教化觀念與(yu) 儒學的未來發展

作者：李景林

來源：作者授權伟德线上平台發表

           原載於(yu) 《人文雜誌》2009年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初八癸醜(chou)

          耶穌2018年7月20日

【內(nei) 容提要】文章通過分析世紀初以來中國人文化意識轉變的現象，對儒學的現代命運做了深入反思和重新定位。指出，曆史上儒學的現實載體(ti) 雖在製度，但作為(wei) 教化的係統，其真正的根基是在民間。現代以來，中國文化學術和社會(hui) 生活的意識形態化，導致了儒學的斷裂。近年中國人文化意識的覺醒和民間儒學的興(xing) 起，說明儒學並未成為(wei) “遊魂”。儒學的核心是教化。儒學教化思想的根基是一個(ge) 既超越又內(nei) 在的本體(ti) 。就個(ge) 體(ti) 而言，教化就是本體(ti) 對實存的轉化過程；這教化的觀念落實到社會(hui) 生活上，則是通過經典傳(chuan) 習(xi) 、禮樂(le) 教化等方式達到一種本於(yu) 人性的移風易俗的社會(hui) 教化。通過“文脈”和“血脈”的融匯來重建儒學的當代形態，以“順取而逆守”的方式參與(yu) 和推動世界文化價(jia) 值方向的調適和轉向，中國未來文化的發展、儒學的發展，將會(hui) 有一個(ge) 光明的前途。

【關(guan) 鍵詞】儒學  教化  文化意識 現實載體(ti)   民間儒學  文脈 血脈  順取逆守

一、世紀初以來中國文化意識的反思

在上世紀的大部分時間裏，中國人的文化意識都沉浸在文化激進主義(yi) 或反傳(chuan) 統的狀況中。餘(yu) 英時先生在一篇題為(wei) 《現代儒學的困境》（1988年）的文章裏，對現代儒學的境況做出這樣一種判斷：儒學在現代已經魂不附體(ti) ，失去其寄身之所而成了一個(ge) “遊魂”。美國學者列文森在《儒教中國及其現代命運》一書(shu) 中，也提出他的“博物館說”，認為(wei) 儒學已經進入曆史，僅(jin) 僅(jin) 是一種博物館裏的陳列品了；正因為(wei) 它已成為(wei) 陳列品，才能保存下來。這兩(liang) 個(ge) 說法，當時在中國學術界激起了強烈的反響，大多數學者都對儒學的現代命運持一種悲觀的態度。

但是，本世紀初以來，中國人的文化意識發生了幾乎是一百八十度的轉變。我們(men) 可以通過以下兩(liang) 個(ge) 例子來了解這一點。第一個(ge) 例子，前年北大的張頤武教授提出一個(ge) 說法：對傳(chuan) 播中國文化來講，一萬(wan) 個(ge) 孔子比不上一個(ge) 章子怡。此話一出，立即引發了激烈的網絡爭(zheng) 論，而絕大多數人對之持批評態度。當然，張教授的說法有其自身的語境，我們(men) 不去評說。但這反映一個(ge) 問題，就是大家對孔子作為(wei) 中國文化代表這樣一個(ge) 形象或人格標誌，開始表示認同。任何一個(ge) 文化都有代表其文化價(jia) 值的標誌。但是，一百年來，我們(men) 中國人卻把兩(liang) 千多年自身文化的這一人格標誌打倒並踩在腳下。這一爭(zheng) 論表明，中國人已開始回歸對孔子這一文化人格標誌的認同。另一個(ge) 例子是去年的“於(yu) 丹熱”。這並非一個(ge) 孤立的現象。近幾年，在包括儒學在內(nei) 的古典文化學術研究領域，出現了一批學術明星。不同類型的明星，代表不同時代的精神取向。每個(ge) 時代，都有它自己的明星。比如，抗戰時期的明星就是抗日民族英雄。文革時期的明星，是像王洪文一類的造反派。在我們(men) 這個(ge) 人欲橫流、物質享受至上的時代，湧現出一大批研究中國傳(chuan) 統曆史文化的學術明星，這是一個(ge) 很了不起的現象。它說明，經過一百年的思考，我們(men) 中國人的文化意識正在發生一個(ge) 根本性的轉變，我們(men) 的曆史記憶、文化記憶已經開始覺醒。

麵對這種情況，我們(men) 需要對過去有關(guan) 儒學在現代命運的定位，比如“遊魂”說、“博物館”說這樣的結論作一種新的反省。

應該說，餘(yu) 英時和列文森的說法，描述了當時中國文化的客觀現實，但是，其對此現實所以產(chan) 生之因緣的分析卻未見正確。為(wei) 什麽(me) 把儒學比作“遊魂”？餘(yu) 英時先生在他的文章裏有這樣的分析：傳(chuan) 統儒學的特色在於(yu) 其全麵安排人間秩序，隻有通過製度化才能落實儒學。傳(chuan) 統社會(hui) 在相當長的時期都存在政教合一、政教不分的狀況，這樣，儒學的存在很大程度上依賴於(yu) 當時的政治製度。製度因此成為(wei) 儒學在現實中的載體(ti) 。儒學不是宗教。傳(chuan) 統政治製度的解體(ti) ，使儒學失去了它的寄身之所而成為(wei) 一種無體(ti) 的“遊魂”。西方宗教的狀況便與(yu) 此不同。西方中世紀也有過宗教幹預現實、政教不分的情況。近代以來，政教逐漸分離，宗教回歸社會(hui) ，成為(wei) 一種社會(hui) 的、人的精神生活的事務。政教分離以後，宗教保有教會(hui) 的係統作為(wei) 自身運行的體(ti) 製，所以仍能夠在社會(hui) 生活中繼續發揮它的作用。

但我們(men) 從(cong) 近年來儒學研究狀況的發展變化，可以對儒學的現實意義(yi) 有新的認識。近年來，民間儒學有興(xing) 起的趨勢，比如各地書(shu) 院、精舍、講堂、義(yi) 塾、會(hui) 講、讀經等民間學術組織和活動逐漸興(xing) 起，大學裏的一些儒學研究也逐漸具有了民間的性質。這樣民間性質的儒學，與(yu) 社會(hui) 生活息息相關(guan) 。可見，儒學精神並沒有完全在社會(hui) 生活中失去影響力！為(wei) 什麽(me) 中國人的文化意識在短期內(nei) 會(hui) 發生這麽(me) 大的變化，儒學活動一呼百應，在民間會(hui) 這麽(me) 快興(xing) 起？我的理解是，儒學的根源在民間，核心在教化，它的載體(ti) 不僅(jin) 是製度。教化的實行，使儒學在中國人的社會(hui) 生活中有非常深厚的基礎。

從(cong) 曆史上講，文化生命的存在在於(yu) 其生生不息的創造。這個(ge) 創造，我概括為(wei) 兩(liang) 條線：第一條線是“文脈”，每個(ge) 時代，人們(men) 都在不斷進行學術、理論的創造。例如每個(ge) 時代有每個(ge) 時代的儒學，都在創造性地延續著自身的傳(chuan) 統，按現代新儒家的說法，叫做“返本開新”。另一條線是“血脈”。血脈表現為(wei) 社會(hui) 生活、個(ge) 體(ti) 精神生活的曆史連續性，表現在社會(hui) 中“以身體(ti) 道”的階層或群體(ti) 的存在及其教化的作用。傳(chuan) 統就是一個(ge) 活的不斷創造的過程。有了這樣一個(ge) 創造的過程，儒學才能真正契合於(yu) 世道人心從(cong) 而引領社會(hui) 生活的方向。

過去儒學的斷裂，最嚴(yan) 重的一點，表現在社會(hui) 生活的政治意識形態化所造成的儒學“血脈”的斷裂。曆史上儒家很重視禮樂(le) 的係統和教化作用。我們(men) 可以把這個(ge) 禮樂(le) 係統理解為(wei) 一種“生活的樣式”。任何教化的理念本身都不僅(jin) 是一種理論，而是通過儀(yi) 式、儀(yi) 軌、習(xi) 俗等方式，把自身蘊涵的文化信息帶入人的實際活動，從(cong) 而對人的精神生活產(chan) 生教化的作用，影響到個(ge) 體(ti) 的人格塑成和生命成就。比如西方人結婚去教堂，與(yu) 中國人傳(chuan) 統家族性的婚禮，拜天地，拜高堂等，其中的文化意義(yi) 是不同的。再比如過去在農(nong) 村，堂屋裏要供上天地君親(qin) 師一類牌位。這種文化意義(yi) 是通過具體(ti) 的生活樣式、禮儀(yi) 形式匯入我們(men) 的精神生命中的。但是，孝道和這些儀(yi) 式“文革”以後都被當作“封建”的東(dong) 西連根挖掉。中國原有的生活樣式在上個(ge) 世紀遭到了毀滅性的破壞，這樣傳(chuan) 統就失去了它的存在基礎和生命連續性。中國文化在這個(ge) 層麵上發生了斷裂，以至於(yu) 儒學在當代被定位為(wei) 無體(ti) 的“遊魂”和“博物館的陳列品”。我們(men) 不否認製度作為(wei) 儒學載體(ti) 的意義(yi) ，但儒學的載體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 是製度。西方在近代政教分離後，宗教作為(wei) 社會(hui) 和個(ge) 人精神生活的事務，有獨立的空間，能夠作為(wei) 一種文化的載體(ti) ，關(guan) 鍵是因為(wei) 它有許多信眾(zhong) ，可以影響到民眾(zhong) 生活。如果信眾(zhong) 少，即使有宗教的組織在，也不會(hui) 成為(wei) 文化的載體(ti) 。所以宗教也好，學術也好，主要是通過某種形式，影響民心，影響生活。所以一種文化理念，它最終的依托在民眾(zhong) 生活，而不在製度本身。

中國傳(chuan) 統的教化是政教合一的，但這政教合一的基礎也是在民間。在先秦，孔子開創私人講學傳(chuan) 統，其影響開始當然是在民間。後來，漢武帝采納董仲舒的建議，逐漸形成“獨尊儒術”的局麵，儒學始由私學轉變為(wei) 官學。此後的儒學，成為(wei) 靠意識形態強力推行的東(dong) 西，逐漸趨於(yu) 形式化、固定化、教條化，其教化的作用由此亦被弱化了。不過，儒學在成為(wei) 官方學術後並沒有失去其民間性的基礎，民間學術的繼續存在和發展，成為(wei) 消解官方學術意識形態化之僵硬性的一種力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民間講學，學生數千人，後來在朝做官的有幾十人，這使他的“明體(ti) 達用之學”對當時的學風產(chan) 生很大影響。朱子的《四書(shu) 集注》元代以後成了官方的教典，統治整個(ge) 學術界、思想界六百年之久。但開始時他的學術也不是官方學說，甚至一度被打成“偽(wei) 學”，但他自信其學說的正確性，冒著殺頭的危險，照樣講學。當時的學者就有這種自由的精神。中國傳(chuan) 統學術的根基在民間，民間學術的特點就是“自由”：自由的講學，自由的討論，在價(jia) 值觀上自由的選擇。一種學術和文化，隻有具有了這樣自由的精神，才能真正發揮教化的作用。

以前國內(nei) 哲學界流行一個(ge) 很不好的觀念，這就是所謂的“內(nei) 化”說。“內(nei) 化”的意思，就是把外麵的東(dong) 西“化”到個(ge) 體(ti) 生命裏麵來。這個(ge) 觀念大概來源於(yu) 列寧。列寧有兩(liang) 句著名的話：“先進的思想隻能靠灌輸”；“實踐經過億(yi) 萬(wan) 次的重複，就會(hui) 變成邏輯的格”。從(cong) 哲學上說，人的價(jia) 值觀念的挺立要靠自由的選擇，而不是外麵強加進來的東(dong) 西。教化的根據在人性。外在的灌輸可能使人形成一種習(xi) 慣，但不合乎人性的單純外在的灌輸，會(hui) 造成人格的兩(liang) 麵化或多麵化。文革時有兩(liang) 句話很流行：“把最高指示落實到行動上，融化在血液裏”；“理解的要執行，不理解的也要執行。”這就是所謂的“內(nei) 化”。這種方式，不可能挺立起內(nei) 在的價(jia) 值信念，也不可能建立起來合理的價(jia) 值秩序。我們(men) 現在強調建立正確的榮辱觀，這很必要。人要知榮辱，有羞恥心。孔子講“知恥而後勇”，孟子講“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”。孔孟講“知恥”，卻並不教人什麽(me) 是“恥”。人都有羞惡之心，羞於(yu) 做壞事，這是“四端”之一，它根源於(yu) 人的本性。人反躬內(nei) 求，良知發現，把這良知本心挺立起來，由它來做決(jue) 斷，無須外在的權威告訴什麽(me) 是“恥”。人內(nei) 在的良知顯現並挺立起來，自己一念發動處，自然知是知非，知榮知恥；凡事便能“是而是之，非而非之”，隨感而應，恰到好處。這是聽憑良知、良心的一種自由選擇和決(jue) 斷，不是由外麵“化”進來的東(dong) 西。我們(men) 多年來道德教育最根本的失誤，就根源於(yu) 這種哲學上的“內(nei) 化”觀念。不是讓人反躬內(nei) 求，依據自己的良知、理性自作抉擇，而是根據外在的標準去做判斷。民間學術根本的精神就是自由。通過這種自由的講學、討論、思考和價(jia) 值上的自由選擇，才能真正把價(jia) 值基礎挺立起來。這種思想、學術和價(jia) 值才具有教化的作用。把內(nei) 在的價(jia) 值基礎挺立起來，人整個(ge) 的存在，由內(nei) 到外都會(hui) 發生一種轉變或變化，這就是教化。長期以來，我們(men) 學術的民間傳(chuan) 承斷裂了，學術被政治化和意識形態化，社會(hui) 沒有了容納民間學術的獨立的空間，真正意義(yi) 的教化和文化重建，當然也就無從(cong) 談起了。

我不讚成儒學已成為(wei) “遊魂”這個(ge) 判斷。儒學在曆史上有過對製度的依存關(guan) 係，但儒學教化的根本不在製度。現在看來，傳(chuan) 統的斷裂和儒學的花果飄零，原因在於(yu) 我們(men) 長時期的反傳(chuan) 統，以及社會(hui) 生活、文化學術長期徹底的意識形態化。這種意識形態化，一方麵造成文化“血脈”斷裂，另一方麵，也造成了“文脈”的枯竭，文化缺失了它的原創力，而退化為(wei) 一種單純的、並且缺乏真實性的曆史“知識”。我們(men) 並不否定意識形態的作用，意識形態非常重要。我給意識形態下的定義(yi) 是：“不管是對是錯都要堅持的東(dong) 西”。很多美國人都反對打伊拉克，但一旦決(jue) 定下來要打，大家都支持總統，這就是意識形態。中國有中國的意識形態，我們(men) 也要堅持。但關(guan) 鍵是必須把意識形態與(yu) 文化、學術分開。文化、學術的建設，重在自由的選擇和文化生命的曆史連續，而不能靠強力的推行和外在的灌輸。一個(ge) 民族要把它內(nei) 在的價(jia) 值挺立起來，真正建立起至善的超越基礎，就須把兩(liang) 者區分開來。二者的關(guan) 係是分則兩(liang) 立，合則兩(liang) 傷(shang) 。

一支延續了數千年的文化血脈，不可能被輕易斬斷。近年來中國人文化主體(ti) 意識和認同意識的蘇醒，民間學術的興(xing) 起，就表明了這一點。儒學本來沒有死，用一種合理的方式把儒學與(yu) 社會(hui) 生活的聯係重建起來，儒學之“魂”乃能附其“體(ti) ”；同時，中國文化亦才能有其“魂”，從(cong) 而真正實現它的現代轉化。

二、儒學的教化觀念

現代中國大學是按照西方的學術標準來劃分學科。上世紀初以來，我們(men) 基本上把儒學納入到哲學的框架中來研究。其實，儒學並非一種西方意義(yi) 上的純粹的理論哲學，它的核心是“教化”。

什麽(me) 是教化？我們(men) 可以通過“普遍化”、“轉化”、“保持”這三個(ge) 關(guan) 鍵詞來理解它的概念內(nei) 涵。

按照黑格爾《精神現象學》的講法，教化可以理解為(wei) ：個(ge) 體(ti) 通過異化而使自身成為(wei) 普遍化的具有本質的存在。人不能停留在單純的自然狀態，要從(cong) 中走出來。怎麽(me) 走出來？孔子說：“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬，然後君子。” “質”是人的自然的方麵，“文”則是其文化、文明的方麵。文質彬彬，即自然和文明兩(liang) 方麵要結合得很好。質的方麵偏勝，就會(hui) 過於(yu) 樸野；文的方麵偏勝，則會(hui) 陷於(yu) 瑣屑空疏。一定要文質彬彬，把自然的狀態加以升華，在文明的層麵複返歸於(yu) 自然，才能達到人格的完成（君子）。這就是一種教化。孟子則說：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也講複歸於(yu) 自然，複歸於(yu) 嬰兒(er) 。但這個(ge) “複歸”，不是“回到”自然的狀態，而是把嬰兒(er) 的狀態在文明的層麵加以敞開，並保持住這份嬰兒(er) 般的純真。這樣的人，才能是一個(ge) 有教養(yang) 的人。這是教化這個(ge) 概念第一個(ge) 層麵的涵義(yi) 。黑格爾論教化，強調了個(ge) 體(ti) 通過異化或社會(hui) 化而普遍化自身這一方麵的意義(yi) 。

美國當代哲學家理查•羅蒂強調了“教化”的另一重涵義(yi) 。羅蒂在《哲學與(yu) 自然之鏡》一書(shu) 中提出兩(liang) 個(ge) 概念：“係統的哲學”和“教化的哲學”。他認為(wei) ，西方傳(chuan) 統哲學從(cong) 主流來講是一種“係統的哲學”。係統的哲學，其關(guan) 注點是基於(yu) 認知的建構活動，通過認知的、理論體(ti) 係的建構，為(wei) 我們(men) 的社會(hui) 生活提供一種“普遍的公度性”。“教化的哲學”在西方是非主流的，它所關(guan) 注的是人的內(nei) 在精神生活的轉變。羅蒂所謂“教化”，強調了一種“轉變”的觀念。

把黑格爾和羅蒂這兩(liang) 種“教化”的觀念結合起來，我們(men) 才能較全麵地理解儒學教化觀念的內(nei) 涵。羅蒂強調“教化”之引發人的精神生活變化和轉變的意義(yi) ；但其所謂教化的旨趣，則著重在通過繼續不斷的談話引起精神生活的變化，而非“發現客觀真理”。他所倡導的，是一種相對主義(yi) ，非基礎主義(yi) 和非本質主義(yi) 的哲學觀念。黑格爾承認有一個(ge) 普遍性的本體(ti) ，他的教化觀念，著重於(yu) 人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在為(wei) 人的存在尋求真實，實現和建立超越性的基礎。它要在人的實存之內(nei) 在轉化的前提下實現存在的“真實”，由此達到德化天下，以至參讚天地化育的天人合一。現在，已有學者注意到儒家的教化思想，但卻往往僅(jin) 從(cong) 宗教的意義(yi) 上來理解，因而主張把儒家建設為(wei) 一種現代宗教乃至國教。我認為(wei) 這有失偏頗。政教分離是現代社會(hui) 的一個(ge) 重要進步，人類不能再走回政教合一的老路。

《孟子•盡心下》有一段話，可以說概括了儒家整個(ge) 教化思想的係統：“可欲之謂善,有諸己之謂信，充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。”我們(men) 就用這六句話做綱維來討論儒家的教化觀念。“可欲之謂善”，講善的根源之所在。後麵五句，實質都與(yu) 這一句相關(guan) ，都是講“化”的過程和結構，也就是內(nei) 和外統一的問題。

第一句“可欲之謂善”，講善的根源問題。善的根源、本體(ti) 在哪裏？西方人講善的本原在上帝，而“凡有血氣之屬”，不能靠自己的行義(yi) 而使其行為(wei) 有肯定性的價(jia) 值。儒學的觀念與(yu) 此不同。在儒家看來，善固然出自於(yu) 天，但同時亦內(nei) 在於(yu) 人。

講“可欲之謂善”，關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解“可欲”兩(liang) 字。今人望文生義(yi) ，認為(wei) 這句是講可欲望的東(dong) 西就是善。食色名利皆可欲望，但這顯然不是儒家所講的“善”。

在夏商周三代的觀念中，善的本原是在上帝。《尚書(shu) 》有兩(liang) 句話，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命；一句是“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，天隻降福給有德的人。人行德，目的是求功利。就是說，善原自天或上帝，人則是一種功利性的存在。這是孔子以前的價(jia) 值觀念。這一觀念在孔子這裏發生了一個(ge) 根本性的轉向。他有幾句很重要的話：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉！”“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”這幾句話，表現了孔子對人的一種全新的理解。在這裏孔子指出，行仁，是人唯一可憑自己的意誌決(jue) 斷和力量，而非借助於(yu) 外力所能決(jue) 定的事情。借用今日哲學家的話說，這是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的結果，其實現，卻受製於(yu) 種種外在的條件，而不能由人來決(jue) 定。由此，行仁行義(yi) ，乃是人的天職。以後，孟子對這一點做了進一步的發揮，得出了“性善”的結論。

孟子用“性、命”的關(guan) 係來說明這個(ge) 道理。《孟子•盡心下》：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”一般說來，人的耳目口腹之欲和仁義(yi) 禮智聖諸德，都是“性”，同時亦是“命”。但為(wei) 什麽(me) 君子隻把仁義(yi) 禮智聖稱為(wei) “性”，而不稱它為(wei) “命”；隻把口腹耳目之欲的滿足稱為(wei) “命”，而不稱它為(wei) 性？孟子區分“性、命”的標準，與(yu) 孔子是完全一致的。《盡心上》說：“求則得之,舍則失之,是求有益於(yu) 得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益於(yu) 得也,求在外者也。”仁義(yi) 禮智聖，是“求則得之,舍則失之”，是“求有益於(yu) 得”，“求在我者”，即主動權、選擇權、決(jue) 定權在我。所以稱之為(wei) “性”，而不稱之為(wei) “命”。而耳目口腹之欲的滿足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其決(jue) 定權不在我，是“求無益於(yu) 得”，“求在外者”。所以稱之為(wei) “命”，而不稱之為(wei) “性”。

這和孔子對人的理解是一脈相承的。仁義(yi) 禮智是人性的本質內(nei) 涵，是人區別於(yu) 其他存在物的本性。用今天哲學的話語講，仁義(yi) 禮智是人最本己的可能性。康德講人有自由意誌，使人能夠打破自然律的鏈條。舉(ju) 例來說，你踢狗一腳，它跑了，但給它根骨頭它還會(hui) 回來。但人不食嗟來之食，一個(ge) 乞丐為(wei) 了尊嚴(yan) 寧肯餓死。《告子上》說：“一簞食，一豆羮，得之則生，弗得則死，呼爾而與(yu) 之，行道之人弗受，蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也”。餓了必須吃，這是自然律。狗所遵從(cong) 的就是自然律。人有能力打破自然律的鏈條，這就是人的自由決(jue) 斷。這個(ge) 自由決(jue) 斷是人唯一可以不靠外在力量而自身具備的，這是人的自由意誌的表現。自由意誌在康德是理論上的假設，但在儒家是存在性的事實。仁義(yi) 是人憑自力可求或可欲的東(dong) 西，這就是孟子所說的“可欲之謂善”。這個(ge) “可欲之謂善”當然來源於(yu) 天，但同時亦內(nei) 在於(yu) 人，為(wei) 人性所本有。

“可欲之謂善”講教化的前提和基礎，下麵五句講的就是教化的過程。這個(ge) 過程，包括內(nei) 和外兩(liang) 個(ge) 方麵。“有諸己”，指善的本體(ti) 的實有諸己。人要返歸本心，發現良知。但這還不夠，還要有一種保任的工夫。這個(ge) 保任的工夫，就是通過實踐的活動推動人的內(nei) 在精神和肉體(ti) 實存的轉變，使之達於(yu) 精純。孟子論性之實現，提出“踐形”之說：“形色天性也，惟聖人然後可以踐形。”“踐形”是由內(nei) 到外，包括情感、氣質在內(nei) 的一係列的的實存的轉化。孟子又講：“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”“存乎人者，莫良於(yu) 眸子。眸子不能掩其惡，胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。”“瞭”就是清澈透明，“眊”就是不明，糊裏巴塗。內(nei) 在的德性，會(hui) 表現在形體(ti) 麵貌上，眼睛作為(wei) 心靈的窗口，其表現尤為(wei) 清楚明白。“踐”是實現的意思。本體(ti) 挺立起來，會(hui) 引起和推動人的情感和肉身實存產(chan) 生轉變，使之不斷地趨於(yu) 精純。這也就是古人所說學問之道在於(yu) “變化氣質”。做學問不僅(jin) 是知識的問題，一定要有工夫。儒家講心性論，它的本體(ti) 是對應工夫來講的，這與(yu) 西方哲學以實體(ti) 對應屬性（或本體(ti) 對現象）那種認知義(yi) 的講法完全不同。通過工夫來實現、擁有和顯現本體(ti) ；本體(ti) 推動人的存在發生轉化，然後在這轉化了的存在上把自身呈現出來，這個(ge) 過程，就是教化。

人格的完成不僅(jin) 是一種內(nei) 在性，“充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神”，是其外顯的一麵。《孟子•盡心上》說：“君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流。”《禮記•中庸》說：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為(wei) 能化。”都是講這個(ge) “化”最終要落實為(wei) 一種移風易俗，德風德草的社會(hui) 教化。比如，我們(men) 看到，汶川大地震發生以後溫總理馬上到災區，慰問災民，指揮救災，一下把整個(ge) 國家的人氣都帶動起來了。這就是“唯至誠為(wei) 能化”，或“充實而有光輝之為(wei) 大，大而化之之謂聖”。

什麽(me) 叫“聖而不可知之之謂神”？就是能夠形成良性社會(hui) 氛圍的一種感化感通的作用。孔子講“君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”(《論語.顏淵》)又講“民可使由之，不可使知之。”（《論語•泰伯》）過去我們(men) 認為(wei) 這個(ge) 講法是愚民政策，其實不是。“由”是自由，老子也講：“太上，下知有之，其次親(qin) 而譽之，其次畏之，其次侮之”，“功成事遂，百姓皆謂我自然”。意思是，最好的治道，是順乎人性人情之自然，由此形成良性的社會(hui) 氛圍，如春風化雨，百姓自然向善，用不著每天諄諄教導。所以儒家講“由之”。孟子說：“舜明於(yu) 庶物,察於(yu) 人倫(lun) ,由仁義(yi) 行,非行仁義(yi) 也。”（《孟子•離婁下》），“由仁義(yi) 行”，就是“從(cong) 心所欲不逾矩”。這時，已沒有外在的必須服從(cong) 規矩的痕跡，完全是自由的行為(wei) ，這才是“化”。

儒家的這個(ge) “化”，在社會(hui) 生活中有很多樣式，擇其大要，有以下幾點值得注意。

第一點是經典的傳(chuan) 習(xi) 。孔子講：“其為(wei) 人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書(shu) 教也；廣博易良，樂(le) 教也；絜靜精微，易教也；恭儉(jian) 莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”（《禮記•經解》）這六藝之教，著重的都不是知識，而是身心的教養(yang) 。任何一個(ge) 社會(hui) 、文化都有它的經典，經典要經常誦讀，而不光是研究，我們(men) 過去就有誦讀經典的傳(chuan) 統。近年民間出現少兒(er) 讀經的活動，有人對此產(chan) 生疑慮，擔心少兒(er) 誦讀經典，老早就背誦那些“教條”，會(hui) 不會(hui) 把孩子教壞了。我曾用“開竅”這個(ge) 詞來概括經典誦讀的作用。孩子從(cong) 小誦習(xi) 經典，或到教堂裏唱聖詩，聽布道，在他的生命裏會(hui) 有一種東(dong) 西種下來，等他後來遇到現實的問題，經曆具體(ti) 的事情時，就可能會(hui) 突然明白，啊，原來人生的道理是這樣！經典就起到這樣一種“開竅”的作用。我們(men) 這一代人就不行，從(cong) 小沒有經受傳(chuan) 統的熏陶。我現在研究儒家，是到了大學以後才開始讀書(shu) ，自己體(ti) 悟一點東(dong) 西，但根基不行，缺乏傳(chuan) 統的教養(yang) 和文化的氛圍，這就不行。老一輩的人就不是這樣，我的老師金景芳先生，很多經典都能成誦。他講他的老師，當代大儒馬一浮先生，通讀《四庫全書(shu) 》，詩詞、書(shu) 法等方麵都自成一家，甚至能診病開藥方，不僅(jin) 如此，還通七門外國語，更是很了不起。他們(men) 是從(cong) 小就讀、背誦這些經典。從(cong) 《三鬆堂自序》裏我們(men) 知道，馮(feng) 友蘭(lan) 先生有家學，父親(qin) 是前清進士，當過知縣，爺爺是詩人，出過詩集。馮(feng) 先生說自己小時就會(hui) 背四書(shu) 五經，但是當時並不懂，等到了北大哲學門讀書(shu) 時，才開始去理解。這就像牛吃草一樣，先吃進去，然後慢慢反芻。按陳寅恪先生的說法，他們(men) 是被中華傳(chuan) 統的文化所化之人，從(cong) 裏到外都已經熟透了。就像我們(men) 吃烤雞，速成的就不好吃，因為(wei) 它皮焦裏生。老一輩學人是從(cong) 文化傳(chuan) 統裏麵熏陶出來的，裏外都透了，這才香啊！

第二點就是禮樂(le) 教化。禮是社會(hui) 生活的樣式，攜帶著豐(feng) 富的文化信息。同時，它作為(wei) 一種生活的樣式，與(yu) 民眾(zhong) 生活具有一種內(nei) 在的關(guan) 聯性，能夠對人的教養(yang) 和良性社會(hui) 道德氛圍的養(yang) 成起到潛移默化的作用。這就是“民可使由之”的道理。孔子很注重禮樂(le) 文化的重建及其曆史連續性。他所生活的春秋末年，是一個(ge) 禮壞樂(le) 崩的時代。孔子曾到夏、商之後的封國杞國和宋國去考察禮製。考察的內(nei) 容包括“文”和“獻”兩(liang) 方麵。文就是現在講的文獻或經典，獻者，賢也，指那些前朝的遺老，作為(wei) 那個(ge) 文化載體(ti) 的賢人。文化不僅(jin) 是一種抽象理論性的東(dong) 西，而是通過一定的生活樣式滲透在人的行為(wei) 裏，體(ti) 現在一定的以身體(ti) 道的群體(ti) 中，它才具有活的生命意義(yi) ，具有教化的作用。需要強調的是，儒家的禮樂(le) 教化和一般的宗教儀(yi) 軌的作用不同。宗教的儀(yi) 軌一方麵具有某種排他性，同時它在信眾(zhong) 群體(ti) 上亦有局限性。但是儒家所據以行其教化的禮樂(le) 係統，是社會(hui) 本來就有，並且普泛地滲透於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的東(dong) 西。《儀(yi) 禮》中講到八種禮：冠、婚、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、射、朝、聘。古人說“經禮三百，曲禮三千”。可以說，在孔子之前，這個(ge) 禮的係統，已普泛地貫穿於(yu) 社會(hui) 生活的方方麵麵。儒學因任這些本有的社會(hui) 生活樣式，既強調禮製的曆史連續性，又主張因應社會(hui) 的發展，對這些禮儀(yi) 加以適當變通和重建，以切合特定時代的要求。儒家也並不否定巫史之事等民間信仰對民眾(zhong) 生活的作用，它用“神道設教”的方法來升華和調適民眾(zhong) 生活。孔子“百占而七十當”，可見他也精通卜筮之事，但他說，我與(yu) “巫史同途而殊歸”，他所追求的是“德義(yi) ”而不是巫蠱小道。民間信仰多有功利的性質，也有遷善改過的影響，但須引導和升華。要引導民間信仰、民眾(zhong) 生活，就要有一套與(yu) 之相契合的教化的理念，這樣才能提升點化它，使之不至於(yu) 陷入巫蠱小道。如果完全把民間的生活樣式和信仰都打成封建迷信，打擊它，它反倒會(hui) 轉入地下，變成一種黑暗和惰性的力量。儒家的“神道設教”，是一種行之有效的教化方式。

第三個(ge) 方麵就是重視家庭教育，女性婦德。儒家文化就特別強調孝道。比如《孝經》第一章開宗明義(yi) ：“子曰：夫孝,德之本也,教之所由生也。”孟子講：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《大戴禮記•禮三本》雲(yun) ：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。”孝是人最自然真摯的情感。當然不是局限在孝，而要推廣開來，所以孟子講“親(qin) 親(qin) 仁也,敬長義(yi) 也。無他,達之天下也。”（《孟子•盡心上》）孝能夠推擴到天下，有一種普遍的價(jia) 值。儒家主張，通過敬天法祖的路徑建立起人我、人物、天人一體(ti) 之超越的基礎。過去儒家道德教化，很重要的一點就是家庭教育。所以要特別重視婦德。婦女肩負著培養(yang) 下一代的重任，相夫教子，對社會(hui) 教化具有基礎性的意義(yi) 。

三、儒學的未來發展

儒學未來發展的問題，也是一個(ge) 文化發展的問題。文化的發展常常受到功利因素的製約，這與(yu) 文化的存在方式有關(guan) 。文化普遍滲透在社會(hui) 人生方方麵麵，它是一個(ge) 功能性的東(dong) 西，而非獨立存在的剛性的實體(ti) 。我們(men) 可以從(cong) 不同的角度對文化做出劃分，比如可以從(cong) 地域性角度，說有東(dong) 方文化、西方文化、歐洲文化、美洲文化；從(cong) 民族來區分，說有中國文化、印度文化、希臘文化、埃及文化；可以從(cong) 行業(ye) 上分，說有大學文化、企業(ye) 文化、商業(ye) 文化等等。所以文化是滲透在各方麵，無處不在。按照杜維明先生的說法，文化是一種“添加價(jia) 值”，其本身沒有獨立的領域，但卻滲透在人類各個(ge) 實存的領域，構成為(wei) 一種“軟性的力量”。這樣，人們(men) 在看文化時，往往是見物不見人，隻看到實際的功效，從(cong) 功效上評價(jia) 文化的好壞。比如，西方社會(hui) 近三百多年來發展得很好，於(yu) 是大家就找原因說，是不是清教在起作用？1980年代，“亞(ya) 洲四小龍”崛起，大家又說是“儒教文化圈”在起作用。中國近代以來積貧積弱，瀕臨(lin) 危亡，所以大家就認為(wei) 是儒家文化罪該萬(wan) 死。其實，文化與(yu) 現實、與(yu) 經濟之間，沒有直接的因果關(guan) 係。按這種因果性追問的方式來判斷一種文化的價(jia) 值，是一個(ge) 理論的誤區，但它已經形成為(wei) 一種文化思考的定勢。

一種文化的命運從(cong) 長時段角度來看，存在著某種必然性，也可以說有一種“天命”在。黑格爾講，世界的精神總要由某個(ge) 特定的民族來承擔。也就是說，在一定的曆史時期內(nei) 占居主導地位的文化價(jia) 值，總是由某種地方性和民族性價(jia) 值的普遍化而來。既然如此，它也就必然地帶有自己的個(ge) 性特征和特定指向，因此亦不免帶有某種偏向。當這種特殊的偏向被推致極端的時候，就必然要求文化價(jia) 值的根本轉向。現在世界的精神方向是由美國來承擔和帶領的，這個(ge) 方向已經顯出了一些弊端。最根本的弊端就是其文化觀念上的極端消費性，它帶給我們(men) 一種窮奢極欲、消費至上的生活理念。現在我們(men) 評判社會(hui) 發展，隻有一個(ge) 標準，那就是經濟指標。而經濟要發展，就要刺激消費，刺激消費也就是要刺激、開發人的欲望。人的生命由我們(men) 這個(ge) 五尺之軀來承載，欲望的開發，需求的開發有它的極限。我們(men) 現在不但在寅吃卯糧，預支周圍的資源，而且在透支我們(men) 的生命。人類已經乘上了一個(ge) 極端消費性的“死亡列車”。這死亡列車不會(hui) 自動停止，這個(ge) 時候，就需要一種文化價(jia) 值的轉向，需要有另外一個(ge) 文化去調節這個(ge) 世界的價(jia) 值方向。我覺得，這個(ge) 文化價(jia) 值觀念的調節，中國儒家“中和”觀念最好。但是現在還不行。從(cong) 我們(men) 前述文化發展的功利性因素製約這個(ge) 道理來看，這個(ge) 價(jia) 值的轉向不可能自然發生。漢代人講政治，提出一個(ge) “逆取而順守之”的途徑，就是靠武力打下天下，然後靠仁義(yi) 來治理。我們(men) 可以借用這個(ge) 說法，但對文化的發展而言，這個(ge) 命題要反過來講，就是要“順取而逆守之”。就是先順著現有的方向走，經濟要先發展，發展到一定程度，大家會(hui) 按照前述因果追問的定勢，感到儒家很了不起，有好的東(dong) 西，逐漸發生價(jia) 值觀念逆轉。這就叫“順取而逆守之”。

從(cong) 長時段的眼光來看中國的近現代史，我以為(wei) 其中似乎有一種必然性或“天命”在。首先，從(cong) 孫中山到毛澤東(dong) ，中國由封建帝國轉變到現代國家的過程，並未出現這一過程通常所伴隨的民族分裂。孫中山推翻帝製，建立共和國，蔣介石維持了二十多年，然後毛澤東(dong) 在天安門城樓上宣告：“中國人民站起來了”！有人說沒有站起來，但我認為(wei) 毛澤東(dong) 統一國家的曆史功績不容小視。在那個(ge) 時代，隻有毛澤東(dong) 這樣一位不世出的鐵腕人物才能將中國統一起來。蔣介石那個(ge) 時代也沒有真正達到統一。中國由封建帝製轉變為(wei) 現代國家的過程，能夠保持了統一，很不簡單。孫中山、毛澤東(dong) 都功不可沒。但是到了文革時期，強力的手段被推到極端，中國經濟到了崩潰的邊緣，這時，又有鄧小平出來。他的年齡比毛澤東(dong) 小十一歲，壽命又比毛澤東(dong) 長十年，有整整二十一年的時間來開辟一番新天地，使中國在經濟和國力上強大起來。所謂天將降大任於(yu) 斯人，鄧小平一生也經曆了很多磨難。如果當時沒有鄧小平，我想恐怕這一點很難實現。所以鄧小平出來，開出一個(ge) 新方向，這也有它的某種必然性，或者叫做“天命”。鄧小平的改革開放，了不起！從(cong) 這幾步來看，中國文化的複興(xing) ，國家的統一是前提，經濟的複興(xing) 是基礎，現在中國人主體(ti) 文化意識蘇醒，中國文化的發展在逐漸端正自己的方向。這之中，我覺得有一個(ge) 必然性或“天命”在。

我說“順取而逆守之”，還要有另一個(ge) 方麵，就是儒學的主體(ti) 性重建。最重要的有以下幾點：第一方麵，是理論形態的重建。曆史上每個(ge) 時代儒學的發展，都要有理論係統的重建。現在我們(men) 這一套研究方式恐怕還要有所改變。我們(men) 現在的研究方式，一個(ge) 重要的問題，就是太注重知識，把儒學看作一種曆史的、存在於(yu) 古代的知識，於(yu) 是考證之風大行。每個(ge) 時代儒學的發展當然要有考據，有知識性的東(dong) 西；但是每個(ge) 時代，所注重的首先是思想理論上的重建。比如董仲舒的學術，要回答漢武帝提出的，像三代受命、災異之變、性命之情的形上根據這些天人之際的問題，注重的是思想理論上的重建。現在我們(men) 比較注重清人講的一套漢學，把漢學理解成隻是考據、名物訓詁之類的“餖飣之學”。當然，清代把學術完全變成考據之學有曆史的原因。從(cong) 學術分工上講，要有人搞考據，儒學學者也不能完全脫離考據。但是，作為(wei) 一個(ge) 時代的學術，不應該把重點放在這個(ge) 方麵。現在，做學術論文，好像隻有考證的才是學問，這就有偏頗，一定要有思想理論的創造意識。上世紀二、三十年代有一批學者，在思想理論上很有創造力。後來，長時期隻有領袖人物才能創造理論，研究哲學的隻能叫哲學工作者。可以有法學家、經濟學家，但是不敢提哲學家。這是不行的。但是思想理論的創造要與(yu) 社會(hui) 生活相關(guan) 聯，所以第二個(ge) 方麵，就是要重建儒學和社會(hui) 生活的聯係。我以為(wei) ，當前研究方式的另一個(ge) 問題，就是儒學的研究與(yu) 社會(hui) 生活脫離了聯係，過去儒學長時間以來變成學院裏少數人慘淡經營的事情，與(yu) 社會(hui) 生活沒有關(guan) 聯。這也是一個(ge) 很大的問題。教化的觀念，就和這一點有關(guan) 。第三個(ge) 方麵，是要培養(yang) “以身體(ti) 道”的群體(ti) 。任何一個(ge) 民族都要有這樣一個(ge) 群體(ti) ，其職責就是使一民族的教化之道有一個(ge) 實存性或現實化的顯現。如國王、貴族、神職人員、民族英雄等，都是一個(ge) 民族的精神的肉身性表現。中國過去體(ti) 道的責任在士大夫階層。黑格爾在政治上主張君主立憲，認為(wei) 國王是理念的實體(ti) 化、肉身化表現。他甚至曾把拿破侖(lun) 看做是“騎在馬上的世界精神”。騎在馬上的是一個(ge) 實存的肉體(ti) ，但所顯現的則是精神。現在的中國社會(hui) ，就缺乏這樣一個(ge) 體(ti) 道的群體(ti) 。這個(ge) 道，這個(ge) 民族的精神，沒有一種活生生的實存的體(ti) 現，這就是文化“血脈”的斷裂。現在很多學者都意識到這個(ge) 問題，提出很多設想。比如，杜維明教授提出，要培養(yang) 一大批公眾(zhong) 知識分子。張祥龍教授主張建立傳(chuan) 統文化的生態保護區。我曾經設想把孔德成請回孔府，讓“衍聖公”繼續“衍”下去，當然他不能參政，隻作為(wei) 一種文化的符號存在。“以身體(ti) 道”這個(ge) 階層未來是什麽(me) 狀況，我們(men) 不可預期，但是一定要有這樣一個(ge) 意識，把它培養(yang) 起來。

這樣，我們(men) 把儒學當代形態的重建，即理論上、社會(hui) 生活上的，也就是“文脈”和“血脈”這兩(liang) 個(ge) 層麵融匯起來，我想中國未來文化的發展、儒學的發展，將會(hui) 有一個(ge) 光明的前途。

2008年5月13日講於(yu) 中國政法大學國際儒學院