思孟五行說新論

作者：鄧誌峰（又名鄧秉元，複旦大學曆史係教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

原載於(yu) 《學術研究》2018年第8期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十一日甲申

      耶穌2018年10月19日

摘要：近代以來，學界關(guan) 於(yu) 五行問題極為(wei) 聚訟，而以否定五行之合理性者為(wei) 主流。不僅(jin) 如此，自帛書(shu) 《五行篇》出土以來，思孟五行與(yu) 陰陽五行無關(guan) 的觀點幾成定論。本文指出，兩(liang) 種五行觀念的表述差異主要是由於(yu) 傳(chuan) 統德性論的天人觀念所致，思孟學派有見於(yu) 此，在天人合一論之基礎上，提出與(yu) 天道五行相應的人道五行這一德性論的先天範疇，即後世所謂五常。子思唱之，而由孟子集其大成。本文重新抉發了孔子、《周易》、子思、孟子四種五行說之大義(yi) ，並反駁了簡帛《五行篇》出土以來，學術界所形成的簡單化的思孟五行觀。

關(guan) 鍵詞：五行   五常   思孟五行說   荀子

一、引言

荀子與(yu) 思孟學派，尤其所謂“思孟五行說”之關(guan) 係，曆來聚訟。近年來，隨著馬王堆帛書(shu) 及郭店楚簡分別出土了所謂《五行篇》，這一問題無疑有了新的線索。於(yu) 是荀子在《非十二子》篇中對子思、孟軻的批評獲得了不少新的解讀。荀子說：

“略法先王而不知統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼、子遊為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世，是則子思、孟軻之罪也。”（《非十二子》）

而經過隸定以後的郭店楚簡《五行篇》：

“五行：仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行；義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行；禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行；智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行；聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之德之行。德之行，五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。……五行皆形於(yu) 內(nei) 而時行之，謂之君子。”

帛書(shu) 本略同，惟次序作仁智義(yi) 禮聖，稍有不同。[1]

荀子所謂五行，唐人楊倞釋為(wei) 仁義(yi) 禮智信五常，而五常與(yu) 五行相配在漢代已是常識。近儒章太炎重拾此義(yi) ，以為(wei) “是子思遺說”，[2]蓋亦隻是推測之辭。郭沫若承此提出，盡管孟子未曾明確提及五行，然孟子之四端說，“把仁義(yi) 禮智作為(wei) 人性之固有，但缺少了一個(ge) ‘信’，恰如四體(ti) 缺少了一個(ge) 心。然而這在孟子學說係統上並沒有缺少，‘信’就是‘誠’了。他說：‘仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。’這兒(er) 與(yu) 仁義(yi) 禮智為(wei) 配的是‘天道’。天道是什麽(me) 呢？就是‘誠’。‘誠者天之道也，思誠者仁之道也。至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也。’其在《中庸》，則是說：‘誠者天之道也，誠之者人之道也，誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。’這‘從(cong) 容中道’的聖人，也就是‘聖人之於(yu) 天道’的說明，是‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉’的做人的極致。再者，誠是‘中道’，這不合乎‘土神則信’，而土居中央的嗎？子思、孟軻都強調‘中道’，事實上更把‘誠’當成了萬(wan) 物的本體(ti) ，其所以然的原故不就是因為(wei) 誠信是位於(yu) 五行之中極的嗎？故而在思、孟書(shu) 中雖然沒有金木水火土五行的字麵，而五行係統地演化確實是存在著的。”[3]

基於(yu) 這一線索，侯外廬進而提出，“《中庸》的‘五事’與(yu) 《洪範》的‘五事’文句雖不相同，而義(yi) 旨實無差異”。也就是說，《中庸》所謂“聰明睿智，足以有臨(lin) 也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也”分別與(yu) 《洪範》“五曰思，思曰睿，睿作聖”（土）；“四曰聽，聽曰聰，聰作謀”（金）；“二曰言，言曰從(cong) ，從(cong) 作乂”（火）；“一曰貌，貌曰恭，恭作肅”（水）；“三曰視，視曰明，明作哲”（木）相對應。同時，他認為(wei) ，“孟子喜言五等與(yu) 五服之製”，這是孟子所重視的五的觀念之產(chan) 物。[4]

七十年代，馬王堆帛書(shu) 《五行篇》出土之後，龐樸率先撰文，根據該篇所明言之“五行”，認為(wei) 五行即“仁義(yi) 禮智聖”五種德行，不僅(jin) 不是“仁義(yi) 禮智信”，而且“同水火木金土之類，全無瓜葛”，而董仲舒《春秋繁露·五行之義(yi) 》所謂“五行之為(wei) 言也，猶五行歟？是故以得辭也”，不過是董仲舒“慣有的唯心主義(yi) 囈語”。[5]盡管他也曾引用前述郭沫若、侯外廬等之證據討論《中庸》、《孟子》的五行說，但依然認為(wei) 與(yu) 金木水火土五行無關(guan) 。龐說一出，幾被視為(wei) 定論。此後的學者遂在此基礎上，轉而研究何以荀子會(hui) 去批評思孟之學的僻違、幽隱與(yu) 閉約了。[6]

觀其行文，可知龐氏是把傳(chuan) 統的陰陽五行說當作經學的“糟粕”來否定的，而這一點實亦晚清以來，麵對以西洋科技為(wei) 代表的知性思維刺激，中土學人的本能反應。章太炎盡管用陰陽五行解釋思孟五行，但或許這恰好是章氏早年否定思孟一係學術的原因之一。在龐樸看來，劉節、顧頡剛等人完全否認思孟與(yu) 陰陽五行的關(guan) 係雖所見未明，但仍屬走在正確的路上。而梁啟超反對用陰陽五行來解釋思孟學說，以及郭沫若釋孟子五行為(wei) 仁義(yi) 禮智誠，則為(wei) 龐氏引為(wei) 同調。隻不過他似乎沒有注意，郭沫若本來就肯定了章太炎之說，因此，郭氏所謂仁義(yi) 禮智誠其實與(yu) 金木水火土並無二致。

事實上，由前述思孟五行學說之相關(guan) 研究，可以一瞥二十世紀傳(chuan) 統經學淡出中國學術界的過程。作為(wei) 倡導由經入史及由經入子的重要人物，盡管章太炎早年已不再接受傳(chuan) 統的經學立場，卻並不妨礙他以傳(chuan) 統經學的視角來研究經學史。這一點也不同程度地體(ti) 現在梁啟超與(yu) 郭沫若、侯外廬等人的研究之中。但二十世紀下半葉以來，有關(guan) 傳(chuan) 統學術的研究除了意識形態幹擾外，卻明顯表現為(wei) 更為(wei) 純粹的曆史研究。這些學者主要根據具體(ti) 文本去還原文獻內(nei) 部所能推演出的義(yi) 理內(nei) 涵，並努力做到“多聞闕疑”，但文獻卻也因此失去了經學時代本有的建構性力量。而這一點實際觸及了經學史研究的根本方法問題。即除了曆史學方法之外，經學史研究是否需要經學義(yi) 理的介入？或者說經學義(yi) 理在多大程度上為(wei) 經學史研究所必須？需要指出的是，所謂經學義(yi) 理的探求同樣是一種艱苦的思想勞作，並非簡單歸納文本就可以完成的。

之所以重新提出這一問題，是因為(wei) 目前的經學史研究現狀實際上不僅(jin) 難以為(wei) 新的義(yi) 理建構提供支撐，而且已經限製了學術史自身的拓展。事實上，以史學而非經學研究為(wei) 中心，在乾嘉時代已經如此，乾嘉學派所謂經學本質上其實是經學史研究。正是因為(wei) 經學本身缺乏進展，道鹹以降以今文經學為(wei) 代表的經學的複蘇，才會(hui) 把充滿宗教氛圍的西漢經學幾乎照本宣科，並試圖以之融攝西學，造就了康有為(wei) 、廖平之學這些扭曲的經學形式。從(cong) 某種意義(yi) 上說，假如我們(men) 不是把經學簡單視作官方統治機器為(wei) 了統治的需要所拚湊的“雜拌冷盤”（所謂統治術），或者說隻是與(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 相應而應該為(wei) 工業(ye) 文明所拋棄的“已陳之芻狗”；那麽(me) 應該承認，即便經學義(yi) 理的規範性沒有數學或自然科學那樣強，有些流派的研究也不乏“汗漫”之弊，但其規範性與(yu) 哲學、史學或神學等人文學科相比卻並不遜色。在今天，經學應該恢複為(wei) 一門具有自己的立場、進路與(yu) 學術邊界的學科，推陳出新，新新不已，這才是古人所理解的常道。理解這一點，是我們(men) 重新討論思孟五行說的一個(ge) 前提。

二、陰陽五行新解

《五行篇》所謂五行，在直接的表述上是指五種德行，為(wei) 了區別起見，本文暫以“五德”名之，而以“五行”指代陰陽五行。問題是，何以要用五行來指稱仁義(yi) 禮智聖五德？這涉及到五行的實際含義(yi) 以及傳(chuan) 統所謂天人關(guan) 係，是經學義(yi) 理最為(wei) 核心的問題之一。

五行說淵源甚古，《史記·曆書(shu) 》所謂“黃帝考定星曆，建立五行”，《尚書(shu) ·甘誓》所雲(yun) 有扈氏“威侮五行，怠棄三正”，傳(chuan) 統經學皆以後世五行說釋之，但其含義(yi) 何指，尚存爭(zheng) 議。而且《史記》與(yu) 《甘誓》所言究竟是根據哪一曆史時期的材料也還不無分歧。近代以來，許多學者利用考古學、古文字學、人類學等的研究考察上古特別是殷商以來曆史文化中有關(guan) 五行起源的蛛絲(si) 馬跡。[7]但這些探討總的來說，在義(yi) 理上還沒有突破漢代五行說的限製。《白虎通·五行》所謂“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為(wei) 天行氣之義(yi) 也。”其說雖然直接，但語義(yi) 卻甚是渾淪。[8]近代以來，許多學者因為(wei) 佛教地火水風四大之說以及古希臘所謂四元素之說，也用五種元素來解釋五行，其實隻是一種想當然而已，並無根據。何況四大與(yu) 四元素說的具體(ti) 含義(yi) 仍然有待於(yu) 考察。

在較早的文獻中明確五行名稱的，是《尚書(shu) ·洪範》。《洪範》雲(yun) ：

“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。”

近代以來，許多學者因為(wei) 疑古的傾(qing) 向，常把《洪範》之成文推到春秋或戰國以後。不過，以周人對殷人之了解，以及宋國作為(wei) 商朝遺民母國存在並保存殷文化的事實，可知即便此文晚出，其內(nei) 容亦未必不能反映箕子的思想。在缺乏有力證據的情況下，不能輕易否定該文的準確性。而且《逸周書(shu) ·小開武解》亦言：

“五行：一黑，位水；二赤，位火；三蒼，位木；四白，位金；五黃，位土。”[9]

其方位次序皆與(yu) 《洪範》相同。而一二三四五的次序，如果與(yu) 數字及方位相配，其實也便是傳(chuan) 世所謂河圖的次序。這樣，在容易理解的木火土金水、火水土木金相生、相克兩(liang) 種次序之外，五行另有一種經典的穩定次序。[10]

五行的相生相克兩(liang) 種次序分別作為(wei) 一種線性關(guan) 係，是不難理解的。問題是水火木金土之序究竟何義(yi) ？董仲舒說：

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。”[11]

由此可見，董仲舒之五行以生序相次，但同時這個(ge) 相生的五行在結構上又是與(yu) 《洪範》、《逸周書(shu) 》及河圖相同的，所謂前後左右中的空間次序。隻不過在對這個(ge) 空間次序進行解釋的時候依然貫徹了相生之序，而不是洪範的次序。這種扭曲的結合，表明董仲舒已經不能理解《洪範》五行次序的真實含義(yi) ，或者至少是未予接受。

對《洪範》作出另一解釋的說法大概與(yu) 《易傳(chuan) 》有關(guan) 。譬如昭二十五年《左傳(chuan) 正義(yi) 》，就直言“《洪範》五行，以生數為(wei) 次。”[12]便與(yu) 《周易·係辭》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得，而各有合”相互呼應。後者便是所謂河圖。問題是這種次序其理據何在？

 河圖

  易範合圖

說卦圖

事實上，《洪範》五行次序的本來就體(ti) 現在《周易》當中。拙作《周易義(yi) 疏》通過坎離二卦之疏解，業(ye) 已指明，《洪範》五行的一二三四次序，就是作為(wei) 萬(wan) 物之母的八卦，由一畫的乾卦經坎離兩(liang) 卦分化裂變形成八卦的次序，而這個(ge) 次序可能也就是老子所謂“一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的次序。[13]簡言之，《周易》作為(wei) 直接探究天人之道的一部經典，其根本進路是通過觀象的方式來理解生命宇宙之種種變化，由一爻之太極，與(yu) 宇宙之幽暗相形而成三畫坎卦，是所謂一；由一陽之裂變，而生六畫坎卦，而有三畫之離卦，是所謂“一生二”，震（艮）之象蘊涵其間；由二陽之裂變為(wei) 四，成六畫離卦，兌(dui) （巽）之象蘊涵其間，坎離各蘊兩(liang) 卦，二三得六，所謂“二生三”。加乾坤二卦而八卦之象齊備，八卦形則即萬(wan) 物由此而生，是所謂“三生萬(wan) 物”。其數一（坎，水）、二（離，火）、三（震，木）、四（兌(dui) ，金）是也。因此，所謂《洪範》五行的次序，其實就是《係辭》所謂“太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象”的次序。有四象，則八卦即蘊涵其間，是所謂“四象生八卦”。八卦正好對應一個(ge) 互為(wei) 生克的穩態的生命係統，[14]這就是生命本身的象。這個(ge) 象如果隨著時空而展開，就形成《周易》的六十四卦係統。

拙作說卦圖，即《周易》所謂“後天八卦”，其實隱含一生克係統的耦合，巽（木）離（火）坤（土）兌(dui) （金）坎（水，隱含）為(wei) 生，乾（金）震（木）艮（土）坎（水）離（火）為(wei) 克。後天圖八卦實即說卦圖十個(ge) 卦。圖中兩(liang) 個(ge) 隱含的卦實際就是一種坎陷，即五行坎陷為(wei) 四象。假如以太極兩(liang) 儀(yi) 四象的符號係統來考察，那麽(me) 源初的五行就是四象加上作為(wei) 生命本源的太極。太極不可見，惟有通過四象才能見之。司馬遷曾說，“為(wei) 國者必貴三五”，[15]《淮南子》所謂“五帝三王之蒞政施教，必用參五”。[16]三五之義(yi) 曆來注家頗覺費解。但實際上，所謂三即是兩(liang) 儀(yi) 加上太極，所謂五即是四象加上太極。太極、兩(liang) 儀(yi) 皆蘊涵於(yu) 四象之中，所謂陰陽即是兩(liang) 儀(yi) ，代表了生命係統內(nei) 在生克的兩(liang) 個(ge) 方麵。傳(chuan) 統學者或有把陰陽與(yu) 五行分立，認為(wei) 相互沒有關(guan) 聯者，其實便是不明白這一關(guan) 竅。明白了這一點，我們(men) 便知道何以名家要特別討論所謂“雞三足”，雞的兩(liang) 足加上具有抽象意義(yi) 的足本身，實際就與(yu) 太極兩(liang) 儀(yi) 的迭加是同構的。龐樸過去注意到這一現象，於(yu) 是引申為(wei) 所謂“一分為(wei) 三”之論，[17]其實假如明白經學的這一思維方式，便可以了然了。這不是一分為(wei) 二還是為(wei) 三的所謂辯證問題，而是生命係統的耦合和坎陷問題。[18]

應該指出的是，盡管五行觀念對應著生命宇宙的內(nei) 在結構，但也隻能是在極少數人那裏有此自覺。五行觀念一旦形成，特別是與(yu) 具有神秘意義(yi) 的《周易》占卜相附而行，在傳(chuan) 統時代便很容易被庸俗化地推廣。因此，除了在中醫等領域——因為(wei) 人體(ti) 本身是一個(ge) 自足的生命係統，五行論得以真正發展之外，在其他大部分的領域，五行論都很不成功。要麽(me) 流於(yu) 神秘的術數，譬如京房易占、風水術、占星術、五行災異等等，要麽(me) 是與(yu) 形形色色現存甚至想象的非生命係統強加比附。譬如把五行與(yu) 東(dong) 西南北中空間相配，便有所謂五方、五帝、五霸；與(yu) 時間相配，便形成了五德終始說等等。[19]而在陰陽觀的基礎上則形成對三的膜拜，如所謂三皇、三王、三統等等皆是。反映在具體(ti) 的人文領域，則是把陰陽五行的觀念與(yu) 禮樂(le) 製度的實踐，特別是各種禮儀(yi) 的分類相匹配，[20]代表了人類踐行天道的一種理想。大概地說，陰陽五行觀念的徹悟，一方麵使經學可以直麵生命的本真結構，一方麵把觀象思維發展到極致。在積極的意義(yi) 上，為(wei) 中國文化提供了安身立命之依歸；在消極的意義(yi) 上，五行觀念的庸俗化則影響了知性思維的拓展。後者是科學技術沒有率先在中國得到發展的原因之一。[21]不過，從(cong) 探求真理的意義(yi) 上說，無論發展了德性還是知性，對於(yu) 人類文化而言，仍然都具有不可替代的意義(yi) ，豐(feng) 富了人類精神的自我理解。

從(cong) 這個(ge) 角度來說，無論是強調相生還是相克，由鄒衍所提出的五德終始說，以及由此引生的五方上帝輪值觀念，都隻能是五行觀念的一種簡單化形式。這種五行觀把一個(ge) 應該在實踐中坎陷的生命形式，簡單地用空間的方式予以平鋪，由於(yu) 與(yu) 君權神授的天命觀相比附，幾乎綿延了一千多年。事實上，這種五行觀甚至已經體(ti) 現在漢代以後被奉為(wei) 經典的《說卦》當中，前述說卦圖的十卦耦合形式，便被錯誤地理解為(wei) 八卦的周期性循環。[22]

三.天道與(yu) 人道：德性論的兩(liang) 個(ge) 層次

把思孟五行說與(yu) 陰陽五行觀念分開，關(guan) 鍵是沒有考慮到何以德目必須有五，以及五德與(yu) 五常的關(guan) 聯所在。

經學以天人關(guan) 係為(wei) 通達宇宙實相的基本架構，所以有天道與(yu) 人道之判分。所謂天道，乃是指宇宙之統體(ti) 這一層次而言，故經學之天道兼有超越及創生之義(yi) 。所謂人道，並非專(zhuan) 指人世間的種種觀念與(yu) 製度施設，而是理解這個(ge) 渾然一體(ti) 之宇宙，如何通過萬(wan) 物而顯現出種種相用。這裏所謂人，亦非專(zhuan) 指靈長類的高級動物，而是天生萬(wan) 物人為(wei) 貴，以人代表萬(wan) 物，即佛家所謂有情眾(zhong) 生，人是生命的代稱。經典所謂天人之道，與(yu) 道家所常言之道、德兩(liang) 個(ge) 層次基本可以對應。[23]

不過，和西洋學術以知性為(wei) 大宗不同，中土知性之學盡管也隨著諸子百家而發展，但是經學本身卻是以德性之學為(wei) 大宗。所謂“德者，得也”，德是對道的分有。由此分有，則德性便與(yu) 天道不即不離，非一非異，作為(wei) 德之載體(ti) 的人心，自始便不是與(yu) 宇宙相隔。王陽明所謂人心乃天地之“發竅”，孟子所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”，可以並觀之。孔子說，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），此仁即“維天之命，於(yu) 穆不已”之仁，乃宇宙本有之生機。故與(yu) 人我分立之知性不同，德性自始即是在天地萬(wan) 物之一體(ti) 中體(ti) 認自我。天地萬(wan) 物一體(ti) 之生命，亦即是我之生命。由此，作為(wei) 生命的人我之間共同分有生命的內(nei) 在結構，而對於(yu) 這個(ge) 生命結構的自我反觀即表現為(wei) 自我之德性的自覺，對這個(ge) 自覺的具體(ti) 表述便形成所謂德性論。誠如知性因為(wei) 對現象世界的把握，可以反推出知性與(yu) 現象世界的同構性；德性也因為(wei) 對生命宇宙的體(ti) 認，而對自身與(yu) 宇宙的同一性予以反觀。由反觀自身而形成的所謂德性論，便有似於(yu) 康德所謂先天範疇，亦是人類在精神實踐中可以體(ti) 驗的先天原則。假如與(yu) 康德學說相比觀，則康德所言屬於(yu) 先天知性範疇，本文所言屬於(yu) 先天德性範疇。當然，所謂德性，從(cong) 人道的角度似乎可以言先天，從(cong) 天人一體(ti) 的角度來說，亦無所謂先後天之分。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 說，德性對生命宇宙的理解，便不是用解析的方式觀察宇宙，而是對生命自身的反觀。相對於(yu) 剎那生滅的生命之流，這一反觀也可以說是“截斷眾(zhong) 流”。而這一“截斷眾(zhong) 流”，便是有所“得”。由此，生命自身所顯現的種種德相，便同時也在反觀中暫時成為(wei) 對象，而具有了穩定的意義(yi) ，這就是所謂觀象。《係辭》：“象也者，像也。”又雲(yun) ：“形而上謂之道，形而下謂之器。”所謂象，即是萬(wan) 物顯形而尚未成器。道不可言，僅(jin) 可以“強而名之”（《老子》），但通過德性的反觀，則可以顯現其象，故道者體(ti) 也，而象即是相。道體(ti) 的功能即是用。

這樣，經學之德性論至少存在兩(liang) 個(ge) 層次，一個(ge) 屬於(yu) 天道，即對自然生命之德的觀照；一個(ge) 屬於(yu) 人道，即對人類生命之德的反觀。從(cong) 德性論角度來說，前者可以叫作天德，後者可以叫作性德，因為(wei) 隻有人可以盡性知天。《中庸》：“天命之謂性”，性是溝通天人的橋梁，故五常一名五性。而聖人的存在，即人類可以盡性知天的事實，表明天道之德性以及人道之德性之間具有同構性，天德與(yu) 性德可以相應。借用西方哲學的語言，天德是客觀之德性，性德則是主觀之德性，或者分別說是德性的主客兩(liang) 個(ge) 層次。對於(yu) 誌於(yu) 道者而言，此一客觀的天德乃是成德的理想；對於(yu) 聖人或成德之君子而言，天德乃是性德之實現。

事實上，對於(yu) 天人兩(liang) 層德性的探討很早以前已經出現了，《尚書(shu) 》、《詩經》不僅(jin) 有大量的例子可為(wei) 明證，《周易》也自有其古老的淵源。但真正的自覺卻仍然是從(cong) 孔子開始，因為(wei) 通行本《周易》從(cong) 係統性的角度來說，應該可以視作孔子所作。[24]《周易》上經言天道，下經言人道，這便是《周易》分上下經的理由，隻不過關(guan) 於(yu) 天人之道的理解不同學者有很大差異。前人承傳(chuan) 此說甚久，但大義(yi) 卻早已不為(wei) 人所知。在我看來，下經為(wei) 上經之本，這也是我畫出《序卦圖》的根本理由。而在《論語》中，孔子及其門徒對仁、義(yi) 、禮、智、信、忠、敬、恕、聖、中、和、勇、剛、直等等德行的探討俯拾皆是，最終歸本於(yu) “於(yu) 穆不已”（天道）、“仁者愛人”（人道）之仁。

序卦圖

如前所述，《周易》上經皆可視作天德之顯現。但不論其德目多少，天德的基本結構，即生命宇宙的基本結構都隻是五行。[25]同樣，作為(wei) 生命的人我之間共同分有生命的內(nei) 在結構，這個(ge) 結構的穩定表現在天道而言即是五行，在人道而言便是五德，後者《五行篇》便直接稱之為(wei) “五行”。因此，這個(ge) 五行的稱謂並不是如龐樸所言，是因為(wei) “行”與(yu) “恒”的發音相近（已經有學者對此予以批評），而其實便是因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 五行——即天道五行與(yu) 人道五行，在根本上就是同構的，二者同出一源。自此以後，問題便自然轉化為(wei) 到底應該以哪種德目進入五行，以及相互關(guan) 係如何的問題。正如五帝與(yu) 五霸的觀念一旦形成，具體(ti) 的問題便是到底把誰列入五帝、或五霸，並不是因為(wei) 先有了五個(ge) 人物或國家，才有了這兩(liang) 個(ge) 觀念。[26]同樣，六經在漢代變為(wei) 五經，也可能是因為(wei) 五的觀念重新流行，於(yu) 是樂(le) 經便被剔除之故。[27]

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，盡管《五行篇》明確把仁義(yi) 禮智聖列為(wei) 五行，卻並不表明楊倞的注釋，即“仁義(yi) 禮智信”這一說法不對。而且也很難說“仁義(yi) 禮智信”的說法在漢代才出現，而此前隻有“仁義(yi) 禮智聖”一種說法。沒有證據表明荀子所針對的便是《五行篇》。隻要我們(men) 不是把所謂學術史研究單純地理解為(wei) 本證和他證，而知道還有所謂理證，這一點其實並不難理解。不僅(jin) 如此，以五行僅(jin) 僅(jin) 指代“仁義(yi) 禮智聖”的觀點恰恰遮蔽了一個(ge) 關(guan) 鍵問題，即假如“仁義(yi) 禮智聖”的五行觀為(wei) 子思所倡導，那麽(me) 他與(yu) 孟子的五行觀到底有什麽(me) 區別。這一點後文還會(hui) 詳加探討。

四、兩(liang) 類四種五行觀

事實上，撇開“水火木金土”這一天道五行論，在德性論意義(yi) 上，先秦至少還有兩(liang) 類四種五行觀。[28]所謂兩(liang) 類，是指“仁義(yi) 禮智聖”與(yu) “仁義(yi) 禮智信”德目有別；所謂四種，是指“仁義(yi) 禮智信”本身便包含三種五行說，這主要體(ti) 現在德目的相互關(guan) 係上。

“仁義(yi) 禮智聖”的說法，《五行篇》已有明證，暫不必論，隻是其具體(ti) 含義(yi) 下文仍有繼續討論的必要。至於(yu) “仁義(yi) 禮智信”，《白虎通》雲(yun) ：

“五性者何謂？仁義(yi) 禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義(yi) 者，宜也，斷決(jue) 得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於(yu) 事，見微知著也。信者，誠也，專(zhuan) 一不移也。故人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 常，仁義(yi) 禮智信也。”（《性情·五性六情》）

這一五行說以五德與(yu) 五行相配，後世最為(wei) 流行。因為(wei) 代表德性的基本結構，具有恒常性，故習(xi) 稱五常。以此為(wei) 根據，孟子的仁義(yi) 禮智四端說可以視作五常缺少一“信”，前文郭沫若其實即本此為(wei) 言。隻不過郭氏的理據尚粗而已。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 孟子隻言四端而不是五端呢？這與(yu) 《大學》所謂誠意、正心的觀點有關(guan) 。我曾經指出，

“蓋惟誠可以合四端為(wei) 一體(ti) ，而成其為(wei) 相生相克之五行。以心性言，心之所發為(wei) 意，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心皆為(wei) 有意矣，而信則非意，蓋其了無指向，惟在持守四端之意耳。是即所謂誠意，意能誠則心自正。昔人於(yu) 《大學》誠意、正心諸義(yi) 所以未得的解者，蓋皆未審四端之義(yi) 也，必得孟子之旨而後此義(yi) 明。”[29]

從(cong) 德性論來說，誠者，定也，信也。誠的境界由於(yu) 在《中庸》之中可以指稱天道的境界，因此用“信”字更適合人道的德性意義(yi) 。所謂四端即四種端倪，心之所發謂之意，隻有意才有端倪可言，所謂信隻是信念堅定之義(yi) ，是四端之意皆能如實地保持自身，才能有擴充的可能。所以信相對於(yu) 四端，就相當於(yu) 太極之於(yu) 四象，相互形成一種閉合的統攝關(guan) 係。隻不過與(yu) 陰陽五行說中太極統攝四象不同的是，信與(yu) 四者之間不是相生而是相成的關(guan) 係。言四端而不是五端，並不違背上文所說的太極坎陷之旨。

四端說以孟子所論最為(wei) 典型，不妨稱之為(wei) 孟子五行說。實際上在《孟子》一書(shu) 中至少隱含三種五行說。除了前述子思的“仁義(yi) 禮智聖”五常說外，另一種是《周易》的五行說。《周易》乾卦彖辭：“乾，元亨利貞。”《文言》曰：

“元者，善之長也；亨者，嘉之會(hui) 也；利者，義(yi) 之和也；貞者，事之幹也。君子體(ti) 仁，足以長人；嘉會(hui) ，足以合禮；利物，足以合義(yi) ；貞固，足以幹事。君子行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、貞。’”

這裏很明顯是以智來統攝“仁禮義(yi) 信”。或者說，“智”坎陷於(yu) “仁禮義(yi) 信”之中。貞者，定也，信也。而統之者則為(wei) 智。[30]《周易》為(wei) 什麽(me) 重智呢？“仁者樂(le) 山，智者樂(le) 水”，所謂智取其變化之義(yi) 。《易》者，易也。元亨利貞四時變化，惟變所適，這是智的體(ti) 現。在五經中，《周易》窮究天人之道，代表了最高的智慧，所以《禮記·經解》說：“潔靜精微者，《易》教也。”漢人以五經象五常，《易經》所配的便是智。[31]

《周易》五行說

以智統攝“仁禮義(yi) 信”在孟子書(shu) 中也出現過。孟子自言，

“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”“何謂知言？曰：詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

我曾經指出，

“所謂詖辭者，偏而不公，仁之失也，故蔽；所謂淫辭者，蕩而無本，禮之失也，故陷；所謂邪辭者，惟務私曲，義(yi) 之失也，故離；所謂遁辭者，惟務自謀，信之失也，故窮。統之者即智也，由智故能知言。”[32]

由知言之智統攝仁禮義(yi) 信四德之失，此處所言五常之德明顯與(yu) 大《易》相通，是《周易》之五常說。加上文初所引“仁義(yi) 禮智聖”的說法，孟子至少討論過三種五行說。那麽(me) 另一種五行說是什麽(me) 呢？事實上，五常既然可以統攝於(yu) 智、信，按照孔門求仁之論，仁為(wei) 體(ti) 而諸德為(wei) 用，那麽(me) “義(yi) 禮智信”應該也可以統攝於(yu) 仁。《論語·衛靈公》：

“子曰：君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”

遜猶巽也，孔子所謂遜，蓋如《巽卦·大象》之“君子以申命行事”，此智者之所為(wei) ，故可通於(yu) 智。之所以隻用君子稱之，因其尚未成德之故。倘能仁，則五常齊備，遜變而為(wei) 智。[33]以仁統攝義(yi) 禮智信，正如太極統攝四象之義(yi) 。由此，五常之義(yi) 大歸有三，或統於(yu) 仁，或統於(yu) 智，或統於(yu) 信。信者定也，故可通於(yu) 勇。仁可以攝禮，智可以攝義(yi) ，[34]所以這三種五常或五行說可括三達德，也就是我曾經指出的，三達德與(yu) 五常的“交徧互攝”。[35]所謂三達德其實就是兩(liang) 儀(yi) 加上太極，是陰陽觀的體(ti) 現。由三達德到三種五常說（五行說）的流行，實際上正是陰陽五行觀念在德性領域得到貫徹的體(ti) 現。

四種五行說之關(guan) 係

由仁可以統攝義(yi) 禮智信，可知孔子此言已經暗含著五行說，盡管他自己並沒有指明。不過，上麵這種推測似乎並非沒有根據。根據前麵所引的《五行篇》，“德之行，五合謂之德，四行合謂之善”，那麽(me) 孔子所謂君子“義(yi) 禮遜（智）信”的境界，也便是四行合的境界，而不是“五行皆形於(yu) 內(nei) 而時行之，謂之君子”這一成德境界。孟子所謂四端，之所以還隻是善端，便正是有賴於(yu) 信之有無。有信且能勿忘勿助、擴而充之（所謂時行之），則是五行合；無信，則亦隻是人人皆有的善端而已。

關(guan) 於(yu) 《五行篇》所說的“五行皆形於(yu) 內(nei) 而時行之，謂之君子”，不少學者對此做過討論。其實在傳(chuan) 世文獻中早就有更豐(feng) 富的表述，後者也與(yu) 五行直接相關(guan) 。《乾·文言》：

“君子以成德為(wei) 行，日可見之行也。……夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”

我曾經指出，

“夫大人者，與(yu) 天地合其德，仁也；與(yu) 日月合其明，禮也；與(yu) 四時合其序，義(yi) 也；與(yu) 鬼神合其吉凶，信也；先天而天弗違，後天而奉天時，智也。五常齊備，是所謂成德也。”[36]

所謂“日可見之行也”，即是《五行篇》所謂“時行之”之義(yi) ，兩(liang) 者也是密合的。

五、荀子的思孟五行說

有了前麵這些基礎，我們(men) 再來討論荀子的思孟五行觀。關(guan) 於(yu) 這方麵的論述雖然很多，但人文學術並不總是後出轉精，許多研究不僅(jin) 沒有突破，反而還退步了。限於(yu) 篇幅之故，除了引證以外，恕不一一評述。

孟子“言必稱堯舜”，宣稱“當今天下舍我其誰”，荀子所批評思孟的，如“略法先王”、“材劇誌大”等等，因為(wei) 與(yu) 孟子的言說及性格頗為(wei) 相合，在學者當中並無太大歧見。孟子與(yu) 子遊的關(guan) 係，郭沫若曾經做過猜測，即二者可能具有一定學統淵源，[37]從(cong) 目前的研究來看，尚屬合理，似乎也可以進一步申說。[38]問題主要在於(yu) “案往舊造說”、不知其統、僻違無類、幽隱無說、閉約無解的具體(ti) 含義(yi) 以及子思與(yu) 孟子五行說之間的具體(ti) 關(guan) 係。

從(cong) 上述討論可知，思孟五行說，即“仁義(yi) 禮智聖”與(yu) “仁義(yi) 禮智信”兩(liang) 類五行說，其實便淵源於(yu) 《洪範》五行及《周易》。孔子以六藝教學，《尚書(shu) 》與(yu) 通行本《周易》皆為(wei) 孔子所刪訂，那麽(me) 由子思的口吻所謂“案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也’”，便未嚐沒有著落。[39]當然，這一“先君子之言”也可能指子思所謂“聖之思也巠”與(yu) 孔子所謂“空空如也”相通，見下文。隻不過荀子對思孟五行說深惡痛絕，所以不以為(wei) 然。從(cong) 這個(ge) 角度來看，以隆禮、誦經為(wei) 學的荀子保持了文學科宗經的傳(chuan) 統，盡管對孔子仍然充滿敬意，盡管由他所著力倡導的知性進路豐(feng) 富了儒學傳(chuan) 統，而且他也努力在自身學術與(yu) 各種經典（包括《周易》）之間建構了內(nei) 在關(guan) 聯，但與(yu) 孔孟揭櫫的德性之學其實是有隔的。這一問題以後還有討論的必要。

從(cong) 知性思維的角度理解荀學，在近代以來已經具有不短的傳(chuan) 統。[40]無論是馮(feng) 友蘭(lan) 所謂“在荀子之心理學中，隻有能慮能知之心，及有求而需滿足之情欲”，[41]以及侯外廬所謂“素樸的唯物主義(yi) ”認識論，[42]還是牟宗三所謂“思辨認識”之“智心”，[43]都已經注意到荀子本人對名學推理方法的提倡。撇開荀子學術中推理方法可能存在的不徹底性等方麵不談，從(cong) 經學的傳(chuan) 統來看，說荀子張大了經學中的知性傳(chuan) 統，並與(yu) 思孟一係的德性傳(chuan) 統雙水分流，分別代表了德智雙運的孔門經學的不同發展向度，依然是不錯的。因此，此前學者對荀子與(yu) 思孟學術的討論大都注意到荀子所謂類推的思維方式。但是，由於(yu) 對思孟五行說的內(nei) 涵不甚了然，想當然處亦所在多有。

荀子所謂“類”，其實就是按照事物的自然屬性區以別之。而自然屬性的判斷則是根據感官知覺，這就是所謂“緣天官”。“同則同之，異則異之，不可亂(luan) 也。”（《正名》）這與(yu) 自然科學的認知方式相同。所以侯外廬等正確地指出，所謂“僻違而無類”，“僻即邪僻之謂，無類即附會(hui) 之謂。荀子邏輯學中的類概念甚清楚。”但同時認為(wei) “孟子有關(guan) 人性的辯論，其所類舉(ju) 之自然物，都是不類的概念。”[44]根據《非十二子》所言，荀子所批評的“僻違而無類”等皆是承五行而言，用孟子有關(guan) 人性辯論作為(wei) 例證，至少是不妥當的。[45]由上文關(guan) 於(yu) 五行的討論可知，五行說本來是一種觀象思維，它要討論的本來不是事物的自然屬性，是無法類推的。把五行作為(wei) 原則無限外推，在戰國時代至少已經流行，荀子的批評並非無的放矢，但用“無類”的理由否定五行，應該也無法服思孟之心。

關(guan) 於(yu) “不知統”，侯外廬把“統”徑直解釋為(wei) “類”，[46]是不準確的。後來有學者把它解釋為(wei) 精神原則，也有想當然的成分。楊倞注：“統，謂紀綱也。”《荀子·勸學》：“將原先王，本仁義(yi) ，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。”這也就是《不苟篇》所說的，“推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人。”《王製篇》：“無君子則天地不理，禮義(yi) 無統。”因此所謂統，實際上就是禮義(yi) 之統攝，楊倞的解釋是合適的。因此，《勸學篇》所謂“故隆禮，雖未明，法士也。不隆禮，雖察辯，散儒也。”這種散儒就是“不知統”之儒，大概便包括荀子心目中的子思孟軻。

“幽隱而無說”也不能望文生義(yi) 。所謂“說”，即是說理之說。《墨子·經上》：“說，所以明也。”《墨子》的《經上》、《經下》每篇皆有說，實際便是具體(ti) 論證。思孟五行是關(guan) 於(yu) 德性的探討，其探討方式主要是揭示性的。在形而上領域，老子所謂“惚兮恍兮”式的幽隱在所難免，許多問題是通過喻象或否定式方法表達的，無法進行推理論證。事實上，這也是現代有些邏輯實證主義(yi) 者對許多哲學問題要麽(me) 直接否定，要麽(me) 主張閉口不言的原因。從(cong) 這個(ge) 角度來說，荀子即便見過《五行篇》，似乎也不是帛書(shu) 本具有經說的《五行篇》，而隻能是郭店本的《五行篇》。倘真如此，也許帛書(shu) 本的經說就是為(wei) 了響應荀子的批評才撰寫(xie) 成文的。

所謂“閉約而無解”，“解”可能也是“說”的意思。《呂氏春秋》便有“解在某某”的字樣。[47]那麽(me) “閉約”何指？從(cong) 上麵的討論可以看出，五行之所以是五行，實際便是由於(yu) 太極統攝四象這種結構上的閉合關(guan) 係，這種閉合關(guan) 係同樣隻能揭示，是無法說理論證的。

當然，“閉約而無解”的“解”更可能就是解閉的意思。《說文·係部》：“約，纏束也。”所謂閉，《呂氏春秋·君守》：“魯鄙人遺宋元王閉，元王號令於(yu) 國，有巧者皆來解閉。人莫之能解。”高誘注：“閉，結不解者也。”因此，“閉約而無解”是指五行的五種範疇所形成的連環閉鎖關(guan) 係是無法解開的。而這個(ge) 閉鎖如果無法打開，對事物本性的知性探討，如明類知統便無法真正實現。這個(ge) 批評對戰國末期直至秦漢的庸俗化的五行論是深刻的，但並不能真正推倒思孟五行說。關(guan) 於(yu) 這一問題，擬另文申說。

從(cong) 這個(ge) 角度來說，荀子對思孟五行說的批評並非不對，但由於(yu) 荀子執著於(yu) 知性進路，對於(yu) 通過觀象與(yu) 反觀的德性方式體(ti) 認天人一體(ti) 的生命境界是無法契入的。因此，這種批評仍然是一種外在的批評。由此我們(men) 便可以理解，盡管荀子對於(yu) 五行說以及天人一體(ti) 之論給予了強力批判，但其對西漢經學的最大影響似乎隻是傳(chuan) 經，[48]因為(wei) 主導西漢經學甚至學術總體(ti) 的依然是以陰陽五行說為(wei) 主要內(nei) 容的廣義(yi) 的孟子學，即齊學。盡管前文已經指出，西漢時代許多對五行的無限製推廣，是五行說的一種錯誤運用。但同現代許多基於(yu) 知性立場對陰陽五行說的否定性評述一樣，荀子並沒有意識到陰陽五行觀念的合理內(nei) 核。幾年前仍引起軒然大波的關(guan) 於(yu) 中醫是否偽(wei) 科學的爭(zheng) 論，讀此文或可以解紛。

六、誠意與(yu) “聖之思”：思孟五行的內(nei) 在張力

帛書(shu) 《五行篇》出土之後，許多學者意識到傳(chuan) 統思孟五行說有了重新解釋的契機。該篇本來分經與(yu) 說兩(liang) 個(ge) 部分，及郭店楚簡《五行篇》出土，有經而無說，一些學者由此推斷經、說可能非一時所作，作者也可能不同。一般認為(wei) “仁義(yi) 禮智聖”五行可能是子思所提，從(cong) 文本產(chan) 生時代以及“仁義(yi) 禮智聖”的表述亦見於(yu) 《中庸》這兩(liang) 個(ge) 證據來看，是可以成立的。因為(wei) 《中庸》的作者一般以為(wei) 便是子思。不過，說“仁義(yi) 禮智聖”是子思的五行說與(yu) 《五行篇》的經部便是子思本人所作，兩(liang) 者似乎仍有一間之隔。但是不管怎樣，荀子所謂“子思唱之”畢竟因此有了著落。[49]問題是，是否也像陳來等學者所說的，《五行篇》的“說”便是“孟子和之”呢？從(cong) 文獻本身的角度來看，因為(wei) 思孟本來屬於(yu) 一個(ge) 學派，觀點頗有相互印證之處，因此，這一觀點既難以證實，也難以證偽(wei) 。不過，根據對前述兩(liang) 類四種五行說的考察，應該有理由認為(wei) ，所謂“孟子和之”應該是指孟子以“仁義(yi) 禮智信”五行說和之。《周易》、子思、孟子三種五行說在《孟子》書(shu) 中皆有討論，孟子毫無疑問可以視作五行說的集大成者。

問題是這兩(liang) 種五行說的關(guan) 係在義(yi) 理上如何解釋。我曾經提出，

 “此二種五常說雖異，然“在根本上有以相通，惟言信者自天道性體(ti) 處言，言聖則自人道心體(ti) 處言耳。”……蓋古人以通釋聖，通則明矣。《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”孟子亦言：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”所謂信者，定也，誠也，思誠即所謂明也。[50]孟子之學以盡心知性為(wei) 法門，以自明而誠相指點，故特重於(yu) 聖之一德。然孟子亦必承認誠（即信）一進路，否則其四端說亦難安立。”[51]

這一觀點大致可通，但目前看來已有修正的必要。主要原因便是基於(yu) 對《五行篇》所謂“聖”的重新理解。茲(zi) 引之如下：

“聖之思也（輕），輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。”“聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。”

帛書(shu) 本作巠，一般隸定為(wei) 輕，幾乎所有學者都把這個(ge) 字解釋為(wei) 輕重的輕。由於(yu) 與(yu) 聰聯係起來，所以許多學者把輕理解為(wei) 聽覺上對一種輕細聲音的敏銳。問題是《洪範》明明說“五曰思，思曰睿，睿作聖”，《中庸》也說“聰明睿智，足以有臨(lin) 也”，這與(yu) 聽覺怎麽(me) 可以統一起來呢？

所謂“聰明睿智，足以有臨(lin) 也”，這其實是《周易·臨(lin) 卦》的境界。依《周易》卦序，生命經過初生、長養(yang) 、充實，有容乃大，可以虛己以溝通天人，是所謂臨(lin) 。君子則而法之，故《象》曰：“澤上有地，臨(lin) 。君子以教思無窮，容保民無疆。”故卦德說（悅)而能順，虛己而無成見，是所謂聰明睿智。[52]這也就是《五行篇》所謂“聖之思”。因此聖的境界不是去聽具體(ti) 的事物，而是“聞君子道”即能“知之”，之所以借用耳聰作為(wei) 比喻，是因為(wei) 人閉目冥然、排除萬(wan) 物幹擾去“聽”的形象，正是人集中精力而思的形象。而這個(ge) 思並不是有一個(ge) 主觀意識去觀察思索對象，相反，是把自己的成見完全空掉，這才是虛己而無成見。《周易·鹹卦》所謂“君子虛以受人”，把自己空掉，才能如彖傳(chuan) 所言“天地感人心而萬(wan) 物生，聖人感人心而天下和平。”講的也是這個(ge) 意思。帛書(shu) 《五行篇》雲(yun) ：

“聖之思也輕。思也者，思天也。輕者，尚矣。輕則形，形者，形其所思也。酉下子輕思於(yu) 翟，‘路人如斬’。酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。”

酉下子或雲(yun) 即柳下惠，可暫置勿論。此段的解釋前人頗爭(zheng) 訟，惜皆不甚可通，義(yi) 理尚有窒礙故也。惟池田知久讀翟為(wei) 變易之“易”，其說可行。[53]細繹本文之意，聖之思當以“輕”（即空，詳下文）為(wei) 尚，空無一物方可以顯現所思外物之形。如酉下子空其思於(yu) 事物之變易，事物之變易本來渾淪無際，如觀路人之車水馬龍，所謂“路人如流”。但酉下子既空其思慮，反而可以使路人顯象於(yu) 心中，而見“路人如斬”。所謂如斬，即抽刀斷水之義(yi) ，上文論觀象思維，所謂“截斷眾(zhong) 流”正是此義(yi) 。

因此，所謂“仁義(yi) 禮智聖”五行，當達到“聖之思”的時候，仁義(yi) 禮智四端所發出的意（或者說誌），必須徹底空掉，這樣才能達到神而明之的境界。這個(ge) 境界無疑與(yu) 道家相通，並為(wei) 荀子所非議，因為(wei) 荀子雖然也借用了道家的“虛壹而靜”之說，但卻是在虛靜的澄明狀態中建立其作為(wei) 觀察理性的知性思維，而非遣除一切思維後的德性論意義(yi) 上的觀象。但應該明了的是，孔門德性之儒本來便在根源上與(yu) 道家相通，而這種境界同時也便是子思本人的境界。《荀子·解蔽篇》有一段文字，

“空石之中有人焉，其名曰觙，其為(wei) 人也善射而好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以僻耳目之欲而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。”

郭沫若以為(wei) 即是子思，應該不錯，但把他說成是一位“禁欲主義(yi) 者”，[54]卻未免有一間之隔。事實上，這一段很形象地點明了什麽(me) 是“聖之思”，即“僻耳目之欲而遠蚊虻之聲”，所以“聖之思也”的字不可能是去聽，無論這個(ge) 聲音是如何的“輕”。那麽(me) 此字到底如何解釋呢？在我看來，這個(ge) 字應該隸定為(wei) 空字。空者，虛也。存在兩(liang) 種可能性：一種可能是巠或也許是空字字形相近的訛誤，另一種可能則是輕、空二字同音通假。在上古音，輕字屬耕部溪母平聲，空字屬東(dong) 部溪母平聲，二者雙聲旁轉，通假亦頗有可能。這也就是孔子所謂的“吾空空如也”或“屢空”的“空”。《論語·先進》：“子曰：回也其庶乎，屢空。”此句之空，不少學者釋為(wei) 匱乏之義(yi) ，但何晏《集解》便直釋為(wei) ：“空，猶虛中也。”這與(yu) 孔子讚歎顏回“三月不違仁”的境界是相通的。《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》“回也屢空”，裴駰《集解》，亦釋為(wei) “虛中”。《論語·子罕》：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。”此“空空如也”，皇侃《論語義(yi) 疏》以為(wei) “心抱空虛如也”。[55]此“空虛無識”不是宋儒所言的聖人之謙以下人，[56]也未必如皇侃等所言是指來問之鄙夫，而是如焦竑所言“孔子自得其本心，見聞識知泯絕無寄，故謂之空空。”[57]

因此，孔子的空，也就相當於(yu) 子思的“靜思則通”，所謂通，即前文鹹卦“聖人感人心而天下平”，古人以通釋聖，良有以也。倘《五行篇》的“聖之思也空”真與(yu) 孔子的“空”相合，子思因此自雲(yun) “是真先君子之言也”，不亦宜乎？

假如“聖之思”是個(ge) 空無，那麽(me) 聖的境界其實也便是王陽明所謂“無善無惡心之體(ti) ”的境界。子思高屋建瓴，直探本源，從(cong) 淵淵其淵、浩浩其天處直貫下來，所以為(wei) 神而明之。是《中庸》所謂“自明誠謂之教”。孟子則以集義(yi) 養(yang) 氣為(wei) 工夫，其所傳(chuan) 入聖之道皆從(cong) 精神的凝聚而來。《荀子·解蔽》所謂“孟子惡敗而出其妻”。所以在五行論上，孟子亦不主張將四端空掉，而是擴而充之，能貞定其意（誠意）、堅凝其誌（正心）、集義(yi) 養(yang) 氣（修身），所以用信來統攝五行。這就是《中庸》所謂“自誠明謂之性”的盡性知天。也正是因為(wei) 下學而上達，從(cong) 工夫上易於(yu) 持循，所以孟子以後“仁義(yi) 禮智聖”五行逐漸為(wei) “仁義(yi) 禮智信”五常所取代，以至於(yu) 子思五行說在漢代似乎已罕為(wei) 人所知。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，子思是頓門，孟子是漸門，子思如大程，孟子如小程，思孟相反相成，在德行科內(nei) 部開出了不同的道路。這才是“孟子和之”真正的義(yi) 涵所在。假如隻是為(wei) 之附會(hui) 作說，又豈能擔得起“和”字之重？《五行篇》與(yu) 《孟子·萬(wan) 章下》皆言“金聲而玉振”，所謂“集大成”也。五行說由子思唱之，所謂金聲；孟子和之，所謂玉振，是所以為(wei) 集大成也。

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