲望的覺知，這種對自家心理活動的覺察並不是一般意義(yi) 上的反思意識，而是對“意”之“實”（天理）與(yu) “不實”（人欲/自欺）一種警覺,帶有強烈的道德審查意味。一念萌動時，“意”之“實”與(yu) “不實”，他人不及見、不及聞，故往往為(wei) “常情所忽”，自以為(wei) 可以“欺天罔人”——此處“自以為(wei) ”之“自”乃是“經驗”/“知覺”之“自我”，“以為(wei) ”亦是經驗自我想當然之“以為(wei) ”，殊不知“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發之間，無所潛遁，又有甚於(yu) 他人之知矣”，[40]此處“吾心之靈”則實與(yu) 陽明“良知”無異，陽明亦屢屢說“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者”。觀朱子論“自欺”之文字，多是講“意”本要“為(wei) 善”，或本要“去惡”，但常有私念隨之而在內(nei) 阻隔，致使為(wei) 善去惡的“意”有所摻雜而不實，經驗/知覺自我以為(wei) 出於(yu) 私欲的念頭無人知曉，其實“吾心之靈”當下清清楚楚。故任何“意”之偽(wei) 裝與(yu) 不實皆逃不過吾心之靈這一火眼金睛，“欺天罔人”於(yu) 此明明白白之獨知而言隻是一種“自欺”，“吾心之靈”實不可欺。由此不可欺之“獨知”入手，“必使幾微之際，無一毫人欲之萌”即是慎獨工夫，即是密證自修的工夫。這跟漢儒將“獨”訓為(wei) “獨處”、“獨居”根本不是一個(ge) 套路。可以說，端因朱子以“知”解“獨”，將“獨知”之對象由外在的閑居、獨處之行為(wei) 轉化為(wei) 個(ge) 己的心靈生活，並進一步扣緊在“意”之誠與(yu) 偽(wei) 、念之正與(yu) 不正之覺察上麵，鄭注長期壟斷“慎獨”解釋史的格局才在根本上得以改變。

不啻如此，朱子講“獨知”其旨趣一直扣緊在“意”之實與(yu) 不實、誠與(yu) 偽(wei) 這一“善惡關(guan) ”之覺察上麵，“吾心之靈”對此“善惡關(guan) ”洞若觀火之精察明覺之能力實際上已預設了此獨知乃是良知之自知。朱子甚至說“幾既動，則己必知之”，[41]此亦即說，在吾心（此處之“吾心”乃是人心道心雜於(yu) 方寸之間的“吾心”）萌發一念之際，吾心（此處之“吾心”乃是陽明意義(yi) 上良知之心）則必有所覺察。問題來了，在吾人心靈生活之隱秘處，誰能省察“念”之“正”與(yu) “不正”，誰能辨別“意”之“實”與(yu) “不實”，此“一念獨知處”非“良知”而何？

職是之故，後來王陽明標舉(ju) “此獨知處便是誠的萌芽”，是誠身立命的工夫所在，正可以說是承繼朱子“獨知”之路線而水到渠成之結果，故心學一係對朱子以“知”解“獨”推崇備至，陽明後學胡廬山雲(yun) ：“‘獨知’一語，乃千古聖學真脈，更無可擬議者。……晦翁獨知之訓，已得千古聖學真脈。……陽明先生雖憂傳(chuan) 注之蔽，所雲(yun) ‘良知即獨知也’，又豈能舍此而別為(wei) 異說哉？”[42]馮(feng) 少墟亦指出：“獨”字，文公解曰“人所不知而己獨知之地也”，以“知”字解“獨”字，真得孔、曾之髓。[43]心學殿軍(jun) 劉蕺山則說：“朱子於(yu) ‘獨’字下補一‘知’字，可謂擴前聖所未發”，又說，“《中庸》疏獨，曰‘隱’，曰‘微’，曰‘不睹不聞’，並無‘知’字。《大學》疏獨，曰‘意’，曰‘自’，曰‘中’，曰‘肺肝’，亦並無‘知’字。朱子特與(yu) 他次個(ge) ‘知’字，葢為(wei) 獨中表出用神，庶令學者有所持循。”[44]凡此種種說法，一方麵可證朱子獨知訓獨與(yu) 漢唐以閑居之所為(wei) 訓獨乃屬全然不同之進路，一方麵亦可見朱子獨知說在儒學工夫論之中的曆史地位。要之，朱子獨知說可謂開辟了儒家修身哲學的新的向度，是儒家修身學發展曆程之中的一個(ge) 重要“時刻”。

注釋：

[1]《朱子語類》卷62，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，上海古籍出版社安徽教育出版社，2002年，第2033頁。朱子將“獨知”之訓首創權歸於(yu) 遊酢，今觀《中庸義(yi) 》“莫見乎隱”一節：“人所不睹，可謂隱矣，而心獨知之，不亦見乎？人所不聞，可謂微矣，而心獨聞之，不亦顯乎？知莫見乎隱，莫顯乎微，而不能慎獨，是自欺也，其離道遠矣。”（遊酢撰：《遊廌山集》卷一，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第1121冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第650頁）遊酢雖將隱微解釋為(wei) 人所不睹聞、己所獨知聞，但卻並未點出獨知之對象即是“人欲之將萌”處。

[2]《朱子語類》卷16，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第526頁。

[3]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2033頁。

[4]“事之是與(yu) 非，眾(zhong) 人皆未見得，自家自是先見得分明。”見《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2029頁。

[5]《逸周書(shu) 匯校集注》，頁296頁，第298-299頁。

[6]徐複觀先生認為(wei) ：“就周初一般的思想大勢看，是不可能出現此一思想的。所以此處的‘念’，固然離不開心，但並不是在心的自身上轉動，而係向外在的天命上轉動。所謂‘罔念’克念’，隻是‘不想到天命’，及‘能想到天命的意思’。”見氏著：《中國人性論史》，上海三聯書(shu) 店，2001年，第29頁。

[7]僧祐撰：《弘明集》卷十三，上海古籍出版社，1991年，第88頁。

[8]龔昱編：《樂(le) 庵語錄》卷五，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第849冊(ce) ，第311頁。

[9]《朱子語類》卷15，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第481頁。後來，藕益智旭大師解《中庸》“慎其獨”章即明確說：“道猶路也。世間之道六：曰天，曰人，曰神，三善道也；曰畜生，曰餓鬼，曰地獄，三惡道也。凡起一念，必落一道。一念而善則上品為(wei) 天，中品為(wei) 人，下品為(wei) 神；一念而惡則上品為(wei) 地獄，中品為(wei) 餓鬼，下品為(wei) 畜生。人不能須臾無念，故不能須臾離道。生死輪回之報所從(cong) 來也，可不戒慎恐懼乎？一念因也，天、人、神、畜、鬼、獄果也。因必具果，無果非因，故眾(zhong) 生畏果，菩薩畏因。在因之果，凡夫視之不睹，聽之不聞，若佛則悉睹悉聞，故曰莫見乎隱，莫顯乎微。君子之所以必慎其獨也。”見釋智旭撰、釋延佛整理：《禪解周易四書(shu) 》，九州出版社，2011年，第236頁。

[10]有學者認為(wei) 後來王陽明“無未發之時”與(yu) 早期朱子“大體(ti) 莫非已發”說若合符節，兩(liang) 者實有重要區別，在朱子，丙戌之悟心無未發時乃著眼於(yu) 人之心靈生活情識流轉無有停機，而王陽明心無未發時則著眼於(yu) 心之生機流行不息這一麵向。

[11]《答林擇之書(shu) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1981-1982頁。朱子由中和舊說到新說之改宗之過程頗為(wei) 曲折，可參劉述先：《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》，台灣學生書(shu) 局，1995年增訂三版，第71-118頁；陳來：《朱子哲學研究》，華東(dong) 師範大學出版社，2000年，第157-193頁。

[12]《答呂子約書(shu) 》極稱程子《遺書(shu) 》“才思即是已發”語，雲(yun) “能發明子思言外之意”：“蓋言不待喜怒哀樂(le) 之發，但有所思即為(wei) 已發，此意極精微，說到未發界至十分盡頭，不複可以有加矣。……蓋心之有知，與(yu) 耳之有聞，目之有見，為(wei) 一等時節，雖未發而未嚐無；心之有思，與(yu) 耳之有聽，目之有視，為(wei) 一等時節，一有此則不得為(wei) 未發。”（《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2222-2223頁）此處心之有知、耳之有聞、目之有見跟心之有思、耳之有聽、目之有視並置而比照，前者是未發狀態，後者是已發狀態，未發狀態湛然淵靜、聰明洞徹，所謂“至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事”，所謂“靜中有物”即指此知覺不昧。故未發並不是無知、無聞、無見，否則，“未發”便成“瞑然不省”，未發工夫便成“瞌睡”，那隻是“神識昏昧底人，睡未足時被人警覺，頃刻之間，不識四到時節，有此氣象。聖賢之心，湛然淵靜、聰明洞徹，決(jue) 不如此。若必如此，則《洪範》五事當雲(yun) 貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞乃為(wei) 得其性，而致知居敬費盡工夫，卻隻養(yang) 得成一枚癡呆罔兩(liang) 漢矣。”是故朱子將呂子約引程子未有聞、未有見為(wei) 未發，所謂衝(chong) 漠無朕萬(wan) 象森然已具一說徑直斥為(wei) 是“程門記錄者之罪”（《答呂子約書(shu) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2235頁）。

[13]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2032頁。

[14]《中庸或問》對此有明確的闡述：“又言莫見乎隱，莫顯乎微，而君子必謹其獨者，所以言隱微之間，人所不見，而己獨知之，則其事之纖悉，無不顯著，又有甚於(yu) 他人之知者，學者尤當隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也。……而細微之事，乃他人之所不聞，而己所獨聞。是皆常情所忽，以為(wei) 可以欺天罔人，而不必謹者，而不知吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發之間，無所潛遁，又有甚於(yu) 他人之知矣……必使幾微之際，無一毫人欲之萌……”（《四書(shu) 或問》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第554-555頁）

[15]“或問：‘恐懼是已思否？’曰：‘思又別。思是思索了，戒慎恐懼正是防閑其未發。’或問：‘即是持敬否？’曰：‘亦是。’”（《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2028頁）

[16]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2031-2032頁。

[17]《朱子語類》卷12，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第378頁。

[18]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2047-2048頁。

[19]《朱子語類》卷114，《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3625頁。

[20]《中庸或問》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第555-556。又參《答胡季隨》：“作兩(liang) 事說，則不害於(yu) 相通；作一事說，則重複矣。不可分中，卻要見得不可不分處，若是全不可分，《中庸》何故重複作兩(liang) 節？”（《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2510頁）

[21]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2031頁。

[22]同上注。

[23]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，頁2035。又參：“未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會(hui) 錯了。但未發已發，其工夫有個(ge) 先後，有個(ge) 重輕。”（《朱子語類》卷94，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3151頁）

[24]“存養(yang) 是靜工夫，靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也；省察是動工夫，動時是和，才有思為(wei) ，便是動，發而中節無所乖戾，乃和也。”（《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2049頁。標點略有改動）

[25]《答林擇之》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1980頁。

[26]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2039頁。

[27]朱子還用“大本”、“達道”關(guan) 係闡明“戒慎恐懼”與(yu) “慎獨”之工夫論上的體(ti) 用關(guan) 聯：“惟君子自其不睹不聞之前，而所以戒謹恐懼者，愈嚴(yan) 愈敬，以至於(yu) 無一毫之偏倚，而守之常不失焉，則為(wei) 有以致其中，而大本之立日以益固矣；尤於(yu) 隠微幽獨之際，而所以謹其善惡之幾者，愈精愈密，以至於(yu) 無一毫之差謬，而行之每不違焉，則為(wei) 有以致其和，而達道之行，日以益廣矣。”（《中庸或問》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第559頁）

[28]“戒慎不睹，恐懼不聞”，非謂於(yu) 睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其謹，則睹聞之際，其謹可知。此乃統同說，承上“道不可須臾離”，則是無時不戒懼也。然下文“謹獨’既專(zhuan) 就已發上說，則此段正是未發時工夫，隻得說‘不睹不聞’也。‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必謹其獨。”上既統同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致謹。如一片止水，中間忽有一點動處，此最緊要著工夫處。（《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2034頁）

[29]戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用謹，這個(ge) 卻是喚起說。戒懼無個(ge) 起頭處，隻是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩(liang) 頭。不用如此說，隻是無時而不戒慎恐懼，隻自做工夫，便自見得。曾子曰：‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’不成到臨(lin) 死之時，方如此戰戰兢兢？他是一生戰戰兢兢，到死時方了。（《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，頁2045-2046；《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2029）又參：“黃灝謂：‘戒懼是統體(ti) 做工夫，謹獨是又於(yu) 其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。’先生以為(wei) 然。”“問‘謹獨’。曰：‘是從(cong) 見聞處至不睹不聞處皆戒謹了，又就其中於(yu) 獨處更加謹也。是無所不謹，而謹上更加謹也。”（同上書(shu) ，第2030頁）

[30]“不睹不聞”是提其大綱說，“謹獨”乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂“獨”，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼。自來人說“不睹不聞”與(yu) “謹獨”隻是一意，無分別，便不是。（《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2035頁）

[31]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2045頁。另一弟子錄此段雲(yun) ：“存養(yang) 省察，是通貫乎已發未發功夫。未發時固要存養(yang) ，已發時亦要存養(yang) 。未發時固要省察，已發時亦要省察。隻是要無時不做功夫。”

[32]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2041頁。

[33]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2045-2046頁，標點略有改動。

[34]錢穆說，朱子“專(zhuan) 用一敬字，似較分用涵養(yang) 省察字更渾然。”（《朱子新學案》第2冊(ce) ，九州出版社，2011年，第285頁）

[35]《答胡季隨》，《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2507-2508頁，第2510頁。

[36]《虞山商語》卷上，《顧端文公遺書(shu) 》，《續修四庫全書(shu) 》第943冊(ce) ，上海古籍出版社，第217-218頁。

[37]金履祥撰：《大學疏義(yi) 》，中華書(shu) 局，1985年，第19頁。

[38]王朝��輯：《饒雙峰講義(yi) 》卷2，《四庫未收書(shu) 輯刊》第2輯，第15冊(ce) ，北京出版社，1997年，第356頁。

[39]胡炳文撰：《四書(shu) 通·大學通》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，第24頁。

[40]《中庸或問》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第555頁。

[41]《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2033頁。

[42]胡直撰：《答程太守問學》，《衡廬精舍藏稿》卷20，四庫明人文集叢(cong) 刊，上海古籍出版社，1993年，第477頁。

[43]馮(feng) 從(cong) 吾撰：《少墟集》卷九，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第1293冊(ce) ，第170頁。

[44]劉蕺山：《學言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(ce) ，浙江古籍出版社，2007年，第419，第457頁。

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