楊慎經學方法與(yu) 明代學術變遷

作者：秦際明

來源：《天府新論》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十三日辛卯

          耶穌2018年4月28日

摘要：在宋明理學籠罩的時代，楊慎能夠運用多種手段來解經，於(yu) 理學之外提出獨立的學術見解，體(ti) 現出卓然不群的學術精神。楊慎之經學采用多種研究方法，以文本校勘的方法探求經文原貌與(yu) 本義(yi) ，以文字訓釋的方法詮釋經典的含義(yi) ，以名物製度考證的方法求得對經學更接近原意的理解，以曆史的方法揭示經學義(yi) 理建構中的曆史因素，並以諸經互證的方法解決(jue) 經學研究中的疑義(yi) 。在經學不甚突出的時代，楊慎豐(feng) 富多樣的經學研究方法對明代中後期的學術有著廣泛而深遠的影響，對後世的經學研究有著重要啟示意義(yi) ，是清代經學繁盛的重要先驅。

關(guan) 鍵詞： 楊慎經學 ；經學方法 ；校勘 ；考據

作者簡介：秦際明（1986- ）廣西全州人，哲學博士，中山大學哲學係（珠海）副教授，四川大學古籍整理研究所中國史博士後，研究方向為(wei) 經學與(yu) 儒學史。本文為(wei) 四川省社科規劃項目：《楊慎經學與(yu) 明代學術轉折》（SC16C019）階段性研究成果。

自宋代理學大興(xing) ，尤其是在明代取得學術思想界的獨尊地位之後，經學研究以四書(shu) 學為(wei) 中心，以四書(shu) 之義(yi) 理為(wei) 典範，作為(wei) 訓釋五經的綱常，串講五經大義(yi) 。理學心性之論成為(wei) 儒學的核心議題，對《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》、《春秋》這五經的興(xing) 趣日漸衰減。明代中葉以前的大儒，如曹端、吳與(yu) 弼、胡居仁、陳獻章等，其著述大抵是對理學修養(yang) 方法與(yu) 道德踐履的體(ti) 認。理學家於(yu) 五經最重視《周易》，如薛瑄著《讀書(shu) 錄》論及太極觀、體(ti) 用一原、理氣之辯等問題，曹端的《周易乾坤二卦解義(yi) 》旨在闡發周敦頤的《太極圖說》，蔡清《周易蒙引》與(yu) 朱子易學在義(yi) 理上的探討，皆主於(yu) 義(yi) 理而疏於(yu) 考索，故其經學研究有所偏。

明永樂(le) 年間，政府主持編有《五經大全》，篇幅甚巨，但此書(shu) 倍受批評。如皮錫瑞稱：“乃所修之書(shu) ，大為(wei) 人姍笑。顧炎武謂：《春秋大全》全襲元人汪克寬《胡傳(chuan) 纂疏》，《詩經大全》全襲元人劉瑾《詩傳(chuan) 通釋》。其三經，後人皆不見舊書(shu) ，亦未必不因前人也。取已成之書(shu) ，抄謄一過，上欺朝廷，下誑士子，唐、宋之時，有是事乎！經學之廢，實自此始。”[1]皮氏對清儒與(yu) 今文經學之外之學術的評論頗為(wei) 刻薄，但明代官修《五經大全》不為(wei) 人所重則是事實。當然，根本原因還在於(yu) 明代崇尚理學，以道德踐履為(wei) 旨，不甚重文之故也。從(cong) 學術史的角度來看，因元儒於(yu) 經學上疏解程朱之學已大抵完成，明儒在此方向上空間不多，故疏於(yu) 經學考論，而在心性論上努力突破，以至於(yu) 心學大興(xing) 。對於(yu) 明代理學與(yu) 心學疏於(yu) 考證之缺點最早具有清醒認識，並力圖以自己的學術活動矯正之的，當屬蜀人楊升庵。

一、 楊慎對宋明理學的批評

理學在明代蔚然成風，自明中期以來，對程朱理學與(yu) 陸王心學持批評態度者也不乏其人。如王廷相、羅欽順在理氣關(guan) 係等問題上持有異議，不過他們(men) 的運思受理學影響很大，可算是廣義(yi) 上的理學家。與(yu) 他們(men) 不同的是，楊慎跳出了理學，站在理學之外，從(cong) 更寬廣的學術視角來批評理學，盡管他也在一些方麵的思考與(yu) 理學是一致的。豐(feng) 家驊先生在《楊慎評傳(chuan) 》中寫(xie) 道：“楊慎……逐步認識到程朱理學的虛偽(wei) 和陸王心學的弊端，他認為(wei) ‘經學之拘晦，實自朱始’，‘新學削經鏟史，驅儒歸禪’，對學風和社會(hui) 都產(chan) 生了很大的不良影響，於(yu) 是對程朱理學和陸王心學一同進行了全麵而係統的批判。”[2]林慶彰先生雲(yun) ：“明初以來，朱學的勢力籠罩整個(ge) 學界。至明中葉，起而反動者，有陳獻章、王守仁、楊慎等人。獻章、守仁，從(cong) 義(yi) 理上與(yu) 朱學立異，遂創明代心學一派。楊慎則從(cong) 考證方麵來反對宋學和朱學。聞風而起的有陳耀文、胡應麟、焦竑、陳第、張萱、來斯行、周嬰、方以智等人。至於(yu) 各種經學著作中，以考證作為(wei) 研究方法的，更所在多有。這種風氣，已足稱為(wei) 一種學派。”[3]

楊慎與(yu) 理學的關(guan) 係頗為(wei) 複雜，豐(feng) 、林二位先生俱有所見，在經學方法上，楊慎重視考證，強調漢唐注疏去古未遠，更接近經之本義(yi) ，因而對理學說經之空疏提出嚴(yan) 厲的批評。然而，這並不代表楊慎之批評理學的全部意涵。朱子之學亦重考證，在尊德性的同時強調道問學，如若僅(jin) 僅(jin) 以考據家視楊慎，那麽(me) 他是難以對朱子之學提出深刻批評的。事實上我們(men) 可以看到，在豐(feng) 家驊先生引“經學之拘晦，實自朱始”這句話的原文是這樣的，“經學至朱子而明，然經之拘晦，實自朱始。是非杜朱之罪也，玩瓶中之牡丹，看擔上之桃李，效之者之罪也”[4]。就從(cong) 考證釋經而論，楊慎與(yu) 朱子本無根本的對立，反而認為(wei) “經學至朱子而明”。

縱觀《升庵經說》，多處專(zhuan) 門針對朱子解經的批評。楊慎批評朱子的地方集中於(yu) 考證上的錯誤，亦有批評其理學有雜於(yu) 佛、道之處。不過楊慎重經學，朱子亦重經學，二者實有一致之處，楊慎所深惡痛絕的是明代心學對經學的拋棄。

今人不及古人，而高談欺世，乃曰吾道在心，六經猶贅也。[5]

夫學何以異？是博我以文，約我以禮，無文則何以為(wei) 禮，無博則何以為(wei) 約？今之語學者，吾惑焉。厭博而徑約，屏文而徑禮。曰六經吾注腳也，諸子皆糟粕也，是猶問天曰何不徑為(wei) 雨，奚為(wei) 雲(yun) 之擾擾也。[6]

陳白沙詩曰：“君若問鳶魚，鳶魚體(ti) 本虛。我拈言外意，六籍也無書(shu) 。”香山益庵陳夢祥辨之曰：“道具體(ti) 用，體(ti) 則天命之性，用則率性之道也。性道皆實理所為(wei) ，故曰‘誠者物之終始’。體(ti) 何嚐虛耶？《六經》所以載道，一字一義(yi) ，皆聖賢實理之所寓、實心之所發。以之發言，則言必有物；以之措行，則行必有恒。故曰‘君子學以致其道’。書(shu) 何嚐以實為(wei) 虛幻，以有為(wei) 為(wei) 妄也？其曰‘言外意’，即佛老幻妄之意，非聖人之藴也。”嗚呼！陳公此言，鑿鑿乎聖賢之真傳(chuan) ，不待曲說旁喻而切於(yu) 日用。是真知道明理之學也。近日講理學者，多諱言之。[7]

儒教實，以其實實天下之虛；禪教虛，以其虛虛天下之實。陳白沙詩曰：“六經皆在虛無裏。”是欲率古今天下而入禪教也，豈儒者之學哉。[8]

當然，我們(men) 可以認為(wei) ，明儒棄絕六經，專(zhuan) 講心悟而近乎禪，是程朱理學之論理體(ti) 係與(yu) 修養(yang) 方法延伸的一個(ge) 方向。楊慎所批評的並不是程朱之尊德性本身，而是反對將尊德性的理解流入佛、道之虛無中。

或問：“何謂道學？”曰：“天下之達道五，能行五者於(yu) 天下，而又推類以盡其餘(yu) ，道學盡於(yu) 是矣。”“何謂心學？”曰：“道之行也，存主於(yu) 內(nei) ，無一念而非道；發達於(yu) 外，無一事而非心。表裏費徹，無載爾偽(wei) ，心學盡於(yu) 是矣。”

故道學、心學，理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣，更無高遠玄妙之說，至易而行難，內(nei) 外一者也。彼外之所行，顛倒錯亂(luan) ，於(yu) 人倫(lun) 事理大戾，顧異巾詭服，闊論高談，飾虛文美觀，而曰：“吾道學”、“吾心學”，使人領會(hui) 於(yu) 渺茫恍惚之間，而無可著摸，以求所謂禪悟，此其賊道喪(sang) 心已甚，乃欺人之行，亂(luan) 民之儔(chou) ，聖王之所必誅而不以赦者也。何道學、心學之有？[9]

在楊慎看來，儒學之道是平易的，重在人倫(lun) 之行，而不在虛理。他認為(wei) ，理學家所謂的道體(ti) 近乎禪宗的悟道，使人茫然無所得，實有妨於(yu) 儒家人倫(lun) 義(yi) 理的踐行。因此，對儒家來說，講述儒家正大光明之道就是道學，誠心無偽(wei) 即是心學，儒學不必別立道學、心學。

就從(cong) 理學思想之路徑言，楊慎無疑要求尊德性與(yu) 道問學並重的。

騖於(yu) 高遠，則有躐等憑虛之憂；專(zhuan) 於(yu) 考索，則有遺本溺心之患。故曰君子以尊徳性而道問學。故高遠之蔽，其究也以六經為(wei) 腳注，以空索為(wei) 一貫，謂形器法度皆芻狗之餘(yu) ，視聽言動非性命之理，所謂其高過於(yu) 《大學》而無實，世之禪學以之；考索之弊，其究也涉獵記誦以雜博相高，割裂裝綴以華靡相勝，如華藻之繪明星伎兒(er) 之舞砑皷，所謂其功倍於(yu) 小學而無用，世之俗學以之。[10]

楊慎之所以反對宋明理學，就其根本而言，他認為(wei) 理學與(yu) 心學近於(yu) 佛、道虛妄之學，偏離了儒家平實易行的方向。當然，楊慎並不認為(wei) 理學一無是處，在許多道理的關(guan) 鍵點上楊慎是讚同程、朱的一些主張的。這主要體(ti) 現在對道理的嚴(yan) 格要求上，楊慎其實遵循了宋代理學以來以重在以道德評判曆史的態度，並在政治實踐中踐行理學的道義(yi) 要求。嘉靖即位之初，楊慎尚為(wei) 翰林院修撰，針對當時震動朝野的“大禮議”，楊慎領銜上書(shu) 嘉靖皇帝，反對張璁、桂萼在禮儀(yi) 問題上對嘉靖的奉承，其言雲(yun) ：“臣等與(yu) 萼輩學術不同，議論亦異。臣等所執者，程頤、朱熹之說也。萼等所執者，冷褒、段猶之餘(yu) 也。今陛下既超擢萼輩，不以臣等言為(wei) 是，願賜罷斥。”[11]這表明楊慎其不執有門戶之見，而是唯義(yi) 是適[12]。

二、 楊慎經學方法

楊慎之批評宋明理學是以其學術思想與(yu) 方法為(wei) 基礎的，尤其是在經學研究中，楊慎非常重視從(cong) 文獻校勘、文字音義(yi) 的訓釋和古代製度與(yu) 思想的曆史流變等多個(ge) 角度考察儒家經典，以此為(wei) 基礎，楊慎對儒學有自己獨立的見解。楊慎之《升庵經說》每每以朱子的經注、經解作對比，發宋學之短而舉(ju) 漢學之長，於(yu) 宋學不無補益，於(yu) 後學不無啟發。茲(zi) 就經學方法的角度來論述楊慎經學的特色。

1、 文本校勘

楊慎意識到，經過長期的曆史變遷，經學文本早已不是先秦之原本了，書(shu) 寫(xie) 文字的形、音、義(yi) 均發生了多次演變。加以古代典籍在流傳(chuan) 過程中反複謄寫(xie) 翻印，產(chan) 生許多錯誤，其中有不少錯誤就是今人不識古文、不解古義(yi) 而妄自篡改所導致的。楊慎《楊子巵言》中說“古書(shu) 之不傳(chuan) 者何限哉”^[13]，又在“七始”條中指出古今文字演變複雜，“自科鬥而大篆，大篆而小篆，小篆而八分，八分而草隸，不知幾千萬(wan) 變矣，能保其無誤乎？”^[14]因此，楊慎之釋經必先考文字。經學文獻校勘與(yu) 文字訓釋相結合使楊慎之經學研究具有非常敏銳的學術眼光，從(cong) 而得出較為(wei) 正確的結論。

例如，於(yu) 《周易》，《訟》之上九“終朝三拖”[15]，這裏的“拖”傳(chuan) 世本《周易》多作“褫”，一般以“奪”解之。楊慎寫(xie) 道：“鄭康成古本‘褫’作‘拖’。晁以道雲(yun) ：‘拖如拖紳之拖。’蓋訟之上九上剛之極，本以訟而得鞶帶，不勝其矜而終朝三拖之以誇於(yu) 人。俗諺曰：‘寵婢作管家，鑰匙不響手撥剌’是也。《本義(yi) 》作奪，非是。象曰：‘以訟受服。’而今以奪解之可乎？”[16]如以“奪”解之，則意味著爭(zheng) 訟而得之物，複為(wei) 他人所爭(zheng) ，“訟而獲勝，辱且隨之，況不勝者乎”[17]。皆言爭(zheng) 訟不能為(wei) 人所敬，與(yu) 《象傳(chuan) 》“以訟受服，亦不足敬也”相應。楊慎解為(wei) “誇耀”，則意味著爭(zheng) 訟勝者在人麵前誇耀其所得之鞶帶，亦可通。僅(jin) 從(cong) 經文之意來看，似乎更為(wei) 順暢。畢竟，《象傳(chuan) 》說“以訟受服”，似乎是得到了鞶帶，並沒有被奪去。並且，如若釋為(wei) 奪，勝訴而物為(wei) 人所奪，乃至於(yu) 三，這般在公堂爭(zheng) 搶，似不近常情。楊解義(yi) 長。

於(yu) 《尚書(shu) 》，《舜典》雲(yun) ：“修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。”《尚書(shu) 孔傳(chuan) 》釋“五玉”為(wei) “五等諸侯執其玉”，至於(yu) 《尚書(shu) 正義(yi) 》，皆以玉器之為(wei) 物釋之。楊慎指出：“《班誌》‘五玉’作‘五樂(le) ’，蓋已有‘五瑞’即‘五玉’也。‘玉’當為(wei) ‘樂(le) ’。《注》列《五樂(le) 》之目。”[18]《舜典》前文已有“輯五瑞，既月，乃日覲四嶽群牧，班瑞於(yu) 群後”，《孔傳(chuan) 》釋曰：“舜斂公侯伯子男之瑞圭璧，盡以正月中，乃日日見四嶽及九州島牧監，還五瑞於(yu) 諸侯，與(yu) 之正始。”此又有“五玉”，重複。《漢書(shu) ·郊祀誌》引《虞書(shu) 》作“修五禮、五樂(le) ”，是為(wei) 楊慎以“五樂(le) ”正“五玉”之證。

又，關(guan) 於(yu) 《詩經》有“哀窈窕思賢才”條：

《文選》呂向《注》雲(yun) ：“哀，蓋字之誤也。‘哀’當為(wei) ‘衷’，謂中心念之也。”餘(yu) 舊疑哀字之難解，見呂說乃豁然矣。[19]

在《升庵經說》中，這樣的例子還有很多。楊慎非常嫻熟地運用校勘學的方法，在經學詮釋中取得了非常豐(feng) 富的成果。

2、 文字訓詁

楊慎精通古文字學與(yu) 音韻學，其經解的一大特色即是綜合運用文獻校勘、字義(yi) 考證及其曆史變遷等方式來解決(jue) 經學中的疑義(yi) 。如其解《詩經》“往近王舅”條：

毛萇曰：“近，己也。”鄭玄曰：“近，辭也。”慎按：近音記。毛《注》曰己，己亦音記也。鄭言辭者，謂語助辭也。朱子《集傳(chuan) 》用鄭說。今之解者，或不通此義(yi) 。黃東(dong) 發謂之諸舅猶有南上者，謬之甚矣。又按：《詩》“彼其之子”，《禮記》作“彼記之子”。或又作“忌”，又作“己”，又作“忌”，如“叔善射忌”之例。然則近也、忌也、其也、己也、㤅也，皆語助辭也。朱公遷又按《說文》近從(cong) 辵，從(cong) 丌。丌，音基。楷書(shu) 作“䢋”，與(yu) “近”相似而誤也。其說尤究極根源。然則不識字者，安可解《經》哉？[20]

按：《崧高》一詩言宣王派其舅申伯前往南方作方伯，“往近王舅”當理解為(wei) “往哉王舅”，而其中的“近”字頗為(wei) 費解，諸說皆為(wei) 曲折。楊慎引諸家考證以“近”通它字而得釋，從(cong) 這裏強調“不識字者，安可解《經》”，可為(wei) 清儒以訓詁考據通經之先發。

楊慎通過文字訓詁以解經的一個(ge) 典型即是對“易”的解釋。一般而言，“易”有三解，分別是簡易、變易、不易。楊慎則從(cong) 日月取象，以易為(wei) 日月之朔。他從(cong) 羅泌之說，將“易”字析為(wei) 上日下月。以日月為(wei) 易是漢代易學的傳(chuan) 統，《易緯·乾坤鑿度》：“易名有四義(yi) ，本日月相銜。”鄭玄注：“易者，日月也。”《說文》：“秘書(shu) 說曰‘日月為(wei) 易，象陰陽也。’”《參同契·乾坤設位章》：“日月為(wei) 易，剛柔相當。”《經典釋文》：“《易》，經名也。虞翻注《參同契》雲(yun) ‘字從(cong) 日下月’。” [21]所不同的是，楊慎引南宋羅泌之說，具體(ti) 列舉(ju) 了日月不同情狀下的多種景象。

羅泌雲(yun) ：“日月為(wei) 易，而反正為(wei) 勿。勿者，月彩之散者也。故曰散於(yu) 日下則為(wei) 易，散於(yu) 日上為(wei) 曶。相對為(wei) 明，對而虧(kui) 為(wei) 昒。易者，朔也，所謂朔易。曶者，晦也。明者，望也。昒者，望而食者也。是故西曰昒穀，明都在東(dong) 南。而朔易二郡俱著於(yu) 北。”此皆羅泌之說也。慎按：昒即昧字。《史記》“昧爽”作“昒爽”。莊子雲(yun) ：“冉求問於(yu) 仲尼曰：‘昔吾昭然而今昒然，何也？’曰：‘昔之昭然，神者先受之，今之昒然，且為(wei) 不神者求也。’”是“昒”即“昧”之證也。古字“暘穀”作“易穀”，“昧穀”作“昒穀”。易取日中於(yu) 地而月彩沉也。後世字從(cong) 日為(wei) 暘，是有二日也。[22]

劉大鈞先生雲(yun) ：“《係辭》說：‘《易》者，象也。象也，像也。’又說：‘在天成象，在地成形。’‘懸象著明，莫大乎日月。’‘仰則觀象於(yu) 天。’很清楚，《係辭》認為(wei) ‘易’成於(yu) ‘象’。又是‘在天成象’，天象莫大於(yu) 日月。故‘日月為(wei) 易’的說法，正與(yu) 《係辭》符合。可以說，漢人對‘易’字的解釋，是有根據的，此說可取。”[23]劉先生亦讚成“日月為(wei) 易”。

又，關(guan) 於(yu) “陟方”的問題。《尚書(shu) ·舜典》曰：“陟方乃死。” 《孔傳(chuan) 》注曰：“方，道也。舜即位五十年，升道南方巡守，死於(yu) 蒼梧之野而葬焉。”[24]《書(shu) 集傳(chuan) 》雲(yun) ：“陟方，猶言升遐也。韓子曰：‘《竹書(shu) 紀年》帝王之沒皆曰陟。陟升也，謂升天也。《書(shu) 》曰：殷禮陟配天，言以道終，其德協天也。故《書(shu) 》紀舜之沒雲(yun) 陟，其下言“方乃死”者，所以釋陟為(wei) 死也。地之勢東(dong) 南下，如言舜巡守而死，宜言下方，不得言陟方也。’按此得之，但不當以陟為(wei) 句絕耳。方猶‘雲(yun) 徂乎方’之方，陟方乃死，猶言徂落而死也。”朱子與(yu) 蔡氏此解所引出於(yu) 韓愈《黃陵廟碑》，其文雲(yun) ：

《書(shu) 》曰“舜”陟方乃死”，《傳(chuan) 》謂“舜升道南方以死”，或又曰：“舜死葬蒼梧，二妃從(cong) 之不及，溺死沅湘之間。”餘(yu) 謂《竹書(shu) 紀年》帝王之沒皆曰“陟”，“陟”，升也，謂升天也。《書(shu) 》曰“殷禮陟配天”，言以道終，其德協天也。《書(shu) 》紀舜之沒雲(yun) “陟”者，與(yu) 《竹書(shu) 》、《周書(shu) 》同文也。其下言“方乃死”者，所以釋“陟”為(wei) “死”也。地之勢東(dong) 南下，如言舜南巡而死，宜言“下方”，不得言“陟方”也。[25]韓愈以東(dong) 南地勢為(wei) 下，否認了《尚書(shu) 正義(yi) 》之以升道巡守釋陟方。但楊慎認為(wei) ，這樣一來，“今《注》以‘升遐’訓之，又與(yu) 下文‘乃死’重複矣。”[26]楊慎又據《國語》、《孔子家語》[27]雲(yun) ：“《家語》作‘五十載陟方嶽，死於(yu) 蒼梧之野’。以‘方’為(wei) ‘方嶽’，正與(yu) 《國語》‘舜勤民事而野死’之文合，而文義(yi) 亦順。”[28]蔡注又引《竹書(shu) 紀年》“帝王之崩皆曰陟”，但《竹書(shu) 紀年》此文僅(jin) 出現在韓愈引文中，且《竹書(shu) 紀年》一書(shu) 與(yu) 《尚書(shu) 》相抵牾，恐難以資取為(wei) 證。並且，《尚書(shu) 》凡言陟如“汝陟帝位”、“陟方乃死”、“黜陟幽明”、“終陟元後”、“陟遐自邇”、“殷禮陟配天”、“陟禹之跡”，以“升”訓之無不通，未見顯有可以“死”訓的地方。“殷禮陟配天”之“陟”解為(wei) 死後升薦於(yu) 天亦可，不必以陟為(wei) 死。又有殷臣名“伊陟”，若可訓為(wei) 死，何以用於(yu) 人名？而釋陟方為(wei) 登臨(lin) 方嶽，則與(yu) 史說相合，文字亦順，因此，楊慎的見解及其理據可取。《孔傳(chuan) 》以為(wei) “升道”，雖近之，但有拘泥牽強之弊，不如楊說之文通理順。

 3、名物製度考

楊慎作為(wei) 考據大家，不僅(jin) 於(yu) 文字、文獻有深入的研究，對於(yu) 經學所涉及的名物製度亦多所留心，往往能夠根據充分的材料給予合理的解答。

論“百姓”之為(wei) 有土、有爵者。《尚書(shu) ·堯典》曰：“平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍。”蔡氏《書(shu) 集傳(chuan) 》雲(yun) ：“百姓，畿內(nei) 民庶也。”[29]楊升庵《經說》引作：“百姓者，畿內(nei) 之民；黎民者，四方之民。”[30]文字不同，但舉(ju) 其大意。楊升庵認為(wei) 百姓應指有土有爵者，因此嚴(yan) 厲批評《書(shu) 集傳(chuan) 》之說：“此不通古今之說也。聖人之視民逺近一也，豈分畿內(nei) 與(yu) 四方哉！百姓蓋祿而有土、仕而有爵者，能自明其徳，而後協同萬(wan) 國，萬(wan) 國諸侯協和，而後黎民於(yu) 變時雍。此其序也。若以百姓為(wei) 民庶，則黎民又是何物？亦豈有民庶先於(yu) 諸侯者哉？”[31]

升庵《經說》溯其說於(yu) 唐代張說。《新唐書(shu) ·張說傳(chuan) 》（列傳(chuan) 卷五十）載，“後嚐問：‘諸儒言氏族皆本炎、黃之裔，則上古乃無百姓乎？若為(wei) 朕言之。’說曰：‘古未有姓，若夷狄然。自炎帝之薑、黃帝之姬，始因所生地而為(wei) 之姓。其後天下建德，因生以賜姓，黃帝二十五子，而得姓者十四。德同者姓同，德異者姓殊。其後或以官，或以國，或以王父之字，始為(wei) 賜族，久乃為(wei) 姓。降唐、虞，抵戰國，姓族漸廣。周衰，列國既滅，其民各以舊國為(wei) 之氏，下及兩(liang) 漢，人皆有姓。故姓之以國者，韓、陳、許、鄭、魯、衛、趙、魏為(wei) 多。’”[32]《舊唐書(shu) 》不載。升庵引其說雲(yun) ：“唐明皇問張說曰：‘今之姓氏皆雲(yun) 出自帝王後。古者無民邪？’說對曰：‘古者民無姓，有姓者皆有土、有爵者也。故《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“天子建徳，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”黃帝之子二十五人，得姓者十四而已。其後居諸侯之國土者，其民以諸侯之姓為(wei) 姓，居大夫之采地者，以大夫之姓為(wei) 姓，莫可分辯，故雲(yun) 皆出自帝王也。’”[33]升庵所引與(yu) 《新唐書(shu) 》有異，不知何據。升庵之後，明人田藝蘅雲(yun) ：“唐玄宗問於(yu) 張說曰：‘今之姓氏皆雲(yun) 出自帝王之後，古者無民邪？’說對曰：‘古者民無姓，有姓者皆有土有爵者也。故《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“天子命德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”黃帝之子二十五人，得姓者十四而已。其後居諸侯之國土者，其民以諸侯之姓為(wei) 姓，居大夫之采地者，以大夫之姓為(wei) 姓，莫可分辨。故雲(yun) 皆出自帝王也。’”[34]則又是抄楊升庵而來。

升庵之說，誤以武後為(wei) 唐玄宗，且在含義(yi) 也有差異。張說所雲(yun) ，姓以命德，其後又因官、因國、因王父之字等得姓，此說與(yu) 有土、有爵者方有姓可以兼容，但張說並沒有強調這一點。而楊升庵所引，則重在強調諸侯、大夫之有姓在於(yu) 有土、有爵，而居此土者，以其諸侯、大夫之姓為(wei) 姓，而沒有提及張說所雲(yun) 因官、因王父之子等因素得姓的方麵。另外，張說與(yu) 楊慎都沒有區別先秦姓與(yu) 氏的不同，其所謂姓實合氏而言之。

不過，就注《尚書(shu) 》“百姓”之文而言，楊慎釋以有土、有爵者，卻是極為(wei) 正確的。楊慎又作了進一步的論證。

《舜典》曰：“百姓如喪(sang) 考妣三年，四海遏密八音。”此二句，今之句讀以“如喪(sang) 考妣”為(wei) 一句，“三年四海遏密八音”為(wei) 一句，非也。“百姓如喪(sang) 考妣三年”為(wei) 一句，“四海遏密八音”為(wei) 一句，乃協文義(yi) 。百姓，有爵命者也，為(wei) 君斬衰三年，禮也。禮不下庶人，且有服賈、力役、農(nong) 畆之事，豈能皆服斬衰，則但遏密八音而已。此當時君喪(sang) 禮製，如今大行遺詔，非百姓四海不由上令而自為(wei) 也。至周人尚文，則人皆有姓，所稱百姓，則民庶也。《論語》曰：“修已以安人。”又曰：“修已以安百姓。”《書(shu) 》曰：“百姓有過。”又曰：“非敵百姓也。”是時則人皆有姓矣，故指民庶亦曰百姓耳。[35]

在這裏，楊慎進一步提出，《舜典》中所提到的百姓也不是指庶民，因為(wei) 先秦之時禮不下庶人，不必為(wei) 天子服三年喪(sang) ，僅(jin) “遏密八音”而已。民庶得姓是周以後事。楊慎此論不僅(jin) 協於(yu) 經文，又有禮製上的證明，是不易之論。

值得指出的是，楊慎雖尊漢唐古注疏，但他這裏對“百姓”的理解與(yu) 《孔傳(chuan) 》不同。《孔傳(chuan) 》雲(yun) ：“百姓，百官。”[36]孔穎達疏雲(yun) ：“經傳(chuan) 之言‘百姓’，或指天下百姓。此下句乃有‘黎民’，故知‘百姓’即百官也。百官謂之百姓者，隱八年《左傳(chuan) 》雲(yun) ：‘天子建德，因生以賜姓。’謂建立有德以為(wei) 公卿，因其所生之地而賜之以為(wei) 其姓，令其收斂族親(qin) ，自為(wei) 宗主。明王者任賢不任親(qin) ，故以百姓言之。《周官》篇雲(yun) ：‘唐、虞稽古，建官惟百。’《大禹謨》雲(yun) ：‘率百官若帝之初。’是唐、虞之世，經文皆稱百官。而《禮記·明堂位》雲(yun) ：‘有虞氏之官五十。’後世所記，不合經也。”[37]《尚書(shu) 正義(yi) 》認為(wei) 百姓乃是指百官，其證據是《尚書(shu) ·周官》說的“建官惟百”。但這又與(yu) 《禮記·明堂位》相矛盾。古書(shu) 稱百姓、百官，乃言其多，不必是確數。其言萬(wan) 邦，又怎麽(me) 可能恰恰是一萬(wan) ？此說拘泥於(yu) 一百之數，證據不足。至於(yu) 晚清皮錫瑞以“平章百姓”為(wei) “吹律定姓”之事[38]，亦不如楊說之精，蓋吹律定姓與(yu) 黃帝賜姓皆在堯前，不待堯時定姓。

    4、天文地理考

楊慎治經知識廣博，方法多樣，天文地理考證是打開經學之為(wei) 古典世界的一把重要的鑰匙，也是其楊慎所鑽研的重點。如“陽鳥攸居”條雲(yun) ：“日之行，夏至漸南，冬至漸北。鴻雁南北，與(yu) 日進退。隨陽之鳥，故稱陽鳥也。”^[39]通過季節陰陽之變的道理來解釋經中的名稱。

《尚書(shu) 》作為(wei) 上古政典，多處涉及到古史地理，尤以《禹貢》一篇為(wei) 要。《禹貢》之“至於(yu) 衡山，過九江，至於(yu) 敷淺原”，《孔傳(chuan) 》以敷淺原為(wei) 博陽山，楊慎考史籍與(yu) 地名作了訂正。其《經說》雲(yun) ：“‘敷淺原’，孔安國以為(wei) 博陽山，非也。《通典》雲(yun) ：蒲塘驛，漢曆陵縣有敷淺源。驛西數十裏，有望夫山，蓋望敷淺原耳，猶望江、望都之例也。《地誌》以婦望征夫說之，蓋妄臆矣。今山下近村，猶以敷裏、敷外為(wei) 名，斯得之矣。今崇陽縣西二百二十裏，有雲(yun) 溪山，峻峭清流，界道如帶，即所謂敷淺原也。”[40]楊慎之地理考多類於(yu) 此，其所考《尚書(shu) 》所涉地理還有碣石、彭蠡、中江、北江、肅慎、東(dong) 陵、濮地等。

5、 曆史的方法

經學雖是一個(ge) 義(yi) 理係統，但其中包含著非常豐(feng) 富的曆史演變之內(nei) 容。楊慎不僅(jin) 僅(jin) 將經學作為(wei) 儒家義(yi) 理之大綱，也從(cong) 中把握到社會(hui) 曆史的變遷與(yu) 儒家與(yu) 時俱進的品格。如《升庵經說》之“柳子六逆論”條雲(yun) ：

柳子厚駁《春秋左傳(chuan) 》六逆之說曰：“賤妨貴、少陵長、遠間親(qin) 、新間舊、小加大、淫破義(yi) 六者，亂(luan) 之本也。夫少陵長，小加大，淫破義(yi) ，誠為(wei) 亂(luan) 矣。然其所謂賤妨貴、遠間親(qin) 、新間舊，雖為(wei) 治之本，可也。何必曰亂(luan) ？夫所謂賤妨貴者，蓋斥言擇嗣之道，子以母貴者也。若貴而愚，賤而聖且賢，以是而妨之，其為(wei) 治本大矣。而可舍之以從(cong) 斯言乎？夫所謂遠間親(qin) 、新間舊者，蓋言任人之道也。使親(qin) 而舊者愚，遠而新者聖且賢，以是而間之，其為(wei) 治本大矣。而可舍之以從(cong) 斯言乎？”柳子此言是矣。然未究其事與(yu) 時矣。蓋衛將立州籲，而州籲乃賤嬖之子。“賤妨貴”之一言，專(zhuan) 指州籲。此事之不同也。若“遠間親(qin) 、新間舊”，則周之用人尚親(qin) 親(qin) ，先宗盟而後異姓。魯之大聖如孔子，亞(ya) 聖如顏回，固不得先三桓。此時之不同也。石碏之言未失也。嗚呼！世胄躡高位，英俊沈下僚，地勢使之然，由來非一朝。為(wei) 此詩者，其知道乎！此周公所以思成湯之立賢無方。而畎畝(mu) 版築魚鹽之事，孟子特稱之，以為(wei) 千古之希遇也。然則光武之禮子陵，昭烈之顧孔明，謂非三代明良之盛事乎？[41]在親(qin) 親(qin) 與(yu) 立賢之間，楊慎敏銳地把捉到儒家義(yi) 理與(yu) 曆史變遷的緊密關(guan) 係，而不能簡單地以後世的原則非議古時的情狀，亦不可以古的情狀來束縛往後的時代。

又“五福不言貴”條雲(yun) ：

五福不言貴，而言富。蓋三代之法，貴者始富，言富則知貴，所謂祿以馭其富也。貧、富、貴、賤，離而為(wei) 四，起於(yu) 後世，不能製爵祿之失。遊氏《禮記解》雲(yun) 。[42]

楊慎引宋程頤門人遊酢之《禮記解》說明古今製度之差異。古代政治體(ti) 製對社會(hui) 的控製、對商業(ye) 的抑製比後世要嚴(yan) 格，因此《尚書(shu) 》之謂“作威作福”[43]，其內(nei) 涵即在於(yu) 這裏所說三代爵祿製度所帶來的社會(hui) 現象。楊慎注經考史，對曆史變遷有非常敏銳的認識。

又，“舜七始詠”條雲(yun) ：

《漢書(shu) ·律曆誌》引古文《尚書(shu) 》：“予欲聞六律、五聲、八音、七始詠，以出納五言。”今文“七始詠”作“在治忽”。史繩祖據《漢·郊祀歌》“《七始華始》，肅倡和聲”，而以今文“在治忽”近於(yu) 傅會(hui) 。以予考之，此言聲律音韻是一類事，但《漢書(shu) 注》，不注“七始”之義(yi) 。今之切韻，宮、商、角、征、羽之外，又有半商、半征，蓋牙、齒、舌、喉、唇之外，有深喉、淺喉二音。此即所謂“七始詠”。詠，即韻也。《汗簡》隸古七始詠夾始。蓋古文“七”作“桼”，“桼”與(yu) ”夾”相近而誤。猶可驗史氏之說為(wei) 是。由此言之，切韻之法，自舜世已然，不起於(yu) 西域胡僧，又可知。予特表出之。孟康雲(yun) ：“七始者，天、地、四時、人也。”此說乃意料之言。[44]

楊慎明於(yu) 音律、音韻之學，知其曆史變遷所發生的音樂(le) 與(yu) 音韻演變情況。通過對曆史知識的考證，使楊慎能夠在經籍的詮釋中洞察到其中所留下的曆史痕跡。

6、 義(yi) 理訂證

楊慎之經學絕不僅(jin) 僅(jin) 是文史考證，而是以其融貫的義(yi) 理體(ti) 係為(wei) 目的的。正是在這方麵，楊慎與(yu) 程、朱理學最為(wei) 接近。楊慎在義(yi) 理上對程、朱理學有所批評，但他在方麵批評可以說是以程、朱理學之道義(yi) 的原則去糾正程、朱自身的失誤，是對程、朱道學義(yi) 理的嚴(yan) 格化。

如“玄鳥生商”條：

《詩緯·含神霧》曰：“契母有娀音鬆，浴於(yu) 玄丘之水，睇玄鳥銜卵過而墜之。契母得而吞之，遂生契。”此事可疑也。夫卵不出蓐，燕不徙巢，何得雲(yun) “銜”？即使銜而誤墜，未必不碎也。即使不碎，何至取而吞之哉？此蓋因《詩》有“天命玄鳥，降而生商”之句，求其說而不得，從(cong) 而為(wei) 之誣。《史記》雲(yun) ：玄鳥翔水遺卵，簡狄取而吞之。蓋馬遷好奇之過。而朱子《詩傳(chuan) 》亦因之不改，何耶？

或曰：“然則《玄鳥》之詩，何解也？”曰：玄鳥者，請子之候鳥也。《月令》：玄鳥至，是月祀高禖以祈子，意者簡狄以玄鳥至之月，請子有應，詩人因其事頌之。曰：“天命”、曰“降”者，尊之、貴之、神之也。詩人之詞，興(xing) 深意遠。若曰“仲春之月禱而生商”，斯為(wei) 言之不文矣。……按古《毛詩·注》雲(yun) ：玄鳥至日，以太牢祀高禖。記其祈福之時，故言天命玄鳥來，而謂之“降”者，重之若自天來。古說猶未誤也。自今《詩傳(chuan) 》信《史記》之訛耳。[45]

楊慎不信神話傳(chuan) 說，其解經的一個(ge) 基本觀點是聖人以清明之理性為(wei) 後世立法，故可垂之久遠。楊慎雖然經常批評朱子解經有很多臆說的地方，但在義(yi) 理上又經常能讚同朱子。這裏楊慎認為(wei) 以朱子對《詩》旨的理解，本不應有這此的失誤，但朱子在這裏之所聽信神話傳(chuan) 說，誤解《詩》旨，是迷信《史記》之故。楊慎這番分析是非常精準的，既澄清了這個(ge) 問題應作何理解，又指出了朱子致誤之源。

又如“周公用天子禮樂(le) ”條：

《明堂位》曰：“成王以周公有勳勞於(yu) 天下，命魯公世〔世〕祀周公以天子〔之〕禮樂(le) 。”漢儒《魯頌·閟宮傳(chuan) 》遂緣此以解”皇皇後帝，皇祖後稷”之文。宋儒程子曰：“周公之功固大矣，然皆臣之分所當為(wei) ，魯安得獨用天子之禮樂(le) 哉？成王之賜，伯禽之受，皆非也。”其論正矣，其事則未之詳考也。魯用天子禮樂(le) ，魯之末世失禮也。非始於(yu) 成王、伯禽。《明堂位》之作，周末陋儒之失辭也。不可以誣成王、伯禽。[46]

楊慎對程子之理是認可的，而其關(guan) 於(yu) 《明堂位》一篇可信與(yu) 否的考證則是對程子的糾正與(yu) 補充。

7、 諸經互證，不避緯書(shu)

因為(wei) 楊慎看待儒家經典有一種曆史的眼光，因此他經常舉(ju) 多經或某一經的不同部分來印證同一個(ge) 問題，這樣就大大地增強了論證的力量。譬如他對泮宮非學校的考證就非常出彩。

魯泮宮，漢儒以為(wei) 學子觀。《菁菁者莪·序》謂樂(le) 育人才，而《詩序》教養(yang) 之盛，中阿中陵，孰不知為(wei) 育才之地？惟《泮水·序》止曰：“頌僖公能修泮宮。”而《詩》言“無小無大，從(cong) 公於(yu) 邁”，則征伐之事；言“順彼長道，屈此羣醜(chou) ”，則克敵之功；言“淮夷攸服，既克淮夷，淮夷卒獲”，則頌淮夷之服。借曰：受成於(yu) 學，獻馘獻囚，可也。於(yu) 此受賝，“元龜象齒，大賂南金”之畢集，何也？或曰：“濟濟多士，克廣德心”。此在泮之士，然不言教養(yang) 之功，而繼以“桓桓於(yu) 征，狄彼東(dong) 南”，不過從(cong) 邁之多賢，何也？又曰：“載色載笑，匪怒伊教”。此公之設教言，不言教化於(yu) 羣才，而先以“其馬蹻蹻，其音昭昭”，不過燕享之和樂(le) ，何也？合《序》與(yu) 《詩》，初無養(yang) 才之說。其可疑一也。[47]

這是以本詩證《詩》。

《春秋》二百四十二年，所書(shu) 莫大於(yu) 複古。僖公登台望氣，小事也。《左氏》猶詳書(shu) 之。學校久廢而乍複，蓋關(guan) 吾道之盛衰，何《經》《傳(chuan) 》略不一書(shu) ？其可疑二也。[48]

這是以《春秋》證《詩》。

《駉序》言史克作頌，以修伯禽之法，足用、愛民、務農(nong) 、重穀數事。使果能興(xing) 崇學校，克何不表而出之，以侈君之盛美？其可疑三也。[49]

這是以他詩證《詩》。

上庠，虞製也；東(dong) 序、西序，夏製也；左學、右學，東(dong) 膠、虞庠，商周之製也。孟子言庠、校、序，皆古之學。使諸侯之學果名泮宮，何他國略無聞焉？其可疑四也。[50]

以禮製證《詩》。

《禮記》多出於(yu) 漢儒，其言頖宮，蓋因《詩》而訛。鄭氏解《詩》泮言半，諸侯之學，東(dong) 西門以南通水，北無其解。《禮記》頖言班，以此班政教。使鄭氏確信為(wei) 學，何隨字致穿鑿之辭？其可疑五也。[51]

以《禮記》反證《詩》。

又，楊慎解經對緯書(shu) 多有批評，但對其合理的地方亦多采用。如“肇十有二州”條雲(yun) ：

《春秋緯》雲(yun) ：“神農(nong) 地過日月之表。”《淮南子》曰：“神農(nong) 大九州島，桂州、迎州、

神州等州是也。至黃帝以來，德不及遠，惟於(yu) 神州之內(nei) 分為(wei) 九州島。”《括地象》曰：“昆侖(lun) 東(dong) 南萬(wan) 五千裏，名曰神州。”是也。黃帝以後，少昊、高辛皆仍九州島，惟舜時暫置十二州，故《書(shu) 》曰：“肇十有二州。”肇之為(wei) 言始也。前此九州島，而今始為(wei) 十二州也。不然，則“肇”字無所屬。至夏還為(wei) 九州島。《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“夏之方有德也，貢金九牧。”可證。[52]

又如“天生烝民”條：

古《注》：物，象也。則，法也。性有象，情有物。五性本於(yu) 五行，故仁義(yi) 禮智信象金木水火土也。六情本於(yu) 六氣，故喜怒哀樂(le) 愛惡法乎陰陽風雨晦明也。《孝經援神契》曰：“性生於(yu) 陽，以理執；情生於(yu) 欲，以係念。”[53]

三、 楊慎經學方法對明代學術的影響

綜上所述，楊慎之解經義(yi) 理嚴(yan) 正，方法多樣，尤以考證為(wei) 長。不過明代儒學重道德踐履，輕視具體(ti) 的知識，楊慎以其學術貢獻對此種學風作了有力的矯正。但其時王學正盛，王門弟子盈天下，而楊慎因其“戴罪”之身流放在西南邊陲，在當時他的詩名、才名要遠遠超過他在學術思想上的影響。楊慎的考據之功與(yu) 獨立的學術精神在明代亦非孤鳴，與(yu) 之同時的梅鷟作《尚書(shu) 考異》、《南雍誌·經籍考》，學風與(yu) 楊慎相近。

楊慎之後，焦竑認識到楊慎在學術思想上重要意義(yi) ，他於(yu) 《升庵集》之外搜集楊慎著作逸篇，編成《升庵外集》出版。焦竑作為(wei) 明代後期的學術大家對楊慎非常推薦，繼承了楊慎廣博的學風與(yu) 考證的趣向，其《焦氏筆乘》即是仿楊慎《丹鉛錄》而作，並在《升庵外集題識》中盛讚道：“明興(xing) ，博雅饒達者無如楊升庵先生。”[54]萬(wan) 曆年間的胡應麟仿楊慎《丹鉛錄》作《丹鉛新錄》，其博考之風與(yu) 楊慎有很深的淵源；明末張燧《千百年眼》一書(shu) 之考史、論史從(cong) 承襲楊慎《丹鉛錄》及相關(guan) 史論而來。

在思想方麵，明代以狂放著稱的思想家李贄對楊慎極為(wei) 推崇。他在《讀升庵集》中對楊慎給予了相當高的評價(jia) ，他寫(xie) 道：“先生之人品如此，道德如此，才望如此，而終身不得一試。故發之於(yu) 文，無一體(ti) 不備，亦無備不造。雖遊其門者尚不能讚一詞，況後人哉！餘(yu) 是以竊附景仰之私，欲考其生卒始末，履曆之詳，如昔人所謂年譜者，時時置幾案間，儼(yan) 然如遊其門，躡而從(cong) 之，而序集皆不載，以故恨也。況複有矮子者，從(cong) 風吠聲，以先生但可謂之博學者焉，尤可笑矣！”[55]又搜集楊慎著作之為(wei) 注，名為(wei) 《讀升庵集注》，於(yu) 楊書(shu) 中的諸多條目多加己之評語。可見李贄對楊慎的讚許絕非泛泛之論，對楊慎著作著實下了相當的功夫。

李贄精選楊慎的議論而摘錄之，又加自己之斷語，多讚楊慎之真知灼見。如於(yu) 《經史表裏》一條下寫(xie) 道：“經史一物也。史而不經，則為(wei) 穢史矣，何以垂戒鑒乎？經而不史，則為(wei) 說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經，春秋一時之史也；《詩經》、《書(shu) 經》，二帝三王以來之史也。而《易經》則又示人以經之所自出，史之所從(cong) 來，為(wei) 道屢遷，變易匪常，不可以一定執也。故謂六經皆史，可也。”[56]李贄於(yu) 楊慎之議經史關(guan) 係深表讚同，並加以發揮，“六經皆史”之語及其思想不待清人戴震而後有也。李贄深為(wei) 楊慎之博學與(yu) 才智所折服，他在《鼓刀中音》一條下評道：“先生真聰明，先生真蓋世聰明者。”[57]田同旭在《論楊慎對李贄異端思想的影響》一文中寫(xie) 道：“李贄非孔批儒反理學的許多觀點，諸如嘲弄宋明理學家是矮子觀場，被服儒雅而行若狗彘，口談道德而誌在穿窬；揭露君子尤能誤國，清官之害大於(yu) 貪官，諷刺朱熹終身不知聖人之慎思，反對鹹以孔子是非為(wei) 是非雲(yun) 雲(yun) ，多受楊慎的影響。”[58]李贄受楊慎影響不假，隻是李贄的思想是不是像作者所寫(xie) 的那樣“非孔批儒”則未必。李贄雖然狂放，也罵宋明理學家，但未必是反儒學、反孔子，正如楊慎批評宋學未必就是反儒學一樣。

自明代中期起，除了心學大興(xing) 之外，明代學界漸漸興(xing) 起一種崇尚博雅與(yu) 考證的學風，楊慎可謂開風氣之先者。葛榮晉、陳鼓應等著《明清實學思潮史》，以楊慎為(wei) 明清實學思潮的重要先驅，而林慶彰作《明代考據學研究》一書(shu) ，則以楊慎為(wei) 明代最為(wei) 重要的考據大家，引起了明代考據學的發展，是乾嘉學術繁榮的重要先驅。《明史·儒林傳(chuan) 》評論明代學術雲(yun) ：“經學非漢、唐之精專(zhuan) ，性理襲宋、元之糟粕。”[59]隨著對明代學術之研究的深入，我們(men) 會(hui) 發現這個(ge) 評語過於(yu) 苛刻了，陽明與(yu) 劉宗周等並非隻是抄襲宋、元糟粕，而自楊慎、焦竑、胡應麟、陳第等人的學術於(yu) 考據與(yu) 小學研究亦自有成，為(wei) 清代學術之先導。

責任編輯：柳君