儒家何以無“絕對惡”與(yu) “根本惡”？

——中西比較倫(lun) 理的“消極情性”視角

作者：劉悅笛（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

        原載於(yu) 《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第9期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿九日癸酉

         耶穌2018年10月8日

內(nei) 容摘要：

儒家為(wei) 何無有“絕對惡”與(yu) “根本惡”？以中西比較倫(lun) 理的“消極情性”為(wei) 視角，對於(yu) 中西方論“惡”進行了哲學比較，將給予我們(men) 有益的啟示。“絕對惡”的出場，證明西方思想有將惡加以“本體(ti) 化”的傾(qing) 向，而中國從(cong) 來沒有如此的思想取向。荀子所論之惡，並不是與(yu) 善絕然相對之惡，善惡幾成對稱之關(guan) 聯的“二元論”在早期中國思想那裏並不存在，由奧古斯丁的“惡乃善之匱乏”之觀念也不能來返觀荀子。荀子從(cong) “消極情感”出發，認定情為(wei) 先欲所困，後又下拉了性，由此以“欲—情”之惡推導出“性惡”，但“心善”卻“化”性而勉於(yu) 善。按照康德的“根本惡”觀念，善惡的依據並不來自“意誌”，而在於(yu) “意力”的自由選擇，“自由意誌”卻隻能向善。比照而言，孔子的“我欲仁”之欲更接近於(yu) “意力”，孟子的“可欲之謂善”之欲則更切近於(yu) “意誌”。就思維方式而言，西方探“惡”本源與(yu) 中國的“向善”而生，分別來自於(yu) 西方“兩(liang) 個(ge) 世界”與(yu) 中國“一個(ge) 世界”觀。由中國看西方倫(lun) 理的缺憾為(wei) ：第一，西方持善惡絕對對立的“二元論”，第二，西方的惡被本體(ti) 論化了，成為(wei) 人性之根。中國思想向陽而西方思想背陰，卻把握到了全球人性的一體(ti) 兩(liang) 麵：善的譜係較之惡更為(wei) 豐(feng) 富，善有深度而惡卻並沒有，盡管惡自有其廣度。

關(guan) 鍵詞：絕對惡、根本惡、荀子、奧古斯丁、康德、消極情感、消極情性

在善惡問題上，中國偏“善”與(yu) 西方重“惡”，曾幾成共識，因之形成了一種非此即彼的比較觀，但細思起來，中西之前參差抵牾之處甚多，需要進階反思之。

“絕對惡”：西方“惡”之本體(ti) 化

在西方，“根本惡”（radical evil）或“絕對惡”（absolute evil）的觀念普遍存在，在中國，隨“道性善”在宋儒那裏成為(wei) 絕對主流，荀子的“性惡”論更被曆史性地壓製，到了程頤論定“荀子極偏駁，隻一句性惡，大體(ti) 已失”[1]之後，惡似乎就成為(wei) 中國的思想空場了，這究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？

從(cong) 西方看本土，漢學家的觀感極為(wei) 準確：“與(yu) 西方相反，將要被注意到的正是在中國，惡的概念不被察覺到，並不用總結性的詞語來處理。事實上，以致在我們(men) 的文化中如此普遍的‘絕對惡’與(yu) ‘根本惡’的概念是完全不存在的。在最古老的中國傳(chuan) 統中，更確切地說，惡被看做一種無能、一種偏心、一種背離自然原則、一種違背規範、一種對抗。有時它也可以被想象成為(wei) 一種‘自然之惡’（‘natural evil’）。但它既不是表示作為(wei) 與(yu) 善相對立的一種普遍的力量或一種絕對的存在，也不是表示作為(wei) 兩(liang) 種相對立的推動前進的功能。”[2]

這恰說明了中西方對待惡的方式迥異，西方主流思想善惡相對，惡是善的對立麵，善惡被置於(yu) “二元論”的兩(liang) 端，善惡幾成對稱性關(guan) 聯。作為(wei) 比照，老子所謂“天下……皆知善之為(wei) 善，斯不善已，故有無相生”，善的存在乃是由於(yu) 存在不善（而非“惡”），善與(yu) 不善也形成了彼此相生的有、無關(guan) 聯。善惡在中國思想那裏不僅(jin) 是互補的，而且形成了一種辯證互動。更為(wei) 不同的是，西方不僅(jin) 以惡對善，還把惡視為(wei) 一種普遍力量，認定善惡二元對立推動事物發展，惡也是事物發展的動力之一，但當這種惡被視為(wei) “絕對的存在”之時，就會(hui) 孳生出“絕對惡”之類的觀念。

由神學出發的意義(yi) 上，“絕對的惡”與(yu) “創造性的善”（creative good）往往相對而出。惡之所以被絕對化，乃是由於(yu) ，惡乃是作為(wei) 一種對善的“阻礙性的惡”（obstructive evil）而存在的。這種惡在三重意義(yi) 上得以確立的：第一種意義(yi) 為(wei) 惡乃是“無所不在”的，在任何情境下都是如此；第二種意義(yi) 則為(wei) 惡乃“喪(sang) 失資格的惡”（unqualified evil），反過來，對創造善有所建構則就不喪(sang) 其資格了；第三種意義(yi) 則是就“惡是終極”（ultimate）的意義(yi) 而言的，惡由此才成為(wei) 絕對的。[3]這就意味著，其一，惡“絕對”地到處存在，其二，惡由於(yu) 喪(sang) 失了善而“絕對”地在，其三，惡從(cong) 而走向終極狀態得以“絕對”化，這就是“絕對惡”何以絕對的基本理由所在。

這便意味著，除了善惡二元對立，“絕對惡”的出場，證明西方思想有將惡加以“本體(ti) 化”的傾(qing) 向。中國從(cong) 來沒有如此的思想取向，包括荀子內(nei) 在，“為(wei) 了惡的緣故，荀子甚至沒有機會(hui) 去想象或推理一種本體(ti) 論的惡，一種對惡的吸引力，就其本身而論對惡的一種克製和奉獻的存在。”[4]孟子的性善與(yu) 荀子的性惡，也絕不是如後世所見那麽(me) 非善即惡或非惡即善，就好似A與(yu) 非A是截然不同一般。清人錢大昕曾明言：“孟言性善，欲人之盡性而樂(le) 於(yu) 善；荀言性惡，欲人之化而勉於(yu) 善，立言雖殊，其教人以善則一也。”（《荀子箋釋·跋》）孟子是“盡”性而“樂(le) ”善，荀子則是“化”性而“勉”善，不僅(jin) 原初二者就不相背，也恰是互補而相生的，這就是中國大智慧所在。

荀子言惡：從(cong) “欲—情”之惡推出“性惡”而“心善”

中國思想家論惡，首推荀子，千古一人。荀子如此定位“性—情—欲”的邏輯：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲以為(wei) 可得而求之，情之所必不可免也。”（《荀子·正名》）。然而，性惡的起源，卻不並不是自上而下地來自天，而是自下而上的發自欲。這就意味著，我們(men) 要根據“欲—情—性”的順序，來勘定荀子“性惡論”的起源和根源。

唐人楊倞注《荀子》距今剛好1200年，根據其注：“性者，成於(yu) 天之自然。情者，天之質體(ti) 。欲又情之所應。所以人必不免於(yu) 有欲也。”[5]其實，從(cong) 經驗論的角度看，每個(ge) 人皆有其欲，亦有其情，欲乃情之“感應”，抑或為(wei) 情“應物”而動者。這裏的問題就是，欲在情先，還是情在欲先？這個(ge) 問題甚是複雜，有些欲引導了情，低級欲望大抵如此（這是“欲—情”），更有些欲以情為(wei) 根基，大都是高級情感使然（此乃“情—欲”）。按照西方情感哲學的認定，情一定是有所指向的，傾(qing) 向於(yu) 有明確或具體(ti) 的對象，一般並沒有無指向之情，而欲則可以是無所指的。“當然，並不是所有的欲望都是建基在情感之上的。譬如，作為(wei) 最‘原始’的欲望如餓渴，它們(men) 都是先於(yu) 所有的情感和心情的，在極端匱乏的情況下，這些欲望作為(wei) 極度渴望的反應激發出適度的情感。”[6]

那麽(me) ，荀子所謂的“欲”，究竟是哪種欲呢？《荀子·性惡》篇出現了幾次論述，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，這是生理性的欲望，耳目對聲色；“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），這也是上文所說的匱乏性的體(ti) 驗，於(yu) 是，欲定在情先。還有在基本生理欲望滿足之後，要奪他人之利的欲望，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣”（《荀子·性惡》），在這種更為(wei) 高級一些的欲望當中，欲也是居於(yu) 情之先的。所以，在荀子所論的欲當中，欲是居於(yu) 情先的，因為(wei) 荀子所論之欲，大都是那種飽、暖、聲、色、奪、取之基本欲望。由此，荀子才推出這樣的結論：“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於(yu) 外。用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。人無禮義(yi) 則亂(luan) ；不知禮義(yi) 則悖。然則生而已，則悖亂(luan) 在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）

“善者偽(wei) 也”這個(ge) “偽(wei) ”，一直以來被闡釋為(wei) “做偽(wei) ”之偽(wei) 。但是，自從(cong) 龐樸認定“‘偽(wei) ’字原作上為(wei) 下心，它表示一種心態，為(wei) 的心態或心態的為(wei) ，即不是行為(wei) 而是心為(wei) ”之後，[7]對於(yu) 荀子就有了新解。梁濤就接受了這種文字闡釋，並認為(wei) 這個(ge) “偽(wei) ”字不是指“化性起偽(wei) ”的虛偽(wei) 講，而是“指心經過思慮後做出的選擇、行為(wei) ，這不僅(jin) 於(yu) 文字有據，也符合荀子‘心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ’的定義(yi) 。故‘人之性惡，其善者偽(wei) 也’可理解為(wei) ：人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為(wei) ”[8]。由此，繼續推出一種“性惡、心善說”，當然，徐複觀更早就認定，荀子實際上是主張“性惡而心善”的。[9]

然而，從(cong) 偽(wei) 這個(ge) 字乃為(wei) “上心下為(wei) ”出發，由此“化性而起偽(wei) ”這個(ge) “偽(wei) ”，就被闡釋為(wei) 心之偽(wei) ，化“心”進而轉為(wei) 化“性”，這就把荀子給“心學化”了，這恐怕很難符荀子的本意。這也就是說，荀子也被孟學化了，照此而論，孟荀統合以“心”為(wei) 基調統合起來就不成問題了，但是孟荀各開孔子的兩(liang) 麵性卻被抹煞了。況且，這種“性惡、心善說”主張：在心的層麵為(wei) 善，為(wei) 性的層麵為(wei) 惡，本善的心為(wei) 上層，落到性的下層則產(chan) 生了惡，這其實也是一種現代意義(yi) 上的混合人性論，更是後代對荀子的附加闡發之結果。

荀子性惡論的結論，大可不必從(cong) 心那個(ge) 高層向下推，而是要從(cong) 欲的底層往上推：“失於(yu) 欲”——“悖於(yu) 情”——“反於(yu) 性”，當然反性也就是走向了性惡論了。一方麵來看“欲—情”之關(guan) 聯，“人之情，欲而已”（《荀子·正名》），“人之情，食欲有當豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·榮辱》），如此縱欲於(yu) 色、聲、味、臭、佚，就會(hui) 走向“養(yang) 其欲”而“縱其情”的偏失。另一方麵來看“情—性”之關(guan) 係，“從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴”（《性惡》），“人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），如此為(wei) 之，就會(hui) 成為(wei) “縱性情”而“違禮義(yi) ”之小人。這也就是荀子的推理思路，也就是由“情惡”推出了“性惡”。

照此而論，無論是孟子還是荀子，他們(men) 看待性之善惡，恰恰是受到了他們(men) 對待情之立場和態度的左右。相比而言，孟子隻把情視為(wei) “積極情感”（positive emotion/feeling）的話，從(cong) “惻隱之情”的四端之端始到是非之心的四端之末，孟子所見的人類道德的基本情感都是積極的，也都是善的。荀子所見之情則皆為(wei) 典型的“消極情感”（negative emotion/feeling）。在荀子的“欲—情—性”的邏輯架構之內(nei) ，情為(wei) 先欲所困，後又下拉了性，由此導向了性惡論的邏輯終點。再往上看，按照荀子，性來自天，性是自然屬性，但問題是，荀子究竟是從(cong) 先天還是後天言性惡的呢？如果說，人先天就是惡的，那麽(me) 性本惡，這就有點接近西方人性惡的思路了；如果人後天變得惡，那麽(me) 則是說，以情應物時，不節欲而倒向了惡，而且是“情惡”推出了“性惡”。更準確的說，乃是“欲—情”之惡，而非“情—欲”之惡，導致了性之惡。如此看來，荀子更多是從(cong) 後天論性惡的。但必須指明，在原始儒家那裏，“性”絕不是本質化的本性之“性”，而是一種逐漸的生成過程，從(cong) 而不同於(yu) 那種固定而現成的存在。

荀子本人其實照顧到了先天與(yu) 後天的兩(liang) 麵性，性自天生，這是先天的，毫無疑問，“生於(yu) 人之性情者，感而自然，不待事而後生；感而不能然，必待事而然後者謂之偽(wei) ”（《荀子·性惡》）。然而，性之所以為(wei) 惡，更多是後天形成的結果。曆史學家呂思勉評價(jia) 得很準確：“荀子謂‘人性惡，其善者偽(wei) ’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於(yu) 修為(wei) 耳。故其言曰：‘塗之人可以為(wei) 禹則然，塗之人之能為(wei) 禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為(wei) 禹耳……則孟子亦未嚐謂此等修為(wei) 之功，可以不事也。”[10]這就是說，說人性“不能生而自善”，也並不是說性本即惡，孟荀的目的皆為(wei) 向善，荀子更為(wei) 注重後天修為(wei) ，孟子則更為(wei) 注重發見先天，說孟荀有如此之別大抵沒錯。

“惡乃善之匱乏”：從(cong) 奧古斯丁無法返觀荀子

中西比照的關(guan) 鍵，還在於(yu) 荀子本人如何看待“惡”？《荀子》的《性惡》篇一般認為(wei) 是荀子後學所做，並不是荀子本人的親(qin) 筆，這裏也存在著微妙的思想差異。《性惡》篇直接針對孟子性善論，並給予了針鋒相對的否定，先引述孟子曰“人之性善”，然後“曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。是善惡之分也已。……今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。是聖王之治而禮義(yi) 之化也。今當試去君上之勢，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下之悖亂(luan) 而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）

按照當今的理解與(yu) 闡釋，既然孟子道“性善”，荀子主“善惡之分”，直接否定性善，那麽(me) ，荀子也有了善惡決(jue) 然相對的觀念，孟荀之間在人性論上絕無調和的可能性。理由就在於(yu) ，性惡之“惡”，被理解為(wei) 善惡決(jue) 然對立之惡，然而，這種對惡的理解就絕對化了。但仔細揣摩，荀子所言之惡，似乎僅(jin) 是“不善”的某種程度之相對概念，絕不是西方那種“絕對惡”抑或“基本惡”的絕對概念，這從(cong) 中西惡論比較當中就可明顯得見。

“惡”其實乃是某種程度的“不”善或“非”善，正如孟子所說的“不善”乃是不足之意，也有一種觀點認為(wei) 荀子的性惡來自“性不善”的訛傳(chuan) ，“性善的反命題是性不善，先秦論性以善、不善對說，漢以來流行善、惡對說並各配性情、陰陽等”[11]，這種曆史梳理筆者基本讚同。由此可見，“‘惡’不是與(yu) 善對立的概念，惡因此被解釋成不能發展自身的潛能，不能與(yu) 道協調。孟子之惡不是惡的一個(ge) 積極概念，而僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 消極的概念。他把惡想象成從(cong) 存在中存在中減少。而不是添加的某種東(dong) 西：它是一種喪(sang) 失，是一種某種不可能存在，而又應該存在的東(dong) 西”[12]。這也就意味著，善在孟子那裏是一種加法意義(yi) 上的“積極概念”，惡在荀子那裏則是一種減法意義(yi) 上的“消極概念”，做加法的孟子不斷在善上做增量而壓倒不善，做減法的荀子在惡上做減量而避免不善，孟荀恰恰殊途同歸。

2017年在中國人民大學開“統合孟荀和道統重估”學術研討會(hui) 上，當我提出這個(ge) 觀點的時候，有論者提出這不過就是奧古斯丁的“惡乃善之匱乏”的觀點，現在要就此做出反駁。荀子言惡，很容易令人聯想起這位“教父哲學”重要代表人物的思想，奧古斯丁似不太講惡，認為(wei) 惡隻有缺乏義(yi) ，惡就是善的虧(kui) 缺而已！奧古斯丁的觀點，在其核心著作《論信望愛手冊(ce) 》的第十章表述為(wei) ：“至善的造物主所造萬(wan) 物皆性善”，“萬(wan) 物都是至善、同善而恒善的三一真神上帝所造”；[13]第十一章則表述為(wei) ：“宇宙中所謂的惡，隻是善之虧(kui) 缺而已。”[14]分而述之，善之缺乏，如動物傷(shang) 病就是健康之缺乏，傷(shang) 病之“惡”就是健康之“善”的缺欠，而且屬於(yu) 偶然而非必然的，“靈魂的罪”也隻是人原本之善的缺失。

按照這種早期神學觀，上帝無惡，因他的善是完全的善，“含惡之善”是有缺陷或不完美的善。有缺陷的善是帶有惡的存在，就存在本身而言，它仍是善的，於(yu) 是，善的才是惡的。因而，隻有善才能成就惡，“完全沒有善的地方便不會(hui) 有人們(men) 所謂的惡。完全沒有惡的善是完美的善。含有惡的善是有缺陷或不完美的善，沒有善的地方惡也將無存。”[15]這種觀點看似辯證，但是卻預設了“猶太—基督教”的上帝概念：上帝被認為(wei) 是無限的、人格性的永恒存在，它創造了所有除它以外的所有存在物，上帝在其被造物的前麵展示了聖的、愛的的完美自身，後有“神正論”為(wei) 證。

然而，這種神學觀念，在荀子那裏卻是根本不可能存在的。這種神學割裂出現世與(yu) 來世的“兩(liang) 個(ge) 世界”，而在荀子那裏隻存在現實的“一個(ge) 世界”。於(yu) 是，中國早期思想家，無論是孟荀還是老莊，第一，皆缺失“一神論”的觀念；第二，認定善沒有（為(wei) “惡”的）真正的對立麵；第三，物質與(yu) 精神也是統合為(wei) 一的；第四，最終認定“惡”具有相對性，而不可能讓惡走向絕對。所以說，荀子所說的惡抑或不善，並不同於(yu) 神學意義(yi) 上的“善之匱乏”。中國原始儒道思想更為(wei) 雜糅地來看待善與(yu) 惡，道與(yu) 器之間也是不即不離的關(guan) 聯，不僅(jin) 未將善惡撅分兩(liang) 截，且更不可能走向絕對善惡觀。

奧古斯丁真正偉(wei) 大之處，乃是看到了“自由意誌”在道德當中的力量，這種力量有正反兩(liang) 麵，既可以行善也可以為(wei) 惡。奧古斯丁區分出三類惡，一類是物理之惡（如生老病死自然災難），一類是認知之惡（人類理智不完善），還有一類就是倫(lun) 理之惡，這才是人類自由意誌的缺憾所在。據奧古斯丁《論信望愛手冊(ce) 》第三十章的觀點：“人得救不是因為(wei) 自己的善行……因為(wei) 人類正是因濫用自己的自由意誌，才毀壞了他的自由意誌並他自己。”[16]這就是說，人借用自由意誌而行惡的話，那就敗壞了自由意誌和人類自身，“人在用自己的自由意誌犯罪時，其意誌的自由便喪(sang) 失了，成為(wei) 罪的奴仆，隻有犯罪的自由。他們(men) 在離罪之前沒有行義(yi) 的自由”[17]。

這種自由意誌論，大概與(yu) 實用化的荀子相去甚遠，而與(yu) 理想化的孟子極為(wei) 接近，因為(wei) 孟子始終高揚一種“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）之道德自由力量。但孟子卻隻見道德之善的正麵威力，卻未見自由也帶了惡的負麵。的確，惡在道德上之所以產(chan) 生，恰與(yu) 人類的自由相關(guan) ：“道德上的惡的可能性，是和人的自由相隨而生的，現在如果我們(men) 從(cong) 道德上的惡的可能性轉向考慮實際上的道德性的惡，我們(men) 會(hui) 發現，雖然道德上的惡有可能發生，但對它卻無法加以解釋。因為(wei) 對於(yu) 一件自由的行動，我們(men) 絕對沒有辦法作完整的因果性的解釋；假若我們(men) 能在因果性上加以解釋，這行動便不是自由的行動。道德上惡的起源，永遠隱藏在人類自由的奧秘當中。”[18]這就道明了，惡也是源發自人類自由的，其中還包孕著悖論之處！

康德論“根本惡”：“意力”無所謂善惡，“意誌”則隻能向善

“根本惡”這個(ge) 拗口的中文詞，一看就是從(cong) 西文翻譯過來的，還曾被翻譯成“激進之惡”、“基本的惡”諸如此類。提到“根本惡”的觀念，做哲學研究的中國學人第一時間就會(hui) 想到康德，康德的確是給了根本惡以規範性規定的較早哲學家之一。實際上，根本惡的根源，還要追溯到基督教傳(chuan) 統內(nei) 部，但在康德那裏，人根本為(wei) 惡的，卻得到了最具哲學高度的一次理性化論證。按照如今的一般研究，康德之“惡”的概念，如果被簡約到最根本處的話，主要有賴於(yu) 三個(ge) 假設：“第一，惡構成了人類意願的根基性的意向（因此惡才成為(wei) ‘根本的’）；第二，惡構成了自愛原則（the priciple of self-love）的首要動機；第三，惡構成了人類存在的普遍習(xi) 性。”[19]這就意味著，惡由於(yu) 其根基性、（對自愛原則）首要性的和普遍性，所以才能成為(wei) “根本惡”，其中第一條最為(wei) 基礎，但是這些假定都有所爭(zheng) 議，那麽(me) ，惡到底是不是人類的原初性的普遍習(xi) 性呢？

實際上，康德明確反對從(cong) 人的“自然傾(qing) 向”裏麵去尋惡的根源。“人的本性的惡劣，不能那麽(me) 準確地被稱為(wei) 惡意。就這個(ge) 詞的嚴(yan) 格意義(yi) 來說，它是指一種把惡作為(wei) 動機納入自己的準則（故而這準則是魔鬼般的）的信念（準則的主觀原則）。相反，它應被稱為(wei) 心靈的顛倒，這個(ge) 心靈就其後果而言又叫做惡的心靈。這種惡的心靈，能夠與(yu) 一個(ge) 總的來說善的意誌共存。它產(chan) 生自人的本性的脆弱，即在遵循自己認定的原則時不夠堅定，而且與(yu) 不純正性相結合，沒有按照道德的準繩把各種動機（甚至包括善良意圖的行為(wei) 的動機）相互區分開來。”[20]按照康德在《單純理性限度內(nei) 的宗教》當中的確定觀點，善是人追求自由的結果，惡也是發源於(yu) 人的自由的。通常而論，人們(men) 都願意把惡的根源，歸咎於(yu) 人的自然傾(qing) 向，譬如孩子搭起積木後都推倒那種破壞欲，就是此種傾(qing) 向的某種原初顯現。然而，康德顯然否定了這種自然人性論的主張，在闡釋者的眼光裏的康德，反而認定，其一，“自然不會(hui) 產(chan) 生惡，隻有自由的人類意誌才會(hui) 產(chan) 生惡”[21]；其二，康德“甚至都沒有說自然傾(qing) 向的存在是中立的（既非善又非惡的），而是說自然傾(qing) 向實際上是善的”！[22]

按照上麵第一種闡釋者的觀點，說的是“自由的”人類意誌帶來了惡，這話隻說對了一半，也就是說對了“自由意誌”，卻說錯了“意誌”，意誌在康德那裏也不能產(chan) 生惡。“自由意誌”作為(wei) 康德倫(lun) 理學的核心概念，其中所具有的那種強理性主義(yi) ，其實也是一種理性強權，由此也就抹煞了情感與(yu) 感性在倫(lun) 理和道德當中的本有功用與(yu) 平衡。當人類意誌被自由使用的時候，惡就由此可能產(chan) 生，但是在提升為(wei) 自由意誌之後，那無疑隻能向善了。更為(wei) 關(guan) 鍵的區分——還在德文意義(yi) 上的“意誌”（Wille）與(yu) “意力”（Willkür）——這在康德後來那裏是有明確區分的，即使在英文中二者都被簡化譯為(wei) “Will”。康德本人也是如此，在《純粹理性批判》中也模糊地使用了這兩(liang) 個(ge) 詞，籠統地從(cong) “意力”視角來來論實踐自由，但是到了《單純理性限度內(nei) 的宗教》和《道德形而上學》當中就明確區分開了二者，這對於(yu) 理解惡與(yu) 根本惡而言，至關(guan) 重要。

為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？按照康德的看法，善惡的依據並不來自“意誌”，而在於(yu) “意力”的自由選擇。這個(ge) Willkür，在德文中本有“隨心所欲”的任意、任性之意，其實翻譯成“意能”似也準確，也就是“意（欲）能（力）”的意思。按照哲學家伯恩斯坦的闡發，“意力”作為(wei) 在可選項之間進行選擇的能力（善惡當然是主要的可選項），“從(cong) 本質上說，它既非善亦非惡的；更準確地說，它是我們(men) 自由選擇善惡準則的能力……意誌指的是意願能力中純粹理性的方麵”[23]。按照康德專(zhuan) 家艾裏森的劃分，“意力”具有“執行功能”，而“意誌”則具有“立法功能”，對人類意願能力的這個(ge) 歸納實在太準確了，因為(wei) 執行者不必一定明善惡，但立法者則必定向善避惡，“意力”可能走向惡，但“意誌”一定導向善。

道理在康德那裏無比簡明，作為(wei) 自由法則的“意誌”命令，一定且隻能走向道德自律。康德哲學意義(yi) 上的“意誌”，可不是那普通的日常意誌，而是屬於(yu) 純粹實踐理性的高級“意誌”。如果說，“意力”或“意能”作為(wei) 一般的實踐理性的意願，還有善惡可做選擇，既可遵循也可違反道德法則，但對於(yu) 純粹理性的“意誌”而言，根本沒有善惡的選擇可能，“意誌”隻是且永遠是善的，否則它就喪(sang) 失了存在的根本價(jia) 值。

由此再來反觀孔、孟、荀論“欲”，康德的語詞分殊對於(yu) 更明晰地理解和闡釋儒家，也有特效。孔子所謂：“仁遠乎哉？我欲仁。斯仁至矣”（《論語·述而》），這個(ge) 欲仁之“仁”，毫無疑問乃是“善”之仁，具有仁之“善”的特質。盡管如此，欲仁之“欲”，卻更接近康德的“意力”，因為(wei) 孔子本人始終未明言性之善惡，更傾(qing) 向於(yu) 持中性立場。孟子就不同了，當他說“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），這個(ge) 可欲之“欲”，就更為(wei) 切近康德的“意誌”。由於(yu) 孟子自有“情善”、“性善”、“心善”論的強大道德標杆力量，所以他才會(hui) 強調那個(ge) “求則得之”的“在我者”（《孟子·盡心上》）。既然“在我”，那就無疑凸顯出道德主體(ti) 意誌的自由力量了，相形之下，荀子則強調“欲不可去，性之具也”（《荀子·性惡》），那種欲則就是導向非善趨“惡”之欲望了，從(cong) 而不同於(yu) 孔孟之“欲”那種道德意願了。

按照上麵第二種闡釋者的觀點，伯恩斯坦說康德康德並不持有自然傾(qing) 向上的中立論，而更傾(qing) 向於(yu) 認定人的自然傾(qing) 向實為(wei) 善，這其實乃是相當接近孟子“性善論”的一種闡釋，但卻根本殊途。康德的確明確說人原初的“自然稟賦”（predisposition）乃是善的，說人是被創造為(wei) 善，並不是人已是善的了，善惡取決(jue) 於(yu) 人的“意力”選擇，而是說，人被創造為(wei) “向善”（for good）的。

孟子也是類似的觀點，孟子似乎並沒有說，作為(wei) 生成性的“性”，就本質（nature）而言乃“是善”的，而是說諸如惻隱之心這樣的“善端”之端，就是“向善”而生的。康德也有近似的論述：“在我們(men) 身上重建向善的自然稟賦，並不是獲得一種喪(sang) 失了的向善的動機；因為(wei) 這種存在對於(yu) 道德法則的敬重之中的動機，我們(men) 永遠也不會(hui) 喪(sang) 失，要是喪(sang) 失的話，我們(men) 也就永遠不能重新獲得它了。因此，這種重建，僅(jin) 僅(jin) 是建立道德法則作為(wei) 我們(men) 所有準則的最高根據的純粹性。按照這種純粹性，道德法則不是僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 其他動機結合在一起，或者甚至把這些動機（性好）當做條件來服從(cong) ，而是應該以其前全然的純粹性，作為(wei) 規定人性的自身充足的動機，而被納入準則。原初的善也就是要在遵循自己的義(yi) 務方麵準則的聖潔性，因而是單純出自義(yi) 務的。”[24]

由此可見，在尋求“原初的善”的可能性與(yu) 必要性上，孟子與(yu) 康德並無分歧，但是在如何尋求“原初的善”之道德根據之時，那就大相徑庭了。因為(wei) ，康德使用的是一種“上求法”，力求尋求道德法則建立的最高根據。由這種純粹性的探求出發，道德動機也就被納入道德準則之內(nei) ，甚至“原初的善”也成為(wei) 了一種道德義(yi) 務。成為(wei) 道德義(yi) 務，那就訴諸於(yu) 絕對理性而不參雜任何感性成分。然而，孟子所論的最原初的善，譬如看到孩子入井所生的惻隱之心或惕悚之情，則是情理合一的結構，而且其中盡管情占據了主導，理性亦暗伏其中。由此翻過來再觀康德，從(cong) 原初的善到道德義(yi) 務，這一步究竟是如何跨越過去的，那就值得質疑與(yu) 懷疑了；而孟子則是以從(cong) （情大於(yu) 理）惻隱之心到（理大於(yu) 情）是非之心的自然過度，來實現這種無縫銜接的，那麽(me) 中西倫(lun) 理邏輯，到底哪個(ge) 更符合人類情性之“道”呢？

探“惡”本源與(yu) “向善”而生：西方“兩(liang) 個(ge) 世界”與(yu) 中國“一個(ge) 世界”觀

回到文本開頭所提的大問題：中國以儒家為(wei) 主的思想體(ti) 係裏，為(wei) 何沒有“基本惡”與(yu) “根本惡”的存在？這是個(ge) 共時性的問法，也是中西比較式的問法，還可以換個(ge) 曆時性的內(nei) 部問法：為(wei) 何越到中國古代思想的中晚期，性善論越位居主導，而性惡論卻喪(sang) 失了其曆史地位呢？當然，曆史學者會(hui) 從(cong) 曆史事實的角度，給出各種答案，畢竟曆史是不可假設的。但是，中國無有“基本惡”與(yu) “根本惡”，更為(wei) 傾(qing) 向於(yu) 認定“性本善”，這個(ge) 問題還是有其哲學解答的，這關(guan) 係到中西方思維的根本差異——西方“兩(liang) 個(ge) 世界”觀與(yu) 中國“一個(ge) 世界”觀！

這種中西差異，較早來自安樂(le) 哲的論述，李澤厚對此反思更深。在安樂(le) 哲在《孫子兵法》英譯導言裏麵，提出西方“兩(liang) 個(ge) 世界理論”（two world theory）與(yu) 中國“這個(ge) 世界（此世）視角”（this world view）之分殊。從(cong) 柏拉圖到亞(ya) 裏士多德的世界觀占領了古希臘思想，其所統領的就是“兩(liang) 個(ge) 世界理論”，後來隨著從(cong) 古希臘哲學到猶太—基督教哲學的發展，二元論的思維模式（“dualistic”mode of thinking）便成為(wei) 了範式，[25]從(cong) 而影響至今。所謂兩(liang) 個(ge) 世界，就是指古希臘哲學家與(yu) 基督教父們(men) 發現了實在的世界與(yu) 變易的世界之分，並將二者區分開來形成了世界的分裂。由古希臘與(yu) 先秦中國比較來看，中西思維方式也被區分了開來。

中國思想由於(yu) 秉承了“一個(ge) 世界”的觀念，並沒有形成古希臘哲學那種作為(wei) 第一原則的“形而上學”觀，也就不去追問“多”背後那個(ge) “一”到底是什麽(me) ？普遍到底由何而來，且誰造成了這種普遍性？

郝大衛的解析其實更為(wei) 深入，他認定中西方采取了兩(liang) 種不同的提問方式，亦即“第一與(yu) 第二問題式思維”（first-and-second-problematic thinking）。第一問題式思維：使用了說明現象世界中個(ge) 別（具體(ti) 事物）的解釋；第二問題式思維：對實體(ti) 和本體(ti) 的特征給予了理性的或邏輯的解釋。[26]這兩(liang) 個(ge) 問題式差異的背後，其實就是中國思維重“生成”（becoming）與(yu) 西方思維重“存在”（being）之分殊。這意味著，中國重原始的直覺或更普遍的經驗，而這種經驗則是現象學的過程、變化和變成的經驗，西方的思想則與(yu) 作為(wei) 不變的基礎的“存在”緊密相聯，由此善於(yu) 追問本體(ti) 論的根源問題。

如此看來，既然西方思想源於(yu) 本體(ti) 論，而中國哲學青睞於(yu) 現象學，那麽(me) ，這就為(wei) “絕對惡”與(yu) “根本惡”的提出提供了思想的根基。恰恰由於(yu) ，西方人青睞於(yu) 給惡尋求一個(ge) “本體(ti) 論上的基礎”，所以才創造出“絕對惡”與(yu) “根本惡”諸如此類的命題。這是源於(yu) 中西方思維方式的迥異：“西方思想起源於(yu) 本體(ti) 論的問題，而中國哲學則首先是現象學的，因其承認經驗世界的存在不必借助於(yu) 假定的本體(ti) 論依據。現象學的世界是通過相關(guan) 性的運作而組織的，而相關(guan) 性的運作之間是通過類比性的分類而不是求助於(yu) 本質、範疇或自然類而聯係起來的。”[27]荀子論惡就是如此，他沒有給予惡一種本體(ti) 論根據，而是在“欲”之惡、“情”之惡、“性”之惡與(yu) “心”之善等一係列相關(guan) 思想之間做出了關(guan) 聯性探究。中國人從(cong) 古至今從(cong) 未將惡加以根本化或絕對化，曆史淵源與(yu) 邏輯緣由大概就在這裏。

從(cong) 中西“惡”思維的比較，可以看到兩(liang) 種哲學思想對於(yu) “消極情性”有著不同的解答。性惡論就是一種“消極人性論”，情惡論則是一種“消極情感論”，“絕對惡”與(yu) “根本惡”思想則將消極情感與(yu) 消極人性論推向了極致狀態。這恰恰由於(yu) ，西方崇尚“兩(liang) 個(ge) 世界”的分離，惡的根源並不僅(jin) 到現世當中去尋，而是要到“另一個(ge) 世界”當中去探求“惡的本源”。中國自孟子開始，中經思孟學派的“自然人性論”，直到宋儒的“先驗人性論”，大都需求“善的根源”。隻不過，中國後來更傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 一種“消極情感論”和“積極人性論”的角度來探求，情惡而性善，欲惡而心善，由此性善論也就成為(wei) 了古代中國中晚期思想的主流線索。

從(cong) 全球人性論的角度看，善與(yu) 惡，並非一個(ge) 圓環光譜當中相對的對稱兩(liang) 麵，並非如西方人所見乃是善惡二元的絕對對立。善的譜係更具有豐(feng) 富度與(yu) 深入性，惡反倒沒有那麽(me) 多的維度，當然惡的破壞力較之善的建構性總是更顯巨大。善有深度，而惡卻並沒有，盡管惡自有其廣度。按照奧古斯丁的觀點，絕對意義(yi) 上的極惡之人並不存在，他也有善，哪怕是就有一點點善念在。但聖人卻真實存在，無論是在宗教還是世俗社會(hui) 裏都存在，這就是善與(yu) 惡的不對稱性。大概在中西善惡論上，中國人更願意麵對陽光，而未見陰影一樣，西方人則更願背向陽光，而麵對陰影一麵，這也許是兩(liang) 種思維方式的大致取向不同。

盡管善惡不可分離須臾，但從(cong) 中國看西方的缺憾確是顯見的：第一，西方持善惡絕對對立的“二元論”，第二，西方的惡被“本體(ti) 論”化了，成為(wei) 人性之根！“根本惡”與(yu) “絕對惡”，恰恰源自西方“兩(liang) 個(ge) 世界”之分，要到“另一個(ge) 世界”去尋求惡之本，所以才有此論。中國“一個(ge) 世界”觀，就沒有此種取向與(yu) 割裂，善惡隻有在這個(ge) 世界在，而惡卻不可能被絕對與(yu) 本根化。在西方，被先在給定的上帝可謂至善而無惡，惡不能作為(wei) 宇宙構造的基本部分而存在，但中國的聖人的養(yang) 成則是個(ge) “生成”的完善、完美、完滿之過程，而不若現成的一神教人格神的那種道德無缺。

性善論乃中國古代人文精神發展成熟的產(chan) 物，這來自徐複觀的曆史觀點，因為(wei) 性善論“是繼承文化上長期道德反省所得出的結論，沒有選擇的自由，便無所謂道德；所以他隻把在生而即有中，人可以自作主宰的一部分稱為(wei) 性”[28]，所以中國古代人文精神到孟子而始發展完成。孟子性善由心善而出，“從(cong) 人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集為(wei) 人之性；由人之性而落實於(yu) 人之心，由人心之善，以言性善：這是中國古代文化經過長期曲折、發展，所得出的總結論”[29]。當然，本文隻是探索了中國為(wei) 何無有“絕對惡”與(yu) “根本惡”，尚未探求另一個(ge) 一體(ti) 兩(liang) 麵的大問題，中國為(wei) 何是“向善而生”的？這需另文詳述，但我個(ge) 人更傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 一種“積極情性”的獨特視角來加以闡述！

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