原標題：尋求權威與(yu) 秩序的統一——以晚明陽明學之“明太祖情結”為(wei) 中心的分析

作者：劉增光（中國人民大學哲學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文史哲》2017年第1期（總第358期）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初二日乙巳

          耶穌2018年11月9日

【摘要】

晚明陽明學中楊複所、管東(dong) 溟等儒者推崇明太祖，以心學為(wei) 明太祖之思想作注釋，以明太祖為(wei) 比肩堯舜、超軼孔子的聖帝明王，他們(men) 的關(guan) 注點主要涉及三教關(guan) 係、孝悌與(yu) 禮法、心學與(yu) 道統等三個(ge) 方麵的內(nei) 容。這種做法一方麵可使陽明學政治化、體(ti) 製化，具有官方學說的意味，另一方麵則極大地削弱了陽明學對於(yu) 現實政治的批判力度。後者尤其有違儒家之精神，陽明學何以走向沒落亦可自此窺得端倪。從(cong) 政治哲學的視角來看，陽明後學的明太祖情結正凸顯出了心學對於(yu) 秩序、自由與(yu) 權威三者之間關(guan) 係的思考，而這一思考其實自先秦儒學就已露出端倪。

【關(guan) 鍵詞】

明太祖；陽明學；明代政治；楊複所；管東(dong) 溟

晚明士人中普遍存在著一種推崇明太祖並闡揚明太祖思想的情形，這種推崇和闡揚不僅(jin) 限於(yu) 思想界，也流泛於(yu) 文人群體(ti) 如公安三袁中。在當時的陽明學士人群體(ti) 中尤為(wei) 引人注目，泰州學派的羅近溪、楊複所一脈皆在其中，以衛道聞名的耿定向之弟子管東(dong) 溟也是當時推崇明太祖的急先鋒，這一思想現象可以命名為(wei) “明太祖情結”。這一現象不但對於(yu) 理解陽明學的衰落至關(guan) 重要，而且也內(nei) 涵了晚明陽明學與(yu) 明代政治的隱秘關(guan) 聯，是理解儒學對於(yu) 政治秩序與(yu) 道德權威關(guan) 係的看法的極佳窗口。對這一現象的探討至今尚少，就筆者寡識，僅(jin) 吳震教授所著《泰州學派研究》一書(shu) 提及，餘(yu) 英時先生《宋明理學與(yu) 政治文化》一書(shu) 亦未涉及。本文以晚明王門中頗富影響的楊複所和管東(dong) 溟為(wei) 主要分析對象，旁及複所之師羅近溪、王龍溪之弟子周海門，以及羅楊師徒的共同好友、同時也是晚明四大高僧之首雲(yun) 棲祩宏的弟子虞淳熙[1]。楊複所和管東(dong) 溟是陽明學發展至末期的思想界巨子，以其為(wei) 分析的中心對象，最能顯現陽明學士人“明太祖情結”的極致。希冀本文的探索可以為(wei) 研究陽明學的政治維度、思考儒家與(yu) 政治的深層關(guan) 聯提供助益。下文分別從(cong) 三教並行、孝悌與(yu) 禮法、心學與(yu) 道統三方麵揭示這一現象的內(nei) 在思想意涵，最後反觀晚明陽明學與(yu) 政治之關(guan) 聯，並從(cong) 權威與(yu) 秩序關(guan) 係的政治哲學角度予以分析。

一、三教並行

明代的三教關(guan) 係論，有其背景淵源，從(cong) 思想文化的背景上說，實則承接了宋、金、元三朝之遺產(chan) 。從(cong) 社會(hui) 現實背景來說，明太祖的三教合一思想或者政策（imperial syncretism），與(yu) 元明易代之際的曆史背景和其開國謀臣的思想有著莫大關(guan) 係。元代是多民族的一個(ge) 朝代，多種信仰並存，故而兼容並包、並行不悖便是必然的統治選擇。而朱元璋身邊的名臣，如宋濂、王禕、劉基都是兼通三教的人物。如王禕曾為(wei) 李純甫的《鳴道集說》作序。明太祖朱元璋在為(wei) 《道德經》和《心經》作注時，當時的翰林學士沈士榮（生卒不詳）即在旁為(wei) 皇帝做助手。而沈士榮乃《續原教論》的作者，書(shu) 中有一篇《三教論》，即是批評韓愈之辟佛。而且，明太祖之建造有佛教意味的“觀心亭”，也與(yu) 沈有關(guan) ，因為(wei) 《續原教論》中有一篇名為(wei) 《觀心解》。晚明主張三教融匯的管誌道即作有《續原教論辨》，並認為(wei) 明太祖之“天下無異道，聖人無二心”“斯言若有不滿朱子之辟二氏也者。”[2]明太祖作《拔儒僧入仕論》且以此為(wei) 國策，則是受了宋濂之影響，在太祖定此國策之前，宋濂曾任用有豐(feng) 富儒學知識的僧人為(wei) 政[3]。

被譽為(wei) 漢代以降得統最正者的明太祖朱元璋，正是結合立基於(yu) 當時的背景，而形成了自己的三教觀。就明代三教之發展影響最大者，堪稱是樹立了典範之文本，當首推明太祖所作《三教論》，其中言“天下無二道，聖人無兩(liang) 心。”以此為(wei) 三教並立提供依據。在這篇在明代影響甚深的文字中，明太祖仍然沿循了以儒為(wei) 主、以佛道為(wei) 輔的策略，認為(wei) 佛道二教可以陰翊王化，暗助王綱。他並不認為(wei) 佛道二教與(yu) 儒家相違背，而是認為(wei) 三者互補。概括明太祖的三教政策，從(cong) 對有明一代學術思想發展之影響來說，要點有四：１．三教一道。教雖三分，其道則一。２．三教同發自本心，一心可以涵括三教。３．佛道二教可以陰翊王化，故佛道二教是經世、出世合一的。換言之，既然天下無二道，那麽(me) 真正的道就是世出世法合一之道，儒家也當是可以了生死、證覺悟之教。４．在三教關(guan) 係中，雖然說三教同道，但歸結言之，太祖是以儒為(wei) 主，以佛道為(wei) 輔。此自觀其所注《道德經》及《心經序》即可知。這就形成了為(wei) 陽明後學所認同標榜的“三教歸儒”說。明代後期特別是１６世紀在出版界出現了印製太祖文集的高潮，正與(yu) 此不無關(guan) 係[4]。在這四點之中，前兩(liang) 點實則在宋元時代就已流行於(yu) 世，故後兩(liang) 點方是明太祖三教觀之中心。後兩(liang) 點之中，又當以第三點最為(wei) 關(guan) 鍵。這是因為(wei) ，楊複所、管誌道、周海門等陽明學士人一反上自程朱下至王陽明、王龍溪關(guan) 於(yu) “釋氏要之不可以治天下國家”的論調，轉而主張三教皆是經世出世合一之教。故此點可以說是晚明時期陽明後學三教觀出現的新態度。這種態度的背後蘊含了心學與(yu) 明代專(zhuan) 製政治結合的味道[5]。

楊複所即從(cong) 世法與(yu) 出世法的角度論述了佛不當辟這個(ge) 問題：“夫儒之學以經世也，而苟不能知出世法則亦不足以經世，古之真儒必明於(yu) 出世之法。吾儒出世之法何也？“素其位而行，不願乎其外”是也。……故聖人於(yu) 物也無畔，援有天下而不與(yu) 也。佛之學吾不知其詳也，然考西方之典……然則出世者，佛學之名也，盡其所以出世之實，恰與(yu) 經世法類焉。經世者，亦儒學之名也，盡其所以經世之實，亦恰與(yu) 出世法通矣。天地間寧有二道乎哉？”[6]在他看來，不論是儒教，還是佛教，都是既經世又出世的，是世法與(yu) 出世法的統一。不可執儒佛之名而不究其實。他認為(wei) 佛教的“明心”之說，正是治天下國家的關(guan) 鍵。他說：“儒者類以了生死觀佛，而詆其不可以治天下國家。夫心明而不可以治天下國家，是目明而不可以視，耳明而不可以聽，豈事之理哉。愚謂佛學經世之極者也，而不與(yu) 世為(wei) 偶。”[7]佛教不與(yu) 世為(wei) 偶，是指與(yu) 俗儒之學不同。俗儒之學是“有為(wei) 之法，有漏之因”。而真正的聖人之學，包括佛學與(yu) 孔孟之學，則超越了“有為(wei) 之法”，是世法與(yu) 出世法的統一。他讚賞佛教“直指人心見性成佛，與(yu) 吾孟氏‘道性善’、‘稱堯舜’同功”；佛教見性成佛之說，是“使人自知自勝，自兢業(ye) 自篤恭”，對於(yu) 修身、治世都有著說不盡的益處。這正與(yu) 孟子所說“行有不得於(yu) 者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”的說法同理，二者皆可由是而造孔聖“見過自訟”之域[8]。這便是楊複所所說佛教的治世之功。

在專(zhuan) 門注釋明太祖著述的專(zhuan) 書(shu) 《訓行錄》中，楊複所注解《三教論》，認為(wei) 儒學是“陽德”，佛道是“陰德”，正如“天道至大者，在陰陽二氣不可闕一，故曰皆天德也”。這正是發揮明太祖所言“佛仙之幽靈暗助王綱”之意。他最後總結說：“（三教）濟給之理豈不一乎？世人皆愚，恒賴三教以化之。一有智者，必為(wei) 三教攝受，為(wei) 將來教主。自三教立而生人之命脈有所係矣，然非我高皇聰明之大，安能洞見其然而處之各得其宜哉。皇極之敷言曰：‘無偏無詖，無作好，無作惡’。上下萬(wan) 億(yi) 年，求其盡之者，高皇而已。”[9]這段話極言明太祖使三教並立、各得其宜之功。推闡其意，孔子、釋迦、老子各為(wei) 儒、釋、道三教之創立者，是三教分立時的教主，而明太祖則是合三教、“攝受三教”的教主。

與(yu) 楊複所類似，管誌道也通過追溯三教並立之曆史以證明太祖匯合三教之功績：“開辟後既有人倫(lun) ，未有文字，此山一開於(yu) 羲皇之斧，而八卦立。立象後，既有文字，未有刪述，此山再開於(yu) 宣尼之斧，而六經垂。六經既垂，二氏之章亦爛，出奴入主，未有折衷，此山誰開，此斧誰握？則我太祖高皇帝其人已，其經綸三教大旨，略見於(yu) 《禦製文集》中，主則不主二氏，而主孔子；奴則不奴二氏而兩(liang) 賓之。妙哉！圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心，真是獨握分陰割陽之斧，重開世出世間之山而禦天立極者，自是道術之荊榛盡辟，而羲文周孔不得專(zhuan) 美於(yu) 前矣。”[10]此段之意可概括為(wei) ：（１）佛道二教並不在道術之外，而就在道術之中，是自天地開辟、伏羲畫卦以來之大道發展的必然結果。之所以如此，正是因為(wei) 三教一道，三教一心，心同道同；（２）以儒為(wei) 主，以佛道為(wei) 賓。因此，不可以出主入奴之態度對待佛道二教，而應平心而論，客觀看待。所謂賓，即與(yu) 主為(wei) 和平共處關(guan) 係，而非對立爭(zheng) 鬥關(guan) 係。此主賓共處之關(guan) 係，即是三教鼎立；（３）合前兩(liang) 點即成為(wei) “圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心”，而正是明太祖將此點揭出，故足堪媲美伏羲、文王、周公、孔子之聖。

二、孝悌與(yu) 禮法

從(cong) 孝悌與(yu) 禮法的角度證明太祖之神聖，亦與(yu) 明太祖的三教鼎立政策有關(guan) 。前文已說明，太祖以儒為(wei) 主，強調三教共同治世之用，自然要突出人倫(lun) 禮法之重要性。楊複所與(yu) 管東(dong) 溟論三教皆是經世出世合一之教，其要點亦在於(yu) 此。這一點也正是與(yu) 前人的不同之處，是明代三教融匯說之創獲處。

複所在論證三教一道時，其一大論據便是從(cong) 孝悌出發，闡發“三教皆為(wei) 愛身之教”。他在《三經序》（三經指《道德經》、《孝經》、《圓覺經》）一文中，對此作了詳細申述：就儒家而言，“孔子言孝，自不敢毀傷(shang) 始，而推極於(yu) 不敢惡，不敢慢，不敢遺小國之臣，不敢侮鰥寡，不敢失於(yu) 臣妾妻子”，這段話正是出自《孝經》，《孝經》之所以言不敢惡慢他人，是因為(wei) “不能愛人不能有其身”，孔子講“仁者愛人”，正是這個(ge) 道理，“愛其身必自愛人始”。但儒家之說容易導致過分看重身體(ti) 發膚，即“其視體(ti) 膚重矣”。楊複所說，道家恰可克服這一點。《道德經》說：“後其身而身先，外其身而身存。”這是說，“無私也，故能成其私。不自生也，故能生”，這才是真正的“不敢毀傷(shang) ”。但他又批評老子說的“吾之身見在也，而安能外之，而安能無知之”，不能解決(jue) 為(wei) 何“外身”和“後身”的原因[11]。而佛教的緣起說正能去道家之弊。佛教認為(wei) 世界是由水、土、火、風四大中外和合而成，人亦如此，故身是妄身，心亦是幻。若人能舍妄歸真，離幻即覺，了知身為(wei) 假合，心為(wei) 妄緣，那麽(me) ，就不會(hui) 產(chan) 生是非無明之見與(yu) 善惡愛憎之情，“夫既無憎愛，即能平等行慈，不受死”，能夠平等地對待大千世界芸芸眾(zhong) 生，不受死亡之苦。楊複所認為(wei) ，這才是“不敢毀傷(shang) 之至也”。他總結說，三教各有不同的愛身之說，就如皆要操舟渡河，隻是操舟方法不同而已。“人誠能離幻，即能外身，人誠外身，即能愛人”，離幻是佛教愛身之說，外身是道教愛身之說，而愛人則是儒家愛身之說。總言之，三教相互為(wei) 用，“皆以善愛其身為(wei) 教”，其“愛身一而已矣”[12]。以孝悌出發論證三教一道，使得這篇《三經序》有著呼應明太祖《三教論》的濃厚味道。

而言及孝悌，自然要涉及明太祖的《教民榜文》中的“聖諭六言”：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiang) 裏，教訓子孫，各安生理，毋作非為(wei) 。”有明一代，太祖之“聖諭六言”一般都是鄉(xiang) 約製度的必備一環，故在士人階層中，這是體(ti) 現太祖文治武功的具有標誌性的內(nei) 容。羅近溪作有《六諭翼》，近溪之師顏鈞則著有闡發明太祖“聖諭六言”的《箴言六章》。楊複所在其最重要的著作《證學編》、《訓行錄》中都在開首先附列近溪之《六諭翼》，足見他對近溪孝悌慈之學的認肯和對太祖聖諭的推崇。其中的一段文字最能表達羅、楊師徒的心意：

高皇聖諭數語，直接堯舜之統，而兼總孔孟之學者也。……高皇天縱神聖，德統君師，隻孝悌數語把天人精髓盡數捧在目前，學問樞機頃刻轉回掌上，以我所知，知民所知，天下共成一大知也。以我所能，能民所能，天下共成一大能也。知能盡出天然……太祖高皇帝獨以孝悌慈望之人人，而謂天地命脈全在乎此者，則真千載而一見者也。[13]

這段話對明太祖的推崇無以複加，且熱情洋溢，非可以阿諛奉承之辭視之。之所以如此，顯然與(yu) 羅近溪之“以孝弟慈為(wei) 宗”的思想主張有關(guan) 。此處所言“知能盡出天然”，即是指孟子所說的“孩提之童無不知愛其親(qin) ，及長無不知敬其兄”的孝悌，也即良知良能。所謂“天下共成一大知、一大能”，即是近溪所說的以孝悌慈而“聯屬天下為(wei) 一身”的“明明德於(yu) 天下”[14]。

與(yu) 羅、楊師徒之側(ce) 重從(cong) 孝悌角度闡發明太祖之學不同，另有一些學者則從(cong) 禮法的角度作了論述。管東(dong) 溟的“圓宗方矩”說正是其一，這一主張正是直接受啟自明太祖的三教鼎立主張。他說：“聖祖之經綸大經……理則融三為(wei) 一，不與(yu) 其相非。教則鼎一為(wei) 三，不與(yu) 其相濫，而主賓自有在焉。大意見於(yu) 《禦製三教、宦釋》二論中。”此處的“理融教分”，正是“圓宗方矩”，故其又言：“聖祖總理三教，方其矩而圓其規，真百王中之傑出者也。”[15]所謂教不可相濫，正是要保存儒家之禮儀(yi) 倫(lun) 常，使其不為(wei) 佛教、道教遺棄人倫(lun) 、隱遁山林的思想所侵奪。且值得注意的是，管誌道的“圓宗方矩、理一教三”說，正與(yu) 他對禮的推崇一致。禮為(wei) 儒家之教，既然教不可混，則所謂禮教，所謂三綱五常就必須絕對地予以維持。他說：“聖人之學智欲崇而禮欲卑。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道，皆禮卑中事。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道，皆禮卑中事，而不可纖毫漏也。”[16]此言正是明太祖以佛道陰助王綱之意。可見，管誌道的三教融合主張正蘊含了他維護禮儀(yi) 綱常的思想。論者多以晚明陽明學士人主張三教融匯便是蕩滅禮法，其謬之甚於(yu) 此可見。否則，管誌道批評當時士人“以狂儒藐時王”[17]的說法便無法理解。

周海門則曾在與(yu) 弟子講學中，從(cong) 刑律的角度作推演，表露其對於(yu) 《大明律》的推崇，《文錄》記載：“偶論律法次，先生曰：《大明律》亦不可不看，中間輕重出入，俱從(cong) 天則自然所定，稍減稍增，便不愜快，聖帝明王之心如此，匹夫匹婦之心亦如此，執法人之心如此，犯法人之心亦如此，是一部《春秋》，亦是一部《易經》，即《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》都在裏許。眾(zhong) 惕然曰：是。”[18]在他看來，洪武時期製定的《大明律》竟然是“天則自然所定”，請注意，此言正是王陽明所說“良知上自然的條理”之意，也即是說，《大明律》中所條列的律法皆出於(yu) 本心自然、本心之天理。而在心學看來，六經皆是“吾心之記籍”，故而《大明律》也就有著與(yu) 六經同等的地位，由此即可推論說，六經皆在《大明律》中[19]。

另外，蓮池大師雲(yun) 棲祩宏的弟子虞淳熙（1553-1621），也是羅近溪、楊複所的好友，他在羽翼《孝經》的《齋戒之目》中專(zhuan) 列《五刑章之目》一篇，以與(yu) 《孝經·五刑章》對應，但饒有興(xing) 味的是，此篇的基本內(nei) 容正是明太祖所製《聖諭六言》和《大誥》中的內(nei) 容，後者正是明代的刑律，《大明律》與(yu) 之內(nei) 容多有相近[20]。這種以律法之書(shu) 《大誥》注解《孝經》的做法，亦正是要塑造《大誥》的經典地位。而經典是為(wei) 政治國之依據，故將明太祖的《聖諭六言》、《大明律》、《大誥》等塑造為(wei) 具有經典性質的典籍，不僅(jin) 是對於(yu) 明太祖文治武功的高度認可，同時也就意味著將“時王”之一代法典視為(wei) 具有永恒之道的意味，明太祖本人也就自然成為(wei) 道統的傳(chuan) 承者。

三、心學與(yu) 道統

前文言及，楊複所等士人以明太祖為(wei) 堪當媲美伏羲、孔子者，此正是明太祖承擔道統之表達。但以明太祖為(wei) 道統的承繼者，在晚明陽明學士人的闡發中尚可細繹為(wei) 幾個(ge) 層次：第一，明太祖之思想與(yu) 心學的道統觀一致；第二，明太祖擔承者為(wei) 道、治合一之統；第三，道統與(yu) 治統何者更為(wei) 重要。第一點是後兩(liang) 點的前提，也就是說，陽明學士人認為(wei) ，明太祖正符合陽明心學的道統觀，正因此，明太祖才是道統的傳(chuan) 承者。有了這一前提，才可以說明太祖是道統、治統合於(yu) 一身。

楊複所曾評價(jia) 其師羅近溪之學，說：“羅子之學，實祖述孔子而憲章高皇。蓋自江門洗著述之陋，姚江揭人心之良，暗合於(yu) 高皇而未嚐推明其所自，則予所謂莫知其統者也。姚江一脈，枝葉扶疏，布散寰宇，羅子集其成焉。”這段話若配上楊複所弟子佘永寧評價(jia) 其師之言，則益發顯其意義(yi) ：“蓋我師之學，實得之明德羅子，羅子祖述宣尼，憲章高皇，師承其脈……高皇益世無窮之語殆為(wei) 我師道乎？噫，堯舜千五百年而有孔子，孔子千五百年而有高皇。其間治亂(luan) 相尋，道統相繼，曆數有在，匪偶然者，而斡旋宇宙之命脈，果係六諭之天言。非得羅子揭之，楊師宣之，寥寥數百載，孰有以窺其微哉？”[21]兩(liang) 段話前後對照，直接可以梳理出明太祖———（王陽明）———羅近溪———楊複所這一道統傳(chuan) 承序列。在這一序列中，陽明心學乃至白沙心學，都被視為(wei) “合於(yu) 高皇”者。通過這種道統序列的建構，明太祖就成了有明之學的發端者，成了心學的開啟者。

縱觀楊複所於(yu) 萬(wan) 曆二十五年（1597）刊印的《訓行錄》一書(shu) ，其中的一項重要工作，就是將明太祖打造成心學的代言人。這同時意味著，心學成了明太祖思想的注腳。其開篇序文即謂，高皇帝為(wei) “天縱聖能”，“天生聰明，可望而不可及者”，“聖德純粹，無聲色之好，無遊獵耽樂(le) 之從(cong) ，聚精會(hui) 神，凝思至道。”以其為(wei) “思道”之人，並比之於(yu) 上古之堯、舜。《訓行錄》收錄有明太祖所作《擬問心》，其中言：“夫心也者，中虛而不實，以居神靈，其神靈之運，性情思欲，無所不至……神靈之所以運心也。”楊複所注謂：“此詳虛靈之義(yi) ，以標人心之同。”最後，他又總結說：“聖訓此章，至精至微，故托之孔子，實千聖傳(chuan) 心之訣也。臣莊誦而深惟之。”[22]他甚至還以自己所提出的“真心”說[23]為(wei) 高皇帝之《諫官誥文》作注：“人有真心，本自精一，惟不學，不識其真心，是以或二或三，而日流於(yu) 偽(wei) 耳。古人所以作則於(yu) 千百世之前者，此心也。未得吾心則當學古以求心。既得則古人之心不外是己。故其智自足以通古而才有餘(yu) 裕，非博記古人陳跡而為(wei) 之也。聖人泛應而曲當，今人泛應而恍惚，聖人造次而於(yu) 是，今人頃刻而垂違，皆不見真心之故也。”[24]經過他的注釋和評說，高皇帝已儼(yan) 然成為(wei) 心學陣營中人。而在注解明太祖《道患說》一文時，他說：“道本無心，非心不道，事道道事，心事事心，本末開張，由來一乎。”楊複所解釋謂：“率乎天命之性者，謂之道。蓋莫之為(wei) 而為(wei) 、莫之致而至者也，何心之有……天下之至精者，即天下之至粗者也，事即是道，道即是事，心即是事，事即是心，雖若有本末之分，而由來則一而已。人能於(yu) 日用常行之間不著知識，不牽意見，如鏡隨現形，隨來而隨見……直往直來於(yu) 宇宙之間，夫何患焉。”[25]在這一解釋中，陽明學“心外無事”、“心外無理”的體(ti) 用相即思維被圓融地納入。此外，他還屢屢引王陽明、羅近溪之言以注解太祖之文，[26]這就使得明太祖具有了精於(yu) 心學的思想形象。

對於(yu) 開創明代基業(ye) 的明太祖形象來說，謂其功績卓越，在明代自無爭(zheng) 議。故將明太祖塑造成開啟明代心學、承擔道統的思想形象後，以其為(wei) 道治合一、君師合一者，便勢如破竹。羅近溪謂：“前時皆謂千載未見善治，又謂千載未見真儒。計此兩(liang) 段，原是一個(ge) 。但我大明今日更又奇特，蓋古先多謂善治從(cong) 真儒而出，若我朝，則是真儒從(cong) 善治而出。蓋我太祖高皇帝天縱神聖，德統君師，隻孝弟數語，把天人精髓，盡數捧在目前，學問樞機，頃刻轉回腳底。”[27]楊複所將羅近溪此語置於(yu) 《訓行錄》篇首，而他自己亦言：“高皇……有天下之號曰‘大明’，誌明人倫(lun) 也，高皇乘龍禦天，既大明於(yu) 當年，而真儒善治繼出，又大明於(yu) 萬(wan) 世。生斯世也，為(wei) 斯民也，可謂厚幸矣。學者不相與(yu) 共明此學以躋斯世於(yu) 大猷，負也，惡乎敢哉。”[28]“以斯文論之，高皇功德不在孔子下，至於(yu) 再辟渾淪，肇修人紀，尤當集三五以來君師之大成者也。世儒嚐疑自孔子以後何無聖人，而不知高皇已得其統。又嚐稱三代以後道統、治統分為(wei) 二，而不知高皇已合為(wei) 一。”[29]概括羅、楊師徒之意，明太祖是道治合一、君師合一，乃千載一見之聖，身為(wei) 儒者，就當尊奉並發明其學。故楊複所批評宋儒以來的道治二分、無賢聖之君的道統觀。

自理學誕生之日起，直到羅近溪之前，從(cong) 未有理學家公然宣稱某個(ge) 當代的帝王是道治合一、君師合一。相反，理學家是以道統自任，用師的身份以道抗勢，以對現實的君主和政治保持批判和規範的作用，在這一道統觀中，治統是要從(cong) 道統而出，而不是像羅近溪所言真儒從(cong) 善治而出。此即餘(yu) 英時所概括的“道統者，治統之所在”[30]。這一觀念的奠基者就在周敦頤，《通書(shu) ·師友第七》中說：“聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求於(yu) 明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。”“天下治”源於(yu) “師道立”，這段話成為(wei) 宋明理學家道統觀念的經典表達。在儒家看來，三代以降，聖王不再，君師分裂，道統和治統也就不再合一。故羅、楊師徒的道統觀就一反前人，突出了治統的優(you) 先性。即使與(yu) 其所屬的泰州學派之開宗王艮相較，亦顯得極為(wei) 另類。管東(dong) 溟之道統觀與(yu) 羅、楊保持一致，以為(wei) 明太祖是“在君道則重光之堯舜，在師道則再來之仲尼”[31]，他正是據此批評王艮所言“出為(wei) 帝者師，處為(wei) 天下萬(wan) 世師”是“張皇見龍”，藐視飛龍禦天之太祖[32]。就理學道統觀的演變而言，晚明陽明學士人主張“真儒從(cong) 善治而出”的道統觀，正是道統觀一大轉捩點，同時也是理學發展的轉捩點，陽明心學乃至儒學本身之“道德理想主義(yi) ”關(guan) 懷在此走向了低潮。

餘(yu) 論：權威與(yu) 秩序

迄今為(wei) 止，對於(yu) 陽明學之政治化向度的研究還顯得不夠。[33]但可以肯定的是，這一向度對理解晚明陽明學尤為(wei) 關(guan) 鍵，這種政治化傾(qing) 向的最集中表達就是對於(yu) 明太祖朱元璋的推崇和“再造”。之所以說是“再造”，是因為(wei) 晚明陽明學士人心目中的明太祖朱元璋，與(yu) 其說是那位曾經在元末明初叱吒風雲(yun) 的真實曆史人物，毋寧說已然成了一種聖王的符號，一種聖帝明王的形象。在這一“再造”朱元璋形象符號的過程中，楊複所就是一個(ge) 典型的例子。吳震教授指出：“從(cong) 楊複所……以及羅近溪的一些言論中，令人感到在近溪周圍的思想圈內(nei) ，有一種獨特而奇怪的氛圍正在形成和彌漫。”[34]我們(men) 禁不住會(hui) 問，為(wei) 何陽明心學士人會(hui) 如此“奇怪”地主動向政治靠攏，主動地將某一位政治人物塑造成聖王的形象並加以渲染和宣揚？

不論是羅、楊師徒，還是管誌道，他們(men) 在表彰明太祖為(wei) 道治合一的聖祖時，都將自己的學術理論與(yu) 明太祖連接在了一起，比如前者的孝悌之學，後者的圓宗方矩說。這使得他們(men) 的學術思想本身也構成了“憲章高皇”的一環，這可以通向兩(liang) 種理論後果：一者，是以自己的學術思想作為(wei) 注釋和論證明太祖為(wei) 聖王的資據；二者，同時也就使得自身之學術思想獲得了政治上的合法性，使之體(ti) 製化、政治化。這種做法當然有好處，在程朱理學占據正統意識形態的明代，羅近溪等人的做法無疑可以使得心學在某種程度上獲得“準正統”的地位，但也造成了相當惡劣的後果，這就是犧牲了儒學“從(cong) 道不從(cong) 君”的精神傳(chuan) 統，當他們(men) 將上古三代方存的道治合一搬到自己身處的明代，也就意味著自己所身處的時代的儒者就必須服從(cong) 於(yu) 皇帝的權威和統治。原本以君臣之間的權利、義(yi) 務交互關(guan) 係為(wei) 內(nei) 容的君臣倫(lun) 理變成了單向的順服式倫(lun) 理。在君道和師道之間，師道必須服從(cong) 君道，此正是“真儒從(cong) 善治而出”所蘊含的一點。管誌道反對“狂儒藐時王”，無疑也是其體(ti) 現。

如果我們(men) 要探究這些儒者將心學與(yu) 政治“結盟”，將儒學附庸於(yu) 政治的初始動機，或許是永遠沒有答案的。試問：他們(men) 是真地出於(yu) 對於(yu) 自己的思想的認可才去表彰明太祖呢，還是從(cong) 一開始就是想將自己的思想向明太祖靠攏呢？我們(men) 不得而知，但若予以同情之理解，儒家的政治理想是“一道德而同風俗”，這一理想的落實，教化的實現就需要有一精神道德的權威，這或許正是楊複所等士人以明太祖為(wei) “天挺聖神”的根本緣由所在。這也反映出以“覺民行道”來綜括陽明學的經世理路的觀點是值得仔細推敲的[35]。不論如何，他們(men) 在各自著作中表現出的眾(zhong) 口一辭的一致性，也著實讓人感到驚訝。從(cong) 中可以看到的，是儒者批判精神的減弱，是宋明理學“以道抗勢”理念的衰頹。

從(cong) 政治哲學的視野來看，任何社會(hui) 都需要權威，權威存在於(yu) 一切社會(hui) 組織之中，“權威是植根於(yu) 人類行為(wei) 中的一種普遍的社會(hui) 現象”，沒有權威，秩序就無法保證，因為(wei) “它是道德與(yu) 法律秩序的源泉”。但權威又分為(wei) 兩(liang) 種，一是政治權威，一是社會(hui) 權威，前者具有一定的強製性，後者則是非強製性的，為(wei) 民間大眾(zhong) 所認同的道德性的權威或精神性的權威。可以說前者有著以力服人的特點，後者則是以德服人。正如學者所論，“政治權威擁有社會(hui) 權威所沒有的強製，而社會(hui) 權威則擁有政治權威所不能具有的發現真理和規定美德的資格。”[36]在中國古代思想中，以韓非子為(wei) 代表的法家便具有強調以權力為(wei) 後盾的強製性的權威的思想特點，儒家則既重視權威，比如聖人，也重視個(ge) 體(ti) 的道德自由、道德自主。若權威與(yu) 自由之間能保持一種健康平衡的狀態，這就是儒家所能期望的理想社會(hui) 秩序。因此，極為(wei) 重要的是區分開權威與(yu) 權力，區分開以權力為(wei) 後盾的權威與(yu) 以美德和真理為(wei) 後盾的權威。儒家之區分聖與(yu) 王、德與(yu) 位、政與(yu) 教正是出於(yu) 這一考慮，這體(ti) 現了儒家對於(yu) 權力的警惕。換言之，儒家雖重視權威，卻與(yu) 權力保持距離，並試圖以道德馴化和引導權力的使用。

明代講學之盛，往代遠不能及。泰州學派無處不講學，正是其典型體(ti) 現。立基於(yu) 民間的講學與(yu) 勸善正是營造道德權威的極佳氛圍。陽明學本身在某種程度上是朱子學的反動，反對朱子學的“定理觀”，主張“道無定在”“心無定體(ti) ，論亦無定體(ti) ”，這就是要“排除一切即成的典要、思為(wei) ，而直接和自在自動的天則貫通”，不為(wei) 定理所拘，而是以良知為(wei) 自然之天則，為(wei) “真的理、真的秩序倫(lun) 理”[37]。所以，陽明學在提倡“滿街皆是聖人”之時，就在某種程度上宣告了每個(ge) 人都可以成為(wei) 道德權威、精神權威，這一思想的末流或即劉宗周所批評的“猖狂者參之以情識”。管東(dong) 溟批評泰州學派“以狂儒藐時王”，也正是在說不能過於(yu) 強調道德權威而藐視政治權威，擔憂這樣一來會(hui) 造成秩序的混亂(luan) 。同時，“滿街皆是聖人”也意味著聖人在三代以降的後世是可以不斷出現的，既如此，那麽(me) 在明代出現的聖人是誰呢？無疑，明太祖就是首當其選的人物。因此，楊複所、周海門等陽明學士人以明太祖為(wei) 道治合一的聖人，一方麵可從(cong) 秩序關(guan) 懷的角度上來理解，另一方麵也是對陽明學聖人觀的自覺或不自覺的運用。可歎的是，這樣一來，太過於(yu) 強調以權力為(wei) 後盾的政治權威，甚至抽空了道德權威的根基。

在原始儒家的論述脈絡中，堯、舜、禹、文、武、周公等聖人，是當時現實中真實存在的政教合一的聖人，既是政治權威，又是道德權威。但在孔子之後，政教二分，道治不再合一，則“政治是政治，道德是道德，二者應在社會(hui) 文化上相合，而不是集中於(yu) 一人身上。若集中於(yu) 一人，就會(hui) 導致集權專(zhuan) 製，儒家的基本精神並不是如此”[38]。孔子之後的時代，政治的鼎盛、文化的輝煌，都隻能是社會(hui) 文化層麵的一種“虛說”。所謂社會(hui) 文化層麵，當然是就承擔弘揚“未喪(sang) 之斯文”之責的士人群體(ti) 來說。若將道德與(yu) 政治的結合當作合於(yu) 一人的“實說”，就是將此打造政治文化鼎盛的功績都歸於(yu) 帝王一人，此即是將道統、治統合於(yu) 現實中的帝王，比如明太祖。以一人之身匯合政治之極與(yu) 道德之盛，則朝廷上下成一言堂，政治的專(zhuan) 權、文化的專(zhuan) 製，在所難免。依此以觀，謂楊複所等人之論有違儒家之基本精神，亦非苛責。對於(yu) 晚明陽明學之演變，從(cong) 其與(yu) “明太祖”這一符號之關(guan) 係的角度來看，則黃宗羲所雲(yun) “陽明先生之學，有泰州、龍溪之學而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) ”[39]，亦別有一番意蘊。

但反觀儒學自先秦以來之發展，陽明後學推崇明太祖的問題尚非如此簡單。在儒學史上，與(yu) 將現實的帝王抬舉(ju) 為(wei) 聖人相反相成的另外一種現象是：以無位之孔子為(wei) 聖王。這一端倪早在《論語·子罕》中“子疾病，子路使門人為(wei) 臣”即已顯露。而孟子則說：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）將孔子與(yu) 禹、周公並稱。當我們(men) 反觀理學之發生時，也會(hui) 看到類似的觀點，對理學發生有先導之功的宋初種放就認為(wei) ，“孟軻當周之衰，其道亞(ya) 孔子而與(yu) 堯、禹並。……其道德禮法施於(yu) 生民、賴於(yu) 今日者，其功豈下帝舜之殛四凶、大禹之平水土者邪？則孟軻之誌猶夫子也，其誌在乎施仁義(yi) 、興(xing) 禮樂(le) 而行王者之事也。”[40]宋代理學家曾給予高度評價(jia) 的宋初三先生則一方麵將孔子作《春秋》比於(yu) “黃帝伐蚩尤，舜流四凶，禹戮防風，周公殺管蔡”，另一方麵又有著與(yu) 陽明後學類似的看法，仿唐之《貞觀政要》撰著《三朝聖政錄》，認為(wei) “禮樂(le) 文物，煥然而章明；教化刑政，淳然而大和。太祖作之，太宗述之，真宗繼之，太平之業(ye) 就矣”[41]，以當代之太祖、太宗、真宗為(wei) “三聖”，比擬於(yu) 堯舜三代之治。這或許可以給我們(men) 一種啟示：在儒學中，將聖人王化／道德權威政治化，將王者聖化／政治權威道德化都是引君向道的一種方式，顯示了儒家以道德化導、規範政治的思路。真正值得注意的是，化導與(yu) 規範的主動權應在儒者而非在位者那裏。

注釋

[1]這樣做可以兼顧晚明時期作為(wei) 陽明學傳(chuan) 衍最盛的龍溪之學與(yu) 泰州之學兩(liang) 派。

[2]可參管誌道：《重梓朱子學抄引》，《惕若齋續集》卷一，日本內(nei) 閣文庫藏本，第2頁下第３頁上。他在此文中還批評朱子之辟佛老，認為(wei) “大似名尊孔子而失其所以尊之之實，此國初沈待詔之所以有《續原教論》也。”

[3]參見John D.Langlois,Jr.and Sun K’o-Kuan,”Three Teachings Syncretism the Thought of Ming T’ai-tsu,”Harvard Journal of Asiatic Studies vol.43,no.1,112-116.

[4]參見John D.Langlois,Jr.And Sun K’o-Kuan,”Three Teachings Syncretism,”120,137.如徐九皋、楊複所都曾編輯太祖的文集，管誌道亦作有《管子憲章餘(yu) 集》與(yu) 《續管子憲章餘(yu) 集》。

[5]酒井忠夫指出，這一結合大概是在萬(wan) 曆三十年（1602）之前。參見［日］酒井忠夫：《中國善書(shu) 研究》，劉嶽兵譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第233頁。

[6]楊起元：《太史楊複所先生證學編》（下文簡稱《證學編》）卷二，第384頁。

[7]楊起元：《重刻法寶壇經序》，《證學編》卷三，第428頁。亦可參見楊起元：《送劉布衣序》，《證學編》，第467-468頁。

[8]楊起元：《重刻法寶壇經序》，《證學編》卷三，第429頁。

[9]楊起元：《訓行錄》卷中，日本淺草文庫藏本，第26頁上、26頁下27頁上。感謝吳震老師贈予此書(shu) 。

[10]管誌道：《題程君房墨苑》，《惕若齋續集》卷一，第19頁。

[11]楊起元：《三經序》，《證學編》卷三，第427頁。

[12]楊起元：《三經序》，《證學編》卷三，第428頁。

[13]楊起元：《證學編》，第323-324頁。

[14]羅近溪謂：“蓋丈夫之所謂身，聯屬天下國家而後成者也。如言孝，則必老吾老以及人之老，天下皆孝，而其孝始成，苟一人不孝，即不得謂之孝也；如言弟，則必長吾長以及人之長，天下皆弟，而其弟始成，苟一人不弟，即不得謂之弟也。是則以天下之孝為(wei) 孝，方為(wei) 大孝；以天下之弟為(wei) 弟，方為(wei) 大弟也。”羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第84頁。

[15]管誌道：《從(cong) 先維俗議》卷五，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》子部第88冊(ce) ，濟南：齊魯書(shu) 社，1995年，第474、481頁。

[16]他因此稱讚出入佛老的陸五台是“若逃儒而入禪，若逃禪而入佛……然而居鄉(xiang) 熏炙善良，則皆忠孝之綱也。”管誌道：《祭陸塚(zhong) 宰五台文》，《惕若齋續集》卷二，第13頁下。

[17]這主要是針對泰州學派的王艮“達則兼濟天下，窮則兼善萬(wan) 世”來說。見管誌道：《誌練川明德書(shu) 院緣起》，《惕若齋續集》卷一，第43頁上。

[18]周汝登：《周海門先生文錄》卷二，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》集部第165冊(ce) ，濟南：齊魯書(shu) 社，1995年，第168頁。

[19]其實若比較楊複所之論，海門此段論述也並不過分，複所曾高讚明太祖之《提刑按察司誥》：“義(yi) 理之精微，文章之爾雅，孔壁百篇中罕見其倫(lun) ，謂之天言帝訓可也，於(yu) 經典乎何有。”見楊起元：《訓行錄》卷上，第55頁上。

[20]虞淳熙：《齋戒之目》，朱鴻：《孝經總類》，《續修四庫全書(shu) 》第151冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2002年，第186頁。

[21]楊起元：《證學編》，第347-348、321頁。

[22]楊起元：《訓行錄》卷中，第55頁下、58頁下。

[23]楊複所並不多言“良知”，或者“現成良知”，而是代之以“當下真心”。

[24]楊起元：《訓行錄》卷上，第47頁上、下。

[25]楊起元：《訓行錄》卷中，第20頁上。

[26]例如《訓行錄》卷上，第4頁下5頁下、9頁下引羅近溪之言，16頁上引王陽明之言等等。

[27]羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》，第234頁。

[28]楊起元：《訓行錄》卷上，第4頁上。

[29]楊起元：《巡行錄》卷中，第3頁下。

[30]餘(yu) 英時：《宋明理學與(yu) 政治文化》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2008年，第24頁。

[31]此語為(wei) 管氏所常道，見管誌道：《惕若齋集》卷三，第17、59頁。

[32]管誌道：《師門求正牘》，日本內(nei) 閣文庫藏本，第14頁上。

[33]吳震教授所著《羅汝芳評傳(chuan) 》一書(shu) 對羅近溪思想的政治化傾(qing) 向作了深入的探究。

[34]吳震：《羅汝芳評傳(chuan) 》，南京：南京大學出版社，2011年，第498頁；亦可參吳震：《泰州學派研究》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第413頁。

[35]可以說，陽明學士人從(cong) 來沒有放棄過得君行道的意念，“覺民行道”最終必須要與(yu) “得君行道”打並歸一。

[36]劉軍(jun) 寧：《保守主義(yi) 》，天津：天津人民出版社，2007年，第153、157、155頁。

[37]［日］溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書(shu) 局，1997年，第122頁。

[38]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1998年，第233頁。

[39]黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第703頁。

[40]種放：《述孟誌上篇》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第10冊(ce) ，上海：上海辭書(shu) 出版社／合肥：安徽教育出版社，2006年，第215頁。

[41]石介：《與(yu) 張泂進士書(shu) 》、《三朝聖政錄序》，石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生集》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第164、209-210頁。

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