論儒家的“象賢”說：一種對政治權力過渡的不同闡釋

——兼論《春秋》“譏世卿”及儒家對封建製的不同理解

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

      原載於(yu) 《複旦學報》，2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿九日癸酉

         耶穌2018年10月8日

【提要】對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治來說，權力的過渡可分為(wei) 三個(ge) 層次，即君王層麵實行世襲製，政府層麵則實行尚賢製，而民間基層社會(hui) 實行鄉(xiang) 賢製。然而，儒家素來主張“賢賢”或“尚賢”的政治理想，尤其對於(yu) 政府各級官吏的選用，更是如此。但是，自“三代”以降，隨著君主製的確立，卻同時要求遵循“親(qin) 親(qin) ”的原則。即便對於(yu) 君王層麵的政治權力過渡，儒家雖然認同傳(chuan) 說中堯舜“禪讓”這種理想模式，但落實到現實層麵，大都采取“父死子繼”或“兄終弟及”的模式，其實都屬於(yu) “親(qin) 親(qin) ”原則的體(ti) 現。

然而，《尚書(shu) 》中又有“象賢”一說，漢代學者通過對此說的詮釋，認為(wei) 君王層麵固然貫徹“親(qin) 親(qin) ”的原則，卻依然符合“賢賢”的政治理想。按照鄭玄的說法，天子、諸侯的子孫“恒能法其先父德行”，質言之，對於(yu) 君王而言，其“賢”的內(nei) 涵不同於(yu) 對官吏或鄉(xiang) 賢的要求，即不在於(yu) 治國理政的具體(ti) 能力，而關(guan) 鍵在於(yu) 對“祖宗之法”的堅守和繼承。可見，君主層麵的“象賢”與(yu) 政府層麵對治國理政能力的“尚賢”要求，雖然有著根本不同的內(nei) 涵，不過卻都符合“重民”的目標。由此，如果我們(men) 站在儒家“象賢”說的角度，不難發現，無論是君王層麵的世襲製，還是大夫層麵的世卿製，卻在一定意義(yi) 上又符合“賢賢”的原則，從(cong) 而將政治忠誠納入了選賢的重要標準。尤其對於(yu) 政治人物來說，不僅(jin) 需要具備治國理政的具體(ti) 能力，但政治上的忠誠似乎更為(wei) 重要，兩(liang) 者都同樣構成了賢才的標準。

【關(guan) 鍵詞】象賢，祖宗之法，世卿，春秋，張載

中國傳(chuan) 統政治素有“賢賢”或“尚賢”的主張，尤其對於(yu) 各級政府官吏的選用，更是如此。此外，又有“鄉(xiang) 賢”之說，即以致仕官吏和鄉(xiang) 裏耆老為(wei) “鄉(xiang) 賢”，與(yu) 宗族自治相輔，從(cong) 而實施對基層社會(hui) 的有效治理。然而，對於(yu) 天子、諸侯而言，則大多主張實施世襲製，此為(wei) 儒家“親(qin) 親(qin) ”精神在政治層麵的製度表現，《禮記•禮運》所言“今大道既隱，天下為(wei) 家。各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”，概括了傳(chuan) 統政治下權力交接的這種特點。

不過，《禮運》中又說道：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能。”對儒家來說，最為(wei) 理想的政治權力交接，應該遵循“賢賢”的原則，即采取傳(chuan) 說中的堯舜“禪讓”這種理想模式。然而，自此以後，隨著君主製的建立，莫不遵循“親(qin) 親(qin) ”的原則，無論“父死子繼”，還是“兄終弟及”，都是“親(qin) 親(qin) ”原則的體(ti) 現。就此而言，君主製似乎完全背離了“賢賢”的理想政治。當然，君主製下這種權力交接模式，應該還有著極其現實的理性考慮，即君主作為(wei) “天子”而彰顯出來的與(yu) 上天的神秘關(guan) 係，而使繼任者獲得某種神聖的合法性，從(cong) 而消弭了各種政治勢力對最高權力的惡性爭(zheng) 奪。[1]

然而，我們(men) 在先秦典籍及漢代儒家的經典詮釋中，發現有所謂“象賢”之說，其目的則在於(yu) 說明君主製亦符合“賢賢”的原則。質言之，對於(yu) 君王而言，其“賢”的內(nei) 涵不同於(yu) 對官吏或鄉(xiang) 賢的要求，即不在於(yu) 治國理政的具體(ti) 能力，而關(guan) 鍵在於(yu) 對“祖宗之法”的堅守和繼承，也就是宋代政治講的“紹述”。《大學》有雲(yun) ：“孝者，善繼人之誌，善述人之事也。”其實，不僅(jin) 對於(yu) 家庭來說，孝子當繼承先人遺誌；而且就國家層麵而言，嗣君亦須以紹述“祖宗之法”為(wei) 根本。換言之，君王的“賢”就是“孝”，即遵循“祖宗之法”，故“不肖”就是不賢。可見，君主層麵的“象賢”與(yu) 政府層麵對治國理政能力的“尚賢”要求，有著根本不同的內(nei) 涵。

一、“象賢”考

“象賢”一詞，最早見於(yu) 《尚書(shu) •微子之命》：

王若曰：“猷！殷王元子，惟稽古，崇德象賢。統承先王，修其禮物，作賓於(yu) 王家，與(yu) 國鹹休，永世無窮。嗚呼！乃祖成湯，克齊聖廣淵，皇天眷佑，誕受厥命。撫民以寬，除其邪虐，功加於(yu) 時，德垂後裔。爾惟踐修厥猷，舊有令聞，恪慎克孝，肅恭神人。予嘉乃德，曰篤不忘。

這段話的意思很清楚，乃周成王初封微子於(yu) 宋，勉勵微子“象賢”，其目的則是讓微子作為(wei) “殷王元子”，能夠“統承先王”，“踐修湯德”。換言之，微子之賢，在於(yu) 能效法其祖成湯之德而已，此為(wei) “象賢”。

其後，《儀(yi) 禮》、《禮記》等儒家經典中皆有“象賢”的說法：

《儀(yi) 禮•士冠禮》：“天子之元子，猶士也，天下無生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也。”（鄭玄注：“象，法也。為(wei) 子孫能法先祖之賢，故使之繼世也。”賈公彥疏：“諸侯之子亦繼世，象父祖之賢。雖繼世象賢，亦無生而貴者，行士冠禮。凡諸侯出封，皆由有德。若《周禮·典命》雲(yun) ：‘三公八命，其卿六命，大夫四命。及其出封，皆加一等。’出為(wei) 五等諸侯，即為(wei) 始封之君，是其賢也。於(yu) 後子孫繼立者，皆不毀始祖之廟，是象先祖之賢也。”）

《禮記•郊特牲》：“天子之元子，士也。天下無生而貴者也。”（鄭注：“儲(chu) 君副主，猶雲(yun) 士也，明人有賢行著德，乃得貴也。”）“繼世以立諸侯，象賢也。”（鄭注：“賢者子孫，恒能法其先父德行。”）

兩(liang) 段經文分別出於(yu) 《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》，但文字完全一樣，較諸《尚書(shu) 》中的文字，則明確以“象賢”來論證諸侯繼世的合法性。經文的注釋皆出於(yu) 鄭玄，以為(wei) “賢者子孫，恒能法其先父德行”。鄭注大堪玩味，其中有這樣幾層意思：

其一，始封之君必是賢者，否則不可能封為(wei) 諸侯。當然，若上推於(yu) 天子亦然，即始祖、太祖有功而有土，自然是賢者無疑。

其二，其子孫“恒能法其先父德行”，故亦為(wei) 賢者，則天子、諸侯之繼世，自當符合“賢賢”的原則。問題在於(yu) ，曆史上不肖子孫實在太多了，大多數王朝都因為(wei) 子孫不能“法其先父德行”而覆亡，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 鄭玄說子孫“恒”能象賢呢？此中道理，鄭玄並沒有說破。考後世有“唯成分論”的極端說法，以為(wei) “老子英雄兒(er) 好漢，老子反動兒(er) 混蛋”，且直至上世紀80年代前期，當時填報個(ge) 人簡曆，皆有“成分”一欄，或可從(cong) 中窺見其端倪也。

此外，漢代注疏家又藉“象賢”說來注釋《禮記》中其他說法：

《禮記•王製》：“天子之縣內(nei) 諸侯，祿也。”（鄭注：“選賢置之於(yu) 位，其國之祿如諸侯，不得位。”）“外諸侯，嗣也。”（鄭注：“有功乃封之，使之世也。《冠禮》記曰：‘繼世以立諸侯，象賢也。’”）

按照鄭玄的說法，縣內(nei) 諸侯猶大夫也，自當用“選賢”之法；至於(yu) 外諸侯，則用“象賢”之法。可見，無論大夫之“選賢”，還是諸侯之“象賢”，都符合“賢賢”的原則，本無矛盾。

至東(dong) 漢初年編成的《白虎通》，則將“象賢”的道理說得更為(wei) 透徹：

開賢者之路，謙不自專(zhuan) ，故列土封賢，因而象之，象賢重民也。（《白虎通•封諸侯》）

諸父不得封諸侯，二十國厚有功，象賢，以為(wei) 民也。賢者子孫類多賢。（《白虎通•封諸侯親(qin) 賢之義(yi) 》）陳立疏證：“諸侯封國，所以象賢，諸父非賢者子孫，懼其子孫不象賢，無以治民也。”

何以言諸侯繼世？以立諸侯象賢也。（《白虎通•諸侯繼世》）

始封諸侯無子死，不得與(yu) 兄弟何？古者象賢也，弟非賢者子孫。《春秋傳(chuan) 》曰：“善善及子孫。”不言及昆弟，昆弟尊同，無相承養(yang) 之義(yi) ，以閔公不繼莊公也，昆弟不相繼。至繼體(ti) 諸侯無子，得及親(qin) 屬者，以其俱賢者子孫也。（《白虎通•昆弟相繼》）

《白虎通》認為(wei) “賢者子孫類多賢”，顯然就是一種“唯成分論”。並且，《白虎通》進一步認為(wei) ，諸侯繼世象賢，其中尚有“重民”的合理性。按照這種說法，君主世襲製度亦有“以為(wei) 民”的考慮，與(yu) 任官選賢一樣，其中都包括了“賢賢”的精神。

綜言之，君主世襲的製度設計，或出於(yu) “息爭(zheng) ”的理性考慮，或屬“親(qin) 親(qin) ”精神的自然表現，到了漢代，儒家學者借助“象賢”之說，將之與(yu) 政府官吏的選用等同起來，以為(wei) 都同樣基於(yu) “重民”的精神。誠若是說，則自天子、諸侯之世襲，以至於(yu) 士大夫的選用，皆符合“賢賢”的政治理想。

二、宋人對“祖宗之法”的執守

前麵提到，關(guan) 於(yu) 諸侯繼世“象賢”的合理性，鄭玄認為(wei) 子孫“恒能法其先父德行”，問題在於(yu) ，子孫何以能如此？鄭玄並未將其中道理說破。下麵我們(men) 換一個(ge) 角度，即從(cong) 宋人對“祖宗之法”的執守，來進一步考察漢人“象賢”說的道理。

宋初懲於(yu) 唐末、五代藩鎮割據的流弊，並經過太祖、太宗兩(liang) 朝的嚐試和摸索，總結出一套為(wei) 宋人奉為(wei) “祖宗之法”的製度。關(guan) 於(yu) 宋代“祖宗之法”的精神，有學者將其概括為(wei) 太宗提出的“事為(wei) 之防，曲為(wei) 之製”這八個(ge) 字。[2]此八字本出於(yu) 《漢書(shu) •禮樂(le) 誌》：

王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益。周監於(yu) 二代，禮文尤具，事為(wei) 之製，曲為(wei) 之防。

所謂“事為(wei) 之製，曲為(wei) 之防”，即宋人講的“事為(wei) 之防，曲為(wei) 之製”，按照顏師古的解釋，其意為(wei) “每事立製，委曲防閑”。按照這裏的說法，蓋言新王受命，必於(yu) 前朝典章製度有所損益，既繼承前朝製度的優(you) 點，又針對前朝製度的流弊而詳加防範，這實在是很自然的道理。

其後，宋太宗在其即位詔書(shu) 中說道：

先皇帝創業(ye) 垂二十年，事為(wei) 之防，曲之為(wei) 製，紀律已定，物有其常，謹當遵承，不敢逾越。[3]

其實，僅(jin) 就這段話而論，與(yu) 《漢書(shu) •禮樂(le) 誌》的意思並無差別，不過是肯定太祖創製，猶“周監於(yu) 二代”，必有所損益而已。然而，今人似乎對此多有過度解讀，即將之理解為(wei) “重在防範‘內(nei) 患’的‘防弊之政’”。[4]

關(guan) 於(yu) 宋代“祖宗之法”的具體(ti) 內(nei) 容，並非本文討論的重點。我們(men) 在此關(guan) 心的問題是，太祖、太宗兩(liang) 朝形成的“祖宗之法”，為(wei) 何會(hui) 被後來的帝王和學者一再強調？到底是出於(yu) 實際的政治考慮，抑或僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 政治上的忠誠？

《論語•為(wei) 政》中有這樣一段話：

殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。

按照孔子的說法，新朝建立，必然對舊製有所損益，從(cong) 而確立此後整個(ge) 一朝的“家法”或“祖宗之法”，而且，“家法”或“祖宗之法”一旦確立，後世子孫必須執守之，決(jue) 不能輕易改變的。夏尚忠，殷尚質，周尚文，如此三統循環，一朝自有一朝的製度，中途不會(hui) 輕易變更，正因如此，孔子才會(hui) 說“百世可知”。

當然，曆史上也有例外的情況，譬如，西漢、元魏、北宋、清末這幾個(ge) 時期，都發生了變易“祖宗之法”的事情，但其結果都不大好。此外，漢初形成的“家法”，從(cong) 賈誼的批評來看，主要因循秦朝的舊製，所謂“百代皆行秦王政”是也。據《漢書(shu) •元帝紀》記載：

宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為(wei) 罪而誅，（元帝）嚐侍燕從(cong) 容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於(yu) 名實，不知所守，何足委任？”乃歎曰：“亂(luan) 我家者，太子也！”由是疏太子而愛淮陽王，曰：“淮陽王明察好法，宜為(wei) 吾子。”

這段話非常有名，但曆來論者多從(cong) “儒法之辨”的角度著眼。其實，無論從(cong) 宣帝的具體(ti) 施政，還是從(cong) 其對元帝的教訓來看，都明顯揭示了所謂“漢家製度”，即在秦政基礎上加以損益而形成的“霸王道雜之”，此正是漢人的“祖宗之法”。至於(yu) 元帝，大概受到儒生越來越強大的話語影響，遂主張變易“祖宗之法”，而“純任德教”。當然，漢儒是否真如宣帝所言，隻是“純任德教”，尚需進一步討論。[5]但是，從(cong) 賈誼以後，隨著儒家地位的不斷上升，“更化”的呼聲亦日漸高漲，究其實質，不過是要求對“漢家製度”或“祖宗之法”的重新調整，從(cong) 而最終導致了王莽代漢及其激進的改革措施。

至了清末，康有為(wei) 主張變法，其目標正是變易“祖宗之法”。在康有為(wei) 看來，清代實行的製度，乃六朝、唐、宋、元、明之弊政，“今之法例，雖雲(yun) 承列聖之舊，實皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但變六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、漢之法意，即深得列聖之治術者也”。[6]康氏又假康熙、乾隆間變易“八貝勒議政”舊製的成例，以為(wei) “祖宗之法”無有不可變者，甚至聲稱祖宗之地既不可守，不若變“祖宗之法”以濟時艱。康氏說道：

將篤守祖宗之法度耶？則大地忽通，數十強國環迫，皆祖宗所未遇，必不能執舊方以醫變症也。將近采漢、唐、宋、明之法度耶？則接鄰諸國文學極盛，迥非匈奴、突厥、契丹獷野之風，又漢、唐、宋、明所未有也。將上法唐、虞、三代之治，道德純備矣，而時勢少異，或慮有一二迂闊而遠於(yu) 事情者。[7]

戊戌變法雖然失敗，不過到了1901年，清廷頒布新政上諭，即聲稱“祖宗之法”可變，謂“伊古以來，代有興(xing) 革，當我朝列祖列宗因時立製，屢有異同。入關(guan) 以後已殊沈陽之時，嘉慶、道光以來，漸變雍正、乾隆之舊。大抵法積則敝，法敝則更，惟歸於(yu) 強國利民而已”。[8]此諭示固與(yu) 康氏所論不殊，然猶謂“康逆之講新法，乃亂(luan) 法也，非變法也”。然而，變易“祖宗之法”的結果，並未能挽救滿清的覆亡。

因此，當我們(men) 再回頭來看宋人對待“祖宗之法”的態度時，就頗有意思了。有宋一代的“祖宗之法”形成於(yu) 太祖、太宗時期，其後真宗、仁宗兩(liang) 朝甘於(yu) 守成，故此時恪守“祖宗之法”的種種舉(ju) 措和言論，自屬情理之事。然法久必壞，故至仁宗後期，始有“慶曆新政”，神宗時又有“熙寧新政”，其目標都是為(wei) 了變易“祖宗之法”。其初，範仲淹上書(shu) 有“窮則變，變則通，通則久”之說，雖欲倡新政，然似猶未廢“祖宗之法”。迄至神宗一朝，君臣上下已莫不以“複三代”為(wei) 旗幟，其用意則在高舉(ju) “先王之意”，以變更“祖宗之法”為(wei) 目標。早在仁宗嘉祐間，王安石曾上書(shu) 仁宗皇帝，其中說道：

今朝廷法嚴(yan) 令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。……然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當法其意而已。……法其意，則吾所改易更革，不至乎傾(qing) 駭天下之耳目，囂天下之口，而固已合乎先王之政矣。[9]

此書(shu) 將高舉(ju) “先王之意”的用心，表露無遺，即不欲因變法而“傾(qing) 駭天下之耳目，囂天下之口”，由此可見，“祖宗之法”通常是不能變更的。正因如此，王安石在政治上的反對者，則以“祖宗之法不可變”為(wei) 基本主張。譬如，當時的重臣韓琦即持此種態度，據記載：

公雖在外，然其心常係社稷。至身老而益篤，雖病不忘國家。或有時聞更祖宗一法度，壞朝廷一紀綱，則泣血終日不食。[10]

韓琦的這種態度，表明了宋人對“祖宗之法”的執守，亦從(cong) 側(ce) 麵反映了新黨(dang) 高舉(ju) “三代”旗幟的政治策略。其後至靖康間，隨著國勢日非，君臣上下自然就把禍源歸因於(yu) 變易“祖宗之法”的“熙豐(feng) 新政”了。譬如，欽宗就如此認為(wei) ，“祖宗之法，子孫當守之如金石。蔡京首倡紹述，變亂(luan) 舊章，至於(yu) 今日”。[11]

隨著宋室南渡，曆朝君臣更是執守“祖宗之法”而不移，其間，君若孝宗，則謂“祖宗法度，乃是家法。熙豐(feng) 之後不合改變耳”[12]；臣若留正，則以為(wei) “自古國家之久長者，未有不由子孫遵守祖宗之訓也”[13]。孝宗甚至聲稱，“本朝文物家法遠過漢唐，獨用兵差為(wei) 不及”。[14]正因如此，朱熹對此說道：“祖宗於(yu) 古製雖不能守，然守得家法卻極謹。”[15]

理宗時，理學名臣真德秀、魏了翁等相繼柄用，亦以執守“祖宗之法”為(wei) 治國根本。如真德秀嚐上書(shu) 曰：

惟我祖宗繼天立極，其於(yu) 事親(qin) 教子之法、正家睦族之道、尊主禦臣之方，大抵根本仁義(yi) 。故先朝名臣或以為(wei) 家法最善，或以為(wei) 大綱甚正，或以為(wei) 三代而下皆未之有。猗歟休哉！聖子神孫所當兢兢保持而勿墜也。[16]

此時宋室內(nei) 外交困，去亡國已不遠，然君臣上下猶兢兢以執守“祖宗之法”是務。觀乎曆代王朝覆亡之前夜，多有變革舊製以舉(ju) ，然皆無助於(yu) 救亡圖存，反以自速其死而已。後人或以宋人不達時務，然未可盡以此非議理學之士也。

綜上可知，“祖宗之法”的建立，本出於(yu) 開國君王對前朝舊製的損益，有著具體(ti) 的現實政治的考量。但到了後世，則常常基於(yu) 政治上的忠誠而已。熙寧間，王安石實行新政，猶有針對現實弊端的具體(ti) 考量。然自元祐司馬光恢複祖宗舊製，而元豐(feng) 、崇觀時之紹述神宗，則純粹出於(yu) 黨(dang) 見，不過政治上的站隊而已。譬如，哲宗親(qin) 政，楊畏上疏說道：“神宗更法立製以垂萬(wan) 世，乞賜講求，以成繼述之道”。[17]按照《大學》對“孝”的理解，“紹述”就是孝的表現，可見，宋人的“紹述”之說，正是漢儒以孝子“恒能法其先父德行”的另一種表達。

三、關(guan) 於(yu) 《春秋》“譏世卿”的再思考

誠如前言，自孔子以後，儒家對於(yu) 政府官吏層麵的選用，多持“賢賢”或“尚賢”的主張，至於(yu) “親(qin) 親(qin) ”精神的體(ti) 現，僅(jin) 限定於(yu) 極小的範圍，譬如世祿、蔭官之類。正因如此，後世儒家常常將“賢賢”的原則，追溯到孔子“譏世卿”的主張。其實，“譏世卿”乃孔子《春秋》之改製，並不符合西周封建宗法製的精神，換言之，按照嚴(yan) 格的封建宗法原則，自當采取“世卿”製，至於(yu) 孔子“譏世卿”的批評，不過代表了儒家在封建宗法製崩潰前提下而審時度勢提出的新主張。正因如此，甚至有漢儒借用“象賢”說來論證“世卿”的合理性，尤其到了宋代，頗有儒家主張恢複三代的“世卿”製。大概在儒家看來，體(ti) 現“親(qin) 親(qin) ”精神的“世卿”製，未必就一定有悖於(yu) “選賢與(yu) 能”的任官原則。

孔子“譏世卿”的主張，主要見於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》。隱三年，夏，四月，辛卯，尹氏卒。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為(wei) 貶？譏世卿。世卿，非禮也。

按照《春秋》書(shu) 法，天子之大夫，或稱字，或稱爵，或稱名，未有貶去名而稱氏者，而此處所以書(shu) “尹氏”者，蓋譏其“世世尹氏”也。對於(yu) “世卿”的政治禍害，此處何休注言之甚明：

禮，公卿大夫、士皆選賢而用之。卿大夫任重職大，不當世，為(wei) 其秉政久，恩德廣大。小人居之，必奪君之威權，故尹氏世，立王子朝；齊崔氏世，弑其君光，君子疾其末則正其本。

何休一方麵認為(wei) ，任官選賢乃古禮；另一方麵，又認為(wei) 世卿之為(wei) 禍，實孔子據春秋時所見史事而言之，即末世之失也，未必就是西周封建時代的實情。然孔子疾其末，而不得不深正其本，甚至斥其為(wei) 非禮也。

又，宣十年，齊崔氏出奔衛。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

崔氏者何？齊大夫也。其稱崔氏何？貶。曷為(wei) 貶？譏世卿。世卿，非禮也。

何注雲(yun) ：“因齊大國禍著，故就可以為(wei) 法戒，明王者尊莫大於(yu) 周室，強莫大於(yu) 齊國，世卿猶能危之。”此言“崔氏”，與(yu) 隱三年書(shu) “尹氏”之意同，蓋言崔杼終致弑君之禍，實以世卿所致，此亦疾末正本之義(yi) 。

又，桓五年，天王使仍叔之子來聘。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

仍叔之子者何？天子之大夫也。其稱仍叔之子何？譏。何譏爾？譏父老，子代從(cong) 政也。

案，父老，而子代從(cong) 政，亦為(wei) 大夫，正是世卿製度的體(ti) 現，故《公羊傳(chuan) 》譏之。

可見，《春秋》所以“譏世卿”，誠如漢末《五經異義(yi) 》所言，“《公羊》、《穀梁》說，卿大夫世位，則權並一姓”。今考《穀梁傳(chuan) 》，雖無“譏世卿”的明文，然範甯注於(yu) 釋“尹氏”、“崔氏”處，皆采《公羊》說。又，《白虎通•封公侯》雲(yun) ：“大夫不世位何？股肱之臣任事者也。為(wei) 其專(zhuan) 權擅勢，傾(qing) 覆國家。”可以說，儒家所以“譏世卿”，最主要的理由，就是基於(yu) 政權下移而導致的大夫專(zhuan) 國政、陪臣執國命等弊端的認識，這與(yu) 《論語》中孔子屢屢對魯三家的批評是一致的。

不過，《白虎通》中尚有一說：“妨塞賢路，故不世位”。顯然，此說將“世卿”製與(yu) “賢賢”原則對立起來，不過，當時未必屬主流意見，卻代表了隋、唐以後選官製度的根本變化，即以賢才出於(yu) 寒門，而不尚門第也。正因如此，六朝以前，政府層麵的人才多出於(yu) 士族大家，這種做法體(ti) 現了封建時代世卿製的精神。所以，鄭玄甚至用“象賢”說來解釋“世卿”製的合理性。《禮記•雜記上》中有這樣一條：“大夫之適子，服大夫之服。”對此，鄭玄發揮道：

仕至大夫，賢著而德成，適子得服其服，亦尊其適象賢。

大夫未卒，適子雖尚未代父從(cong) 政，其爵亦不過士，但可以服大夫之服。這種禮製上的規定，顯然體(ti) 現了先秦時普遍實行的世卿製精神。而且，漢代依然認同這種做法，即以父賢為(wei) 大夫，則子亦“象賢”得繼為(wei) 大夫。

其實，從(cong) 嚴(yan) 格宗法製的角度來看，必然要實行“世卿”製，否則，宗族的存在是不可能的。按照《禮記•大傳(chuan) 》及《喪(sang) 服小記》關(guan) 於(yu) 宗法製的規定，唯大夫得立大宗，蓋因公子或有功大夫始受封而有采邑，其後近親(qin) 、族人、部曲亦世世生活於(yu) 茲(zi) ，遂奉此大夫之世世嫡長子為(wei) 首領，是為(wei) 大宗。若無世卿之製，不免一世而絕，或數世而絕，則居於(yu) 此采邑的近親(qin) 、族人、部曲，必定失去依靠，故其宗族不可大，亦不可久。因此，唯有實行“世卿”製，使爵為(wei) 卿大夫的宗子世世領有此封邑，而其近親(qin) 、族人與(yu) 部曲得以世世居於(yu) 此封邑。不獨宗子必繼其父為(wei) 卿大夫，而且，宗族內(nei) 部又輔以“為(wei) 人後”之法，故必推戴其親(qin) 近兄弟為(wei) 宗子，代表整個(ge) 宗族襲封此爵位。由此可見，後世儒家稱《春秋》“譏世卿”，並不足以反映西周封建製的真實情形，不過是孔子托古以寓改製之意而已。

不僅(jin) 如此，我們(men) 考諸春秋時的史事，發現世卿多賢，遠非庶人可比。一方麵，按照禮法，嫡長子具有繼任為(wei) 宗子的優(you) 先權；另一方麵，據史傳(chuan) 記載，晉國趙、智兩(liang) 家家主的選任來看，未必完全實行嫡長繼承，而是選賢。蓋唯家主之賢，才能保證整個(ge) 宗族的延續和盛強。且就早期封建製而言，受封大夫多為(wei) 國君之親(qin) 近子弟，故其政治上的忠誠，實出於(yu) 自然之情，且少染後世專(zhuan) 權怙勢之流弊。凡此，可見世卿製亦有“象賢”的道理，而不獨限於(yu) 天子、諸侯之繼世“象賢”也。

四、張載關(guan) 於(yu) “世臣”的主張

北宋以後，隨著道學運動的興(xing) 起，儒家及朝廷開始了重建宗族的嚐試。其中最有代表性的，莫過於(yu) 張載關(guan) 於(yu) 宗族的實踐和理論思考。

按照曆代禮家關(guan) 於(yu) 宗族的論述，大多主張宗法唯施於(yu) 大夫之家，是西周實施封建舉(ju) 措的結果。簡言之，隨著天子、諸侯將土地分封給大夫，而大夫襲爵並世世領有其封地，而其子孫、族人及部曲亦世世生長於(yu) 茲(zi) ，而奉始封君之世世嫡長子為(wei) 大宗，於(yu) 是形成了西周宗法製度。然自戰國以降，隨著封建製的崩壞，除少數宗親(qin) 及功勳貴族得世有其封地外，大多數朝廷官吏不過食祿而已，既無治民之責，又無收族之累，於(yu) 是世卿製遂無必要，反徒分君主之權耳。其間，唯有世家大族得憑藉私財而廣置田地，然不過形成小宗而已。自唐末以降，北方戰亂(luan) 頻仍，士庶頗舉(ju) 族南遷，常於(yu) 依山傍水之處，購置田產(chan) ，又與(yu) 當地土著通婚，逐漸形成聚族而居的新宗族。此種新宗族具有先秦古宗族的一些根本特征：其一，同始遷祖的族人共同生活在一起，形成所謂自然村落。其二，具有祠堂、義(yi) 田等公有設施，並由一族之長統一管理，實施部分收族功能。

道學家們(men) 大多主張“複三代”，而對於(yu) 張載來說，此種主張體(ti) 現在其對宗族的構想和實踐上。不同於(yu) 當時的範氏義(yi) 莊，張載構想的宗族可能更接近先秦古宗族，尤其是其中有關(guan) “世臣”的理論，更是如此。問題在於(yu) ，當時已無可能實行封建製，那麽(me) ，張載又是如何思考此種可能性呢？

首先，張載的宗族構想基於(yu) 其對井田製的理解。張載認為(wei) ，所謂“三代”理想，包括三個(ge) 方麵的製度安排，即井田、封建和肉刑。他說：“井田而不封建，猶能養(yang) 而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養(yang) ；封建、井田而不肉刑，猶能教養(yang) 而不能使。然此未可遽行之。”[18]不過，井田製很可能隻是儒家的理想設計，尤其未必與(yu) 宗族有實質關(guan) 係，反而更接近國家所有製下對土地的平均分配。那麽(me) ，井田的好處是什麽(me) 呢？張載認為(wei) ，“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平”。[19]大概在儒家看來，隻有井田製才能真正解決(jue) 中國土地的均平問題。

張載又認為(wei) ，推行井田製並不困難，隻須“朝廷出一令，可以不笞一人而定”。[20]自孟子以來，井田製就被儒家視為(wei) 最理想的土地製度，然而，此種製度從(cong) 來沒有得到真正的實施，正因如此，朝廷通常采取抑製土地兼並的權宜辦法，即漢人所說的“限民名田”。隻有在極少數時期，當國家掌握大量無主土地時，才有可能實現對土地的平均分配。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 張載認為(wei) 井田製很容易推行呢？我們(men) 先看看他設想的辦法：

蓋人無敢據土者，又須使民悅從(cong) ，其多有田者，使不失其為(wei) 富。借如大臣有據土千頃者，不過封與(yu) 五十裏之國，則已過其所有；其他隨土多少與(yu) 一官，使有租稅人不失故物。治天下之術，必自此始。今以天下之土棋畫分布，人受一方，養(yang) 民之本也。後世不製其產(chan) ，止使其力，又反以天子之貴專(zhuan) 利，公自公，民自民，不相為(wei) 計。“百姓足，君孰與(yu) 不足！百姓不足，君孰與(yu) 足！”其術自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百裏之地不日可定，何必毀民廬舍墳墓，但見表足矣。方既正，表自無用，待軍(jun) 賦與(yu) 治溝洫者之田各有處所不可易，旁加損井地是也。百裏之國，為(wei) 方十裏者百，十裏為(wei) 成，成出革車一乘，是百乘也。然開方計之，百裏之國，南北東(dong) 西各三萬(wan) 步，一夫之田為(wei) 方步者萬(wan) 。今聚南北一步之博而會(hui) 東(dong) 西三萬(wan) 步之長，則為(wei) 方步者三萬(wan) 也，是三夫之田也；三三如九，則百裏之地得九萬(wan) 夫也。[21]

若土地皆為(wei) 國家所有，那麽(me) ，朝廷就方便將土地分成棋盤式的小塊，平均分配給農(nong) 民。問題在於(yu) ，宋代的土地大多掌握在大小不等的地主手裏，後世井田製之難行，根本原因正在於(yu) 此。按照張載此處提供的辦法，就是將擁有土地的地主封為(wei) 大小不等的諸侯，或五十裏，或百裏，並以百畝(mu) 大小為(wei) 單位平均分配給其中的農(nong) 民。如此，諸侯“不失故物”，“不失其為(wei) 富”，且爵為(wei) 諸侯，既富且尊；而農(nong) 民亦得有其地，且按“什一之法”納稅，較原來作為(wei) 佃戶所上繳的田租，自然要少一些。按照這種辦法，農(nong) 民自然是樂(le) 從(cong) 的，至於(yu) 地主，“所得雖差少，然使之為(wei) 田官以掌其民”，雖然犧牲了部分經濟利益，但卻獲得了政治上的地位和保障，也應該是願意的。

其次，在張載看來，上述辦法還隻是權宜之計，最終還是要實現真正的封建製。張載說道：

其始雖分公田與(yu) 之，及一二十年，猶須別立法。始則因命為(wei) 田官，自後則是擇賢。欲求古法，亦先須熟觀文字，使上下之意通貫，大其胸懷以觀之。井田卒歸於(yu) 封建乃定。封建必有大功德者然後可以封建，當未封建前，天下井邑當如何為(wei) 治？必立田大夫治之。今既未可議封建，隻使守令終身，亦可為(wei) 也。[22]

可見，通過井田以實現土地的均平，隻是封建製的部分目標，最終還是恢複世襲性質的“田官”或君主，使君上得以久治其民而已。作為(wei) 過渡，則以“守令終身”，實行類似世卿的終身製。

真正的封建製精神，還在於(yu) 實行“分治”。對此，張載說道：

所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故聖人必以天下分之於(yu) 人，則事無不治者。聖人立法，必計後世子孫，使周公當軸，雖攬天下之政，治之必精，後世安得如此！且為(wei) 天下者，奚為(wei) 紛紛必親(qin) 天下之事？今便封建，不肖者複逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百裏之國，使諸侯得以交結以亂(luan) 天下？自非朝廷大不能治，安得如何？而後世乃謂秦不封建為(wei) 得策，此不知聖人之意也。[23]

顯然，此處張載對秦以後的郡縣製都提出了批評。其實，郡縣製的缺點，至北宋時已暴露無遺。宋初鑒於(yu) 唐末、五代藩鎮之禍，乃盡收地方之權於(yu) 中央，強幹弱枝，遂造成有宋一代的貧弱局麵。正因如此，宋代倡議實行封建者不乏其人，譬如，蘇軾就建議放棄陝西，使之自治，以抗西夏。我們(men) 不免奇怪，北宋舉(ju) 全國之力，尚不能克複西夏，而蘇軾反欲以區區秦地以當之，這是什麽(me) 道理呢？這是因為(wei) 大國的治理不若小國為(wei) 易，亦不如小國能充分發揮其潛力，也就是張載講的“分得簡則治之精”。郡縣製不如封建製，根本緣由就在於(yu) 此。

張載為(wei) 了證明井田製的合理性，曾試圖在鄉(xiang) 裏推行這個(ge) 辦法。據其弟子呂大臨(lin) 所言：

先生慨然有意三代之治，望道而欲見。……乃言曰：“縱不能行之天下，猶可一鄉(xiang) 。”方與(yu) 學者議古之法，共買(mai) 田一方，畫為(wei) 數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅裏，立斂法，廣儲(chu) 蓄，興(xing) 學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。此皆有誌未就。[24]

看來，張載恢複封建古法的嚐試，似乎並未得到真正實踐的機會(hui) 。

第三，張載主張恢複先秦古宗族，不僅(jin) 有均貧富、盡地力的考慮，而且還包括另外兩(liang) 方麵的用心：其一，厚風俗。張載認為(wei) ，“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。……無百年之家，骨肉無統，雖至親(qin) ，恩亦薄”。[25]蓋人情易澆薄，宗族卻能夠使親(qin) 屬保持經常性的聯係，從(cong) 而達到厚風俗的功能。其二，保國家。張載說道：“宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起於(yu) 貧賤之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳(chuan) 。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或曰：‘朝廷何所益？’公卿各保其家，忠義(yi) 豈有不立？忠義(yi) 既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為(wei) 三、四十年之計。造宅一區及其所有，既死則眾(zhong) 子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此，則家且不能保，又安能保國家？”[26]一般來說，出於(yu) 世族大家的人常有顧念家族之心，其行事亦多小心謹慎，而不至於(yu) 貪圖眼前之利去鋌而走險。《論語·學而》中有這樣一段話：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也。”張載對宗族之政治功能的認識正與(yu) 此同。相反，那些任俠(xia) 使氣之士、嘯聚山林之賊，因為(wei) 沒有家庭之牽累，故容易做出那些犯上作亂(luan) 之事，又焉能有保家衛國之念！

那麽(me) ，如何建立宗族呢？張載認為(wei) ，關(guan) 鍵在於(yu) 建立“宗子之法”。不過，張載對宗子的理解頗不同於(yu) 禮家，大概受了漢代梅福“諸侯奪宗，聖庶奪適”[27]之說的影響。蓋宗子固出於(yu) 嫡長子，但若旁支昌大，則有繼立宗子的道理，對此，張載舉(ju) 伯邑考為(wei) 例，以為(wei) “伯邑考又不聞有罪，隻為(wei) 武王之聖，顧伯邑考不足以承太王之緒，故須立武王。所以然者，與(yu) 其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之禮”。[28]誠若是說，應該推舉(ju) 地位高的人擔任宗子，如此能摶聚的族人自然就多，便更能實現宗族“收族”的功能。而且，宗族乃全體(ti) 族人生活於(yu) 其中的血緣共同體(ti) ，通常是不可能滅族的，因此，作為(wei) 宗族代表的宗子就成為(wei) 朝廷的“世臣”。所謂“世臣”，即世世為(wei) 朝廷之大臣，而其所以能為(wei) “世臣”，實因其為(wei) 宗族的代表，故宗族永存，即有所謂“世臣”。顯然，張載此種對宗族的理解，完全與(yu) 先秦古宗族相近，而迥異於(yu) 宋明以後僅(jin) 僅(jin) 由士庶聚族而居形成的新宗族，蓋後者不必有宗子，亦不必有“世臣”也。

自西周以來，宗法製成為(wei) 古代中國社會(hui) 的基本結構。雖然隨著後世的平民化及世家大族的衰落，宗法製不斷受到破壞，然而，其中蘊涵的基本觀念畢竟深入到普通百姓的日用常行之中。正因如此，張載將中國人的道德觀念與(yu) 宗法製聯係起來，他說道：

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。[29]

在儒家看來，中國人修德的方式是通過擴充人心固有的善來實現的。這種固有的善，首先體(ti) 現在家庭中的父子、兄弟關(guan) 係中，然後將此善性擴充到社會(hui) 與(yu) 政治生活方麵，從(cong) 而上升為(wei) 普遍的道德。這種擴充的可能性，根本在於(yu) 古代社會(hui) 的宗法製結構，因為(wei) 此種結構不僅(jin) 使孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”成為(wei) 可能，而且，正如張載此處所說，個(ge) 體(ti) 還能視君王為(wei) “吾父母宗子”，大臣為(wei) “宗子之家相”，換言之，通過宗法製，家國之同構才成為(wei) 可能。可以說，在張載看來，宗法製是最能養(yang) 成、擴充人那種固有的、近乎本能的善性的社會(hui) 組織形式。

然而，宗法製的基礎在於(yu) 對親(qin) 戚的封建，即所謂世卿或世臣製度，也就是張載所說的“立宗子之法”。自孔子以來，儒家對世卿製的批評，除了指責其違背“賢賢”的原則外，更為(wei) 重要者，就是認為(wei) 世卿分國君之權，乃至有不忠的隱患。漢初，賈誼提出“眾(zhong) 建諸侯而少其力”的削藩主張，就是基於(yu) 這種認識，即認為(wei) 諸侯勢強必反。同理，世卿亦因為(wei) 世世專(zhuan) 權，而擁有了特殊的政治地位和資源，必然會(hui) 導致政治上的不忠。然而，無論是經學家所闡發的“象賢”說，還是張載的“世臣”主張，卻似乎無此顧慮，反而認為(wei) 世卿製作為(wei) “親(qin) 親(qin) ”原則在製度上的表現，無論世卿與(yu) 君王的血緣關(guan) 係，還是對自身宗族利益的理性考慮，似乎較通過科舉(ju) 出身的異姓之臣，有著更多的政治忠誠。

五、結論

在中國傳(chuan) 統的政治結構中，權力的過渡可區分為(wei) 三個(ge) 層次，即君王層麵實行世襲製，而政府層麵實行尚賢製，民間基層社會(hui) 則實行鄉(xiang) 賢製。當然，這種區分必非絕對，譬如，君王層麵雖然通常采取傳(chuan) 子製，但並不簡單就是立嫡或立長，因為(wei) 某些時候又會(hui) 輔以立賢的辦法，就像清代的“秘密建儲(chu) ”，就是典型的立賢；至於(yu) 政府各級官吏的選用和升遷，基本上是講“賢賢”的，但是，蔭補和捐納又是頗為(wei) 常見的補充辦法。而且，如果我們(men) 站在儒家“象賢”說的角度，不難發現，無論是君王層麵的世襲製，還是大夫層麵的世卿製，卻在一定意義(yi) 上又符合“賢賢”的原則，尤其對於(yu) 政治人物來說，不僅(jin) 需要具備治國理政的具體(ti) 能力，但政治上的忠誠似乎更為(wei) 重要，兩(liang) 者都同樣構成了賢才的標準。

文革結束後，黨(dang) 內(nei) 曾有人說道：“還是我們(men) 的子孫可靠，不會(hui) 掘自己的祖墳。”此種說法頗能讓我們(men) 從(cong) 側(ce) 麵窺透儒家講“象賢”的秘奧。蓋開國元勳的子孫通常不會(hui) 否定其父祖，反而會(hui) 繼承其事業(ye) ，堅定地遵循先輩們(men) 走過的道路。因此，當鄭玄提出“賢者子孫恒能法其先父德行”，此種對“象賢”的解釋，其實道出了政治忠誠構成了“賢賢”原則的重要內(nei) 容，天子、諸侯固然要“象賢”，而對於(yu) 沒有血緣關(guan) 係的各級政府官吏，“象賢”依然是非常重要的政治品格。

注釋：

[1]王國維《殷周製度論》則立足於(yu) “息爭(zheng) ”的角度，視“傳(chuan) 子製”的建立為(wei) 周公最偉(wei) 大的理想創製。（《觀堂集林》卷10，石家莊：河北教育出版社，第291頁）

[2]參見鄧小南：《祖宗之法—北宋前期政治述略》，北京：三聯書(shu) 店，2006,第9-10頁。

[3]李燾：《續資治通鑒長編》卷17,開寶九年。

[4]參見鄧小南：《祖宗之法—北宋前期政治述略》，第265-280頁。

[5]譬如，漢人於(yu) 六經中最尊《公羊》，而《公羊》不獨為(wei) “禮義(yi) 之大宗”，又為(wei) “萬(wan) 世之刑書(shu) ”，顯然具有“霸王道雜之”的特點，故漢儒不可純以“德教”視之。

[6]康有為(wei) ：《上清帝第一書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第一冊(ce) ，北京：中國人民出版社，2007，第183頁。

[7]康有為(wei) ：《上清帝第七書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第四冊(ce) ，第29頁。

[8]《光緒朝東(dong) 華錄》，光緒二十六年十二月丁未條。

[9]王安石：《上仁宗皇帝萬(wan) 言書(shu) 》，《臨(lin) 川集》卷39。

[10]《三朝名臣言行錄》卷1，“丞相魏國韓忠獻王琦”條。

[11]《靖康要錄》卷7，靖康元年六月二日條。

[12]《中興(xing) 兩(liang) 朝聖政》卷50,乾道七年二月丙辰條。

[13]《建炎以來係年要錄》卷200,紹興(xing) 三十二年十月庚午條。

[14]《中興(xing) 兩(liang) 朝聖政》卷54,淳熙三年十月己卯條。

[15]《朱子語類》卷128,《本朝二•法製》。

[16]真德秀：《召除禮侍上殿奏劄一》，《西山集》卷4。

[17]《通鑒長編紀事本末》卷101,《逐元祐黨(dang) 人上》。

[18]張載：《性理拾遺》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978，第375頁。

[19]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第248頁。

[20]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第249頁。

[21]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第249頁。

[22]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第251頁。

[23]張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，第251頁。

[24]呂大臨(lin) ：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第384頁。

[25]張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，第258、259頁。

[26]張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，第259頁。

[27]《漢書(shu) ·梅福傳(chuan) 》。

[28]張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，第260頁。

[29]張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第62頁。

責任編輯：姚遠