論陰陽五行的人性論構造與(yu) 倫(lun) 理生成

作者：秦際明（中山大學哲學係（珠海）副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學與(yu) 文化》2024年第9期

內(nei) 容摘要：中國古代人性論以陰陽五行之生成的性情學說為(wei) 基礎。自戰國至漢代，陰陽五行觀念逐漸完善，成為(wei) 中國哲學理解世界構造的主要係統。物為(wei) 陰陽和合而生，人有陰陽，表現為(wei) 性情之為(wei) 體(ti) 用。陰陽結構的不同比例與(yu) 轉化趨勢具體(ti) 表現為(wei) 五行，即各有成毀善惡之性質，是人倫(lun) 的天道物理之基礎。性無所謂善惡，情對性的表現有過與(yu) 不及，方有善惡。因此，性情互為(wei) 陰陽，不可相離。程朱理學以天理為(wei) 性，亦有其性情體(ti) 用之結構，但取善之成就為(wei) 性，突出天理與(yu) 性理的獨立性，則於(yu) 理氣關(guan) 係與(yu) 善惡之所分難以闡明。性情與(yu) 陰陽五行的變化是同一過程，倫(lun) 理與(yu) 善惡是對事物變化過程中不同趨勢與(yu) 狀態的價(jia) 值判定，這樣既解釋了性情的實質過程，也闡明了善惡之性的根源。在此基礎上，突出善之為(wei) 成性的價(jia) 值，作為(wei) 人類活動的目的，施之以政教，則構成一完備的天道與(yu) 人道相貫通的理論。人性論可分為(wei) 先天人性論與(yu) 後天人性論兩(liang) 種，陰陽五行人性論是一種後天人性論，強調善為(wei) 人後天成就，具有特別的道德實踐意義(yi) 。       

關(guan) 鍵詞：性情、善惡、陰陽、五行、善的成就

自先秦，不同思想家對人性有著不同的理解與(yu) 規定，大致有性善、性惡、性樸、性三品、性善混、性無善惡及五常之性等不同的觀點，可歸納為(wei) 先天人性論與(yu) 後天人性論兩(liang) 類，分別對應性的不同含義(yi) ，前者以人的類本質或某種先天之物為(wei) 性，而後者以生為(wei) 性，即人生來就有的習(xi) 性。牟宗三先生即以應然與(yu) 實然二層含義(yi) 來區別人性，「義(yi) 當然之性，是儒家人性論之積極麵，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以正宗之本質特征。自生而言性是實在論態度的實然之性，是後來所謂氣性、才性、氣質之性，是儒家人性論之消極麵，不是儒家所特有。」[1]人們(men) 在不同的意義(yi) 上談論性，因而有不同的人性論，甚至同一作者對性字亦有不同的用法，如李巍認為(wei) 《孟子》一書(shu) 中的性至少包含了人身上自發、固有、獨有和能為(wei) 人自主的欲求四個(ge) 層次，嚴(yan) 格來說，孟子認為(wei) 的性應當具有這些全部內(nei) 涵。[2]其他思想家可能就其任一層次或其他角度來理解人性。    

現代學界研究儒家人性論主要側(ce) 重於(yu) 思孟—程朱一係的性善說，強調人之性與(yu) 其所謂本體(ti) 論的貫通，於(yu) 陰陽五行係統中的人性論不甚注重，視之為(wei) 一種宇宙生成論。趙法生認為(wei) ，先秦儒家的人性論其實並不以性善說為(wei) 主流，而有一種更為(wei) 基礎的性情論，七十子及其後學繼承孔子之思想構建了一種性情論，這是儒家首要的一種人性論。[3]漢代人性論與(yu) 先秦儒學之性情論有內(nei) 在聯係。現代學界對漢代以陰陽為(wei) 基本結構的人性論亦有所探索，這尤其體(ti) 現在董仲舒思想研究中。徐複觀在《兩(liang) 漢思想史》中認為(wei) 董仲舒人性論有三種建構方式，其中一種是以人副天數的方式將天之陰陽與(yu) 人之貪仁聯係起來，從(cong) 而以陰陽學說為(wei) 基礎實現天人關(guan) 係的一貫。[4]餘(yu) 治平認為(wei) ：「董仲舒以陰陽釋性情，第一次真正在形而上的高度確立起性情的本體(ti) 地位，與(yu) 孔、孟之學以及新近出土的郭店楚簡從(cong) 生活體(ti) 驗角度建構性情本體(ti) 形成了區別。」[5]董仲舒之論性情本於(yu) 陰陽，東(dong) 漢的《白虎通義(yi) 》則將之與(yu) 五行結合起來，徐興(xing) 無描述了漢代性情學說背後的陰陽五行論，並在此基礎上闡述了漢代性情觀與(yu) 其魂魄觀念的關(guan) 係。[6]此可見漢代的人性論以陰陽五行為(wei) 基礎早已為(wei) 學界所注意。不過，如何將陰陽五行人性論發展為(wei) 一種完善的人性理論，回答先天人性論與(yu) 性善論的挑戰，這是有待開展的理論探索。    

壹、人性論的理論難題與(yu) 陰陽五行人性學說的提出

孟子道性善，告子以為(wei) 性可善可惡，並不等同於(yu) 善。荀子與(yu) 告子一樣，持性不善的觀點，不過，人們(men) 常常把荀子的性不善類同於(yu) 性惡，如程子「隻一句性惡，大本已失」，[7]自宋明至於(yu) 現代，以荀子為(wei) 性惡說為(wei) 一種典型的學術範式。性不善並不必然等於(yu) 性惡，性樸說與(yu) 性善惡混也屬於(yu) 性不善。《荀子》一書(shu) 中的人性論的確包含著性惡、性樸與(yu) 人性向善等多種麵向，如果我們(men) 將這些麵向都視為(wei) 荀子思想的一部分，可以認為(wei) 荀子的人性論是有層次的，即，荀子視人性為(wei) 一複雜結構，其中以性樸為(wei) 基質，樸質呈現為(wei) 可善、可惡的可能性。不過，這種解釋包含著對人性定義(yi) 上的矛盾。正如周熾成指出，性樸論涵含著性可以為(wei) 善，並且為(wei) 善要通過對樸質的變化，所以禮法與(yu) 人性是合作關(guan) 係，可以說是禮法養(yang) 性情；而性惡說視性情與(yu) 禮義(yi) 為(wei) 反對關(guan) 係，禮義(yi) 要成就善需要矯治、化解與(yu) 改造人性。[8]考慮到人之性情與(yu) 禮義(yi) 的關(guan) 係，人之性情的本質不同導出的實踐麵向就不同。即，性善論、性惡論與(yu) 性樸論實質上存在著人性規定、實踐麵向等方麵的差異，從(cong) 而難以納入到同一個(ge) 體(ti) 係中去。以性樸為(wei) 基底，以性善、性惡及利欲之性為(wei) 可能性麵向的結構化做法，是包含著內(nei) 在矛盾的。這個(ge) 矛盾的關(guan) 鍵是改變了性的定義(yi) 。如果說人性是可變的，並且可以是不同性質的內(nei) 容，那麽(me) 這其實取消了人性的規定性，隻有人不同麵向的可能性與(yu) 現實性，也就無所謂人性了。

諸種人性論各有其理論困難之處。理學的性理學說是精致化版本的性善論，其主要問題在於(yu) 性理與(yu) 人的現實性之關(guan) 係。「理者，天之體(ti) ；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。」[9]「性即理也。」[10]「情有善惡，性則全善。」[11]如果說性稟天理，現實人情的非理、非善的內(nei) 容從(cong) 何而來？理學的回答則是理需要通過氣來呈現和實現，「人物性本同，隻氣稟異」[12]。所以這個(ge) 問題實質上可以轉換為(wei) 理與(yu) 氣的問題，而正是在理氣關(guan) 係上，人們(men) 可以從(cong) 形而上學的角度提出許多疑難。天理須通過氣來實現，而天理本身不是氣，不能直接呈現，那麽(me) ，是氣的某種結構與(yu) 狀態意味著天理嗎？既然理本身是純粹的邏輯之理而沒有現實性，理如何作用於(yu) 氣呢？對這些問題的回答，要麽(me) 導向理本論，氣由理派生出來，但這難以解釋氣之駁雜性的來源與(yu) 根據；要麽(me) 導向氣本論，即理本身沒有獨立存在，僅(jin) 僅(jin) 是氣的某種結構與(yu) 狀態，但這會(hui) 取消理的獨立性與(yu) 超越性；要麽(me) 導向理氣二元論，而這難以解釋理與(yu) 氣的關(guan) 係。形而上學的一元論與(yu) 二元論各有其理論難點。    

性惡論固然可以很好地解釋現實中的人之性情的非善性，但難以說明的是規範性價(jia) 值的來源，以及人與(yu) 規範性價(jia) 值的關(guan) 係是如何建立起來的。性樸論在人性之樸質與(yu) 規範性價(jia) 值之間建立起指引與(yu) 養(yang) 成這樣的協作關(guan) 係，那麽(me) 實際上意味著人性之樸質並不純然是空的可能性，而存在著潛在的形式結構。至於(yu) 性善惡混，不過是一種經驗觀察，仍然需要作出理論上的統一解釋。所以，先秦人性論的種種看法需要在更為(wei) 融貫的理論中去理解。

先秦不同的人性學說在漢代被規整到兩(liang) 種看似不同的人性論中去了，即性樸論與(yu) 五常之性說。性樸論以人性為(wei) 樸質，是成就善的可能性與(yu) 始點；而漢代以性為(wei) 陽，以情為(wei) 陰，陽善陰惡，所以性善情惡，性之善即表現為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智、信之五常。五常之性從(cong) 某種意義(yi) 上來說是一種性善論，但與(yu) 孟子之謂性善不同，五常之性之於(yu) 人是潛在的，需要經過教化而後實現。漢代所流行的人性論認為(wei) 現實人性會(hui) 經曆從(cong) 初始狀態到完成狀態的轉化，重視中人之性的教化，並不將性善視為(wei) 現成的。中人之性即意味著性為(wei) 變化之樸質，與(yu) 五常之性對人性的規定本不一致，那麽(me) ，樸質之性與(yu) 五常之性的不同說法能否統一起來？如果這兩(liang) 種人性論得以融貫地解釋，先秦的性善、性不善之爭(zheng) 也就能夠調和。其解釋的可能性就存在於(yu) 漢代陰陽五行學說。基於(yu) 陰陽五行的結構來說性情，是漢代諸種人性學說背後的形而上學基礎，提供了一種將人之性情與(yu) 天地萬(wan) 物之結構聯係起來的係統解釋。

貳、性情的陰陽五行構造

先秦哲學以道為(wei) 核心，以天為(wei) 道的最高體(ti) 現，進而產(chan) 生天地自然與(yu) 人倫(lun) 社會(hui) 的秩序，但天道與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係需要明晰而係統地說明。道非物，而物何以載道？如果道與(yu) 物、天與(yu) 人的關(guan) 係缺乏形而上學的說明，那麽(me) 人心、人性與(yu) 天道的關(guan) 係就不能澄清。    

在對世界構造的解釋上，先秦已經產(chan) 生了天地、道、陰陽、五行、人、物、自然等範疇，並將陰陽與(yu) 五行明確聯係起來，形成係統的結構，以解釋萬(wan) 事萬(wan) 物的演生與(yu) 本質，至少在《管子》一書(shu) 中即已實現陰陽與(yu) 五行學說的融合，陰陽五行學說成為(wei) 萬(wan) 物構成及其生化的係統是理解事物的基本模式。[13]《白虎通義(yi) ．五行》綜合了漢代陰陽五行與(yu) 天地萬(wan) 物之關(guan) 係的學說，隋代蕭吉所編《五行大義(yi) 》對此理論作了係統地整理，二者內(nei) 容大體(ti) 一致，《五行大義(yi) 》比《白虎通義(yi) ．五行》多了一種南北朝所流行的體(ti) 用觀念，從(cong) 而使其陰陽五行學說更加精致和係統。茲(zi) 據《五行大義(yi) 》詳加論說。

五行分體(ti) 性，「體(ti) 者，以形質為(wei) 名，性者，以功用為(wei) 義(yi) ，以五行體(ti) 性，資益萬(wan) 物」。[14]五行本自陰陽，「木居少陽之位，春氣和煦溫柔，弱火伏其中，故木以溫柔為(wei) 體(ti) ，曲直為(wei) 性。火居大陽之位，炎熾赫烈，故火以明熱為(wei) 體(ti) ，炎上為(wei) 性。土在四時之中，處季夏之末，陽衰陰長，居位之中，總於(yu) 四行，積塵成實，積則有間，有間故含容，成實故能持，故土以含散持實為(wei) 體(ti) ，稼穡為(wei) 性。金居少陰之位，西方成物之所，物成則凝強，少陰則清冷，故金以強冷為(wei) 體(ti) ，從(cong) 革為(wei) 性。水以寒虛為(wei) 體(ti) ，潤下為(wei) 性。」[15]值得注意的是，這裏的性即功用，那麽(me) 體(ti) 性即體(ti) 用，但此體(ti) 用與(yu) 中國佛教及宋明理學中所說的體(ti) 用不同。這裏的體(ti) 指的是陰陽五行所構成的形體(ti) 及其基本性質，主要應理解為(wei) 載體(ti) ，作為(wei) 功用的「性」不能離開此形體(ti) 或載體(ti) 而單獨存在。

人在天地之中，與(yu) 萬(wan) 物一樣皆是陰陽和合而生，人之性情本諸天道，《易緯．乾坤鑿度》雲(yun) ：「聖人居天地之間，性稟陰陽之道。」[16]孟子之謂性是與(yu) 它物相區別的特性，而陰陽五行所揭示的是萬(wan) 物相類之性與(yu) 相通之理，人之性情也不例外。人所稟的陰陽五行塑造了人的性情，與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物同構。在天謂之陰陽，在物謂之五行，在人謂之性情，「雷，天地之性情也，性情之理自然。」[17]如同陰陽所構成的萬(wan) 物有陰陽構成的結構與(yu) 變化趨勢，人之性情亦可歸納為(wei) 陰陽五行之結構。董仲舒即已建立了天地陰陽與(yu) 人之性情的對應關(guan) 係，《春秋繁露．深察名號》雲(yun) ：「天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。」[18]其《天人三策》又謂：「臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂(luan) 之所在，故不齊也。」[19]董仲舒認為(wei) 人身含有陰陽之質，兼具美惡，何種性質能夠實現出來，取決(jue) 於(yu) 後天的教化。此外，漢代又有所謂「五常之性」說，如《漢書(shu) ．刑法誌》雲(yun) ：「夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。」[20]人性中固有五常，這看起來類似於(yu) 一種性善論，此之謂「五常」固然為(wei) 善，但同樣是由陰陽之氣所構造。「人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 五常，仁義(yi) 禮智信是也。」[21]    

從(cong) 五常與(yu) 五行的關(guan) 係來說，木為(wei) 少陽，四時在春，象征著萬(wan) 物的形成與(yu) 生長，是生命蓬勃的氣象，所以陽氣之生謂之仁，仁者即是生生之德。火為(wei) 太陽，四時在夏，象征著萬(wan) 物最為(wei) 繁盛的狀態，比擬人事，則為(wei) 天下太平而製禮樂(le) ，禮樂(le) 意味著盛世的成就，是人文的頂點。如若萬(wan) 物盛而無條理，無禮儀(yi) ，無秩序，則是妄作。陽盛同時應是禮盛之象，禮是萬(wan) 物成就的形式，是文明的象征，其象則為(wei) 火，所以與(yu) 火相應的德性是禮。金為(wei) 少陰，四時在秋，陰氣始升，陽氣漸衰而萬(wan) 物收斂。正如秋天果實成熟而木葉始黃，象征著事物之當者成就之，事物之不時者去除之，主於(yu) 刑。此如義(yi) 之分別與(yu) 成就，所以金之德為(wei) 義(yi) ，擇其宜而輔成萬(wan) 物。太陰為(wei) 水，水隨物賦形，是智之象。土為(wei) 陰陽中，是五行之成就義(yi) ，生養(yang) 、成就萬(wan) 物，是為(wei) 信。

漢代所說的五常之性似乎亦蘊含著一種善的潛質。理解性善論的關(guan) 鍵在於(yu) 如何定義(yi) 善。性善論之謂善先天而有，如孟子之謂性善從(cong) 現實生成的角度來說根源於(yu) 心善，而人心之善有所謂「四端」，「四端」不待教化而有，與(yu) 生具然。至若性善論的本體(ti) 論維度，更在於(yu) 心性之物與(yu) 天同構，理學之謂「天地之性」本此。其謂善不可以現實生成之物來解釋，漢代五常之性中的五常雖然其性質也是善，究根源亦在天道，但其天道則表現為(wei) 陰陽五行的氣化流行，非謂氣背後還有另一本質作為(wei) 善的本原。陰陽五行在其結構與(yu) 變化的特定形態有其為(wei) 其善的意義(yi) 。就其具體(ti) 而言，五常不是均等的，亦有其內(nei) 在結構與(yu) 層次。漢代流行的觀念是陽善陰惡，這就意味著，在陰與(yu) 陽不同的原則上，有著不同的價(jia) 值屬性，其中的陽，為(wei) 萬(wan) 物的生發、舒暢，適合於(yu) 人的意誌與(yu) 需要，所以為(wei) 善。陰為(wei) 寒冷、衰退、鬱結，是生命的限製，故為(wei) 惡。世無純善純惡之物，陰中有陽，陽中有陰，陰陽相生相克共為(wei) 一體(ti) 。事物固有陰陽兩(liang) 性，一物之中或陰或陽起主導作用。如果陽的方向是肯定的價(jia) 值，仁代表著陽的價(jia) 值麵，那麽(me) 陰的意義(yi) 就在於(yu) 對陽的成就。孤陽不能自生，陽的實現需要陰的輔助。    

五常之性的內(nei) 容是仁、義(yi) 、禮、智、信，就其實現方式來說，則表現為(wei) 情，喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡。情為(wei) 陰、為(wei) 惡，但情並不是純陰、純惡。情與(yu) 性有著相類的陰陽五行構造，隻是其為(wei) 陰陽結構的比例與(yu) 趨勢或表現為(wei) 善與(yu) 好的一麵，也可能表現為(wei) 欲望與(yu) 過分的一麵。所以，在陰陽五行係統中，性與(yu) 情並非異質之物，而是同構的，情是性的現實呈現方式。人身上所體(ti) 現的陰陽五行之呈現皆是情，其所表現的好的、積極的一麵，命名為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智、信，是為(wei) 性，其不好的、過分的一麵則為(wei) 情。所以，情有兩(liang) 層，天道與(yu) 陰陽五行在人身上的體(ti) 現即為(wei) 情，所謂人情，即意味著人在現實活動中所呈現出來的狀態，可為(wei) 善質亦可為(wei) 不善之質，其善者為(wei) 性，其不善者為(wei) 情。第二層的情就是特指第一層情中的不善之質。第一層情與(yu) 天道陰陽相對，第二層情與(yu) 性相對。王弼雲(yun) ：「不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之雅也。若以情近性，故雲(yun) 性其情。情近性者，何妨是有欲。」[22]這是指第二層次的情而言。情其性，意味著陰陽五行之過分者占據了主導，壓倒了性，表現為(wei) 欲望的一麵；性其情，意味著陰陽五行之恰當者占據了主導，情表現了性，即為(wei) 善的一麵。因此，性與(yu) 情就是陰陽五行塑造人的兩(liang) 種狀態，性表達了陰陽五行結構的好的一麵，而情則可能表達好的一麵，也可能表達陰陽五行結構不好的一麵。

參、陰陽五行性情學說所理解的天理與(yu) 善惡

以氣為(wei) 本，如何理解天理？漢代思想所彰顯的並不是天理的超越性。在漢代的觀念中，天地是由氣構成的，天質樸無形，地則有形。《白虎通義(yi) 》雲(yun) ：「社無屋何？達天地氣。故《郊特牲》曰：『天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣。』」[23]「質法天，文法地而已。故天為(wei) 質，地受而化之，養(yang) 而成之，故為(wei) 文。帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義(yi) ，先後之序也。事莫不先有質性後乃有文章也。」[24]天地的本然之質地都是氣，而氣之流行則有所謂道。道是天地大化流行的主宰，但未必是超越性的存在。道不可理解為(wei) 存在論上的超越性者，更不可理解為(wei) 人格化的神。道本是氣的運行規則，或規律，而在人看來，這種規則或規律本身就意味著最高的價(jia) 值原則，因為(wei) 人本身就是天地萬(wan) 物中的一分子，自然與(yu) 天地萬(wan) 物之法則同構。    

強調氣之為(wei) 天道、天理的實現方式，以天道、天理為(wei) 氣的某種結構狀態與(yu) 趨勢，這在陰陽五行結構為(wei) 基礎的性情論上的反映就是對情的基礎性意義(yi) 的凸顯。陰陽五行性情學說可以視為(wei) 氣本論的一種形態，在陰陽之變氣化流行的世界中的確會(hui) 取消天理在存在論上的獨立性與(yu) 超越性。不過，先秦兩(liang) 漢的哲學本身並不突出存在論上的外在超越，於(yu) 氣化流行的世界中構成這個(ge) 世界本身的神聖性，即，從(cong) 陰陽之變中的性命之正來體(ti) 現天道之威嚴(yan) 。此謂性命之正非謂其獨立於(yu) 氣的存在論意義(yi) ，而是在陰陽之變中呈現其中和狀態的倫(lun) 理意義(yi) 。因此，在陰陽五行性情學說中，天道、天理突出了陰陽二氣所生之物的規範性狀態，作為(wei) 陰陽變化中和狀態的五常之性也突出人之生成所具有的規範性倫(lun) 理意義(yi) 。天道、天理需要通過氣之變化來實現，五常之性亦通過情來表達和實現。天道、天理本身是不變的，五常之性是人稟於(yu) 天而來的內(nei) 在規定性，本身亦沒有變化。

《五行大義(yi) 》雲(yun) 「陰陽合德，五行之本」，[25]五行之化成即象征著萬(wan) 事萬(wan) 物，性為(wei) 陽，情為(wei) 陰，人即是陰陽合德。《白虎通義(yi) 》雲(yun) ：「性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內(nei) 懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。……五性者何謂？仁、義(yi) 、禮、智、信也。……六情者，何謂也？喜怒哀樂(le) 愛惡謂六情，所以扶成五性。」[26]性是人受之於(yu) 天氣之陽，情是人受之於(yu) 天氣之陰，陰陽合德以成萬(wan) 物，性情合其體(ti) 用而成就人之善惡。情在這裏並不構成與(yu) 性相矛盾的消極性因素，恰恰相反，性象征著潛在的善的一麵，是內(nei) 在之體(ti) ，其實現需要情的助成。獨陽之物並非現實所有，而是一種先天可能性，與(yu) 陰之所化的情相和合而成其為(wei) 現實人性。

人之善惡是人性的實現性，是性情合德而生，那麽(me) 性情結合過程中所具有的不同結構與(yu) 趨勢則顯現出不同的善惡之性。《五行大義(yi) 》引西漢翼奉之語雲(yun) ：「五行在人為(wei) 性，六律在人為(wei) 情。性者，仁義(yi) 禮智信也，情者，喜怒哀樂(le) 好惡也。五性處內(nei) 禦陽，喻收五藏，六情處外禦陰，喻收六體(ti) ，故情勝性則亂(luan) ，性勝情則治，性自內(nei) 出，情從(cong) 外來，情性之交，間不容係。」[27]情與(yu) 性象征著人之傾(qing) 向的不同方麵，二者在相生的過程中若是性率情，則表現為(wei) 善，若是性困於(yu) 情，則表現為(wei) 不善。而無論為(wei) 善為(wei) 不善，一定是性情交互關(guan) 係的結果。蕭吉總結說：「五性居本，六情在末，情因性有，性而由情，情性相因，故以備釋。」[28]    

性情合德而生善惡是一種人性之結構方式，性與(yu) 情不同而又相互作用，使人潛在的成善可能性實現其為(wei) 善或不善。這種兼具規範性與(yu) 現實性的對人性的看法成為(wei) 漢代人性論的主流，漢代思想家尤其看重性情相互作用中的變化機製，強調性情變化的教化機製及其修養(yang) 意義(yi) 。現實人性有其為(wei) 規範性的內(nei) 在根據，同時，又表現為(wei) 現實差異性，人性稟賦有高下，人應通過教化變化氣質，成就和實現作為(wei) 規範性的人性觀念。這個(ge) 過程就是通過對性情的塑造，情具有與(yu) 性同等重要的基礎性意義(yi) 。另外，在陰陽五行性情學說中，作為(wei) 規範性價(jia) 值的善是陰陽之氣的某種特定結構與(yu) 狀態，反之，其為(wei) 惡亦如是。陰陽的變化過程自世界本身觀之，是必然的，體(ti) 現為(wei) 某種普遍的規律，如此而論，其為(wei) 善的成就並非人之意誌的結果，而是自然生成，如「天地之大德曰生生」即是如此。反之，陰氣肅殺為(wei) 人所惡亦如此。陰陽之變本是自然，人生於(yu) 其間而有為(wei) 仁為(wei) 惡的主觀感受，故有陽善陰惡之說。陰陽善惡既為(wei) 天生，在漢代徹底的陰陽五行性情論中亦認為(wei) 人之善惡亦有天生，而多數人是陰陽之中的中民之性，其善其惡是後天成就。就此而論，就氣之自然而言，成善成惡有其必然而普遍的過程，先秦兩(liang) 漢的有所謂「命」的觀念即在於(yu) 此，而人在其間所得處境則為(wei) 或然，命運所賦。人既已成形，其為(wei) 善惡則當負有道德責任。性與(yu) 情兼具自然與(yu) 道德之含義(yi) 。人據陰陽五行而生，莫不有情，其為(wei) 性則為(wei) 陰陽五行變化之善者，其為(wei) 情則為(wei) 陰陽五行變化之可能有不善者。性情不離，於(yu) 體(ti) 於(yu) 用，本質上是同一個(ge) 過程的不同方麵，在於(yu) 人的價(jia) 值選擇而有所區分。在這樣的解釋係統中，就沒有超越於(yu) 陰陽五行與(yu) 大化流行的獨立性、超越性存在，而是將道義(yi) 與(yu) 倫(lun) 理的規範性意義(yi) 寓於(yu) 陰陽變化的某種狀態中，在人對世界的理解中突出天道的威嚴(yan) ，而不至於(yu) 將氣化流行的世界視為(wei) 隨波逐流的、無規範價(jia) 值的、徹底的世俗世界。陰陽五行的性情學說可以溝通性樸論與(yu) 性善論之間的理論疑難。性樸論認為(wei) 人性本是樸質，經過教化、生養(yang) 而後臻於(yu) 善。這個(ge) 過程是符合經驗的，但問題在於(yu) 人性本樸，是不具有規範性的，善的規範性是如何加之於(yu) 人性的？是人性自身潛能的實現，還是外在所加？如果是自身潛能的實現，那麽(me) 性樸就不純然隻是可能性，而自具善，其實就是一種性善論。如果是外在所加，則善之規範性從(cong) 何而來？與(yu) 人性是如何結合的？問題的根源在於(yu) 將人的自然狀態與(yu) 善的規範狀態作了二元區分。陰陽五行的性情學說則沒有這種區分，而是將善定義(yi) 為(wei) 陰陽五行變化過程中一種結構狀態與(yu) 趨勢。在陰陽五行的性情學說中，人生之初可謂之樸，但這種樸顯然同樣也是陰陽五行所構成的，其為(wei) 善，則為(wei) 陰陽五行變化的某種呈現。就此而論，性樸與(yu) 性善其實是同構的，其為(wei) 性並沒有變成另一種不同性質的東(dong) 西，隻是性樸之為(wei) 陰陽五行的形態變化，其為(wei) 人性獲得了現實性。    

肆、陰陽五行學說中的倫(lun) 理生成與(yu) 形上學

人們(men) 經常會(hui) 把元氣論或氣本論理解為(wei) 一元論，其實以元氣為(wei) 本的陰陽五行學說既非一元論，亦非二元論。在一元論的世界觀中，世界的生成與(yu) 性質由某種單一之物的變化與(yu) 缺失所構成，而陰陽五行學說意在表明事物的同構性而非同質性。萬(wan) 事萬(wan) 物都是氣的變化流行，但氣不是一個(ge) 統一性的概念，我們(men) 無法將氣明確為(wei) 某種物質或某種精神，單純的氣的概念是空洞的、無實質意義(yi) 的，凡論氣即有陰陽，氣的性質取決(jue) 於(yu) 生成物的性質。氣在變化流行過程中，因其結構、狀態、趨勢不同，其性質有所不同。氣首先被把握為(wei) 陰陽兩(liang) 種原則，並具體(ti) 化為(wei) 五行這五種不同的形態。由此，根據五行對陰陽的不同組合，從(cong) 而具有了不同的性質，成為(wei) 中國傳(chuan) 統把握世界之繁複的理論機製。

天地萬(wan) 物同構，人在其中，故天人亦同構。這個(ge) 結構不是靜態的，而是事物變化之模式的理論反思，其內(nei) 容可謂之道。《易傳(chuan) 》雲(yun) ：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」陰陽之交互作用構成道的基本原理，進而具體(ti) 化為(wei) 五行與(yu) 八卦的生成與(yu) 變化。陰陽交互而有生生之仁，這就是中國傳(chuan) 統思想最基本的價(jia) 值觀。若陰陽不交則不生，如《否》卦所示，此則不吉。《未濟》陰陽皆不得其位，其為(wei) 吉者，正為(wei) 其變化之始，而有生生之氣。從(cong) 這裏我們(men) 就可以看到陰陽變化所作的事物描述就蘊含了價(jia) 值觀，其所謂「善」與(yu) 「性」由此而來。    

同構並不是說人和世界具有物理意義(yi) 上的統一性定理，可以解釋所有現象，而是人對世界的把握方式。同一事物的發生過程，既是物理過程，也是價(jia) 值過程。物之理的應然，即是價(jia) 值上應然，倫(lun) 理與(yu) 物理相統一。王陽明釋經史關(guan) 係雲(yun) ：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。」[29]《大學》所「格」之「物」既是物理，亦是倫(lun) 理。人道本自天道，這在陰陽五行係統中可以解釋得更融貫。

自孟子至理學所構造的性善論，源自於(yu) 對事理本身的當下直觀。對於(yu) 孟子來說，從(cong) 孺子乍入井處見惻隱之心，以至於(yu) 四端；對於(yu) 理學來說，性根源於(yu) 天理，但天理是什麽(me) ？天地何為(wei) ？朱子雲(yun) ：「天地以此心普及萬(wan) 物，人得之遂為(wei) 人之心，物得之遂為(wei) 物之心，草木禽獸(shou) 接著遂為(wei) 草木禽獸(shou) 之心，隻是一個(ge) 天地之心耳。……萬(wan) 物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。」[30]《近思錄》雲(yun) ：「萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。」[31]對天理的體(ti) 認仍然要回到人對天地之事的領會(hui) ，而非先天的善惡觀念。所謂善惡，即是從(cong) 對天地萬(wan) 物的直觀中來，性之善惡亦由此而分。

理學所謂性善，亦自性之所成而言。弟子問：「性具仁義(yi) 禮智？」朱子曰：「此猶是說『成之者性』。上麵更有『一陰一陽』，『繼之者善』。隻一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，隻偏而不全，濁氣間隔。」[32]《近思錄》：「『生之謂性』，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋『生之謂性』、『人生而靜』以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，隻是說『繼之者善也』，孟子言性善是也。夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙，此何煩人力之為(wei) 也？」[33]天地間原是陰陽合氣生物，遂其生而為(wei) 善，成其善者即是性，此截取陰陽萬(wan) 物之成理而言之。這樣的理解與(yu) 自漢以來的陰陽五行性情學說並沒有本質區別，其差別是，理學取陰陽變化之成善的一段為(wei) 性，且以物之成性與(yu) 猶如水之就下一樣是一個(ge) 自然的過程，突出天理與(yu) 性理的獨立性與(yu) 主導性，則難以解釋理氣關(guan) 係與(yu) 善惡何以有分，此即所以明中期以後儒學從(cong) 天理學說回歸氣論的根本原因。    

從(cong) 天人關(guan) 係的角度來說，性善說突出了天人關(guan) 係中屬天的一麵，即人之性是自天獲得的，而不是人自己成就的。就此而言，人從(cong) 屬於(yu) 天，人的目的與(yu) 價(jia) 值在於(yu) 實現天道。基於(yu) 陰陽五行的人性論則強調了人通過自身的努力去成就善的價(jia) 值。就天道而言，有所謂陽生陰殺，天道陰陽本無所謂價(jia) 值，隻是陰陽回圈，從(cong) 人之情喜生惡死而言，則以陽為(wei) 善，以陰為(wei) 惡。因此，不可徑謂陽為(wei) 善，陽之舒發為(wei) 善需要人在其行為(wei) 中將其實現出來，這就是德。就陰陽世界觀而言，德的價(jia) 值就在於(yu) 生生，《易傳(chuan) 》雲(yun) ：「天地之大德曰生。」又雲(yun) ：「生生之謂易。」人們(men) 又常以「生生」釋仁。《易傳(chuan) 》又曰：「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」道本是陰陽變化，人承此而行，其為(wei) 善為(wei) 惡，為(wei) 性為(wei) 情，乃是人主觀的價(jia) 值判斷，此即謂「見仁見智」。因此，善是人的行動中生成的，而非本體(ti) 論中先天存在著然後直接賦予人身的。

性善還有一個(ge) 特別的理由，那就是人固有自我認同與(yu) 自我完善的內(nei) 在需要，也即人活著須有意義(yi) 。一個(ge) 人若認為(wei) 活著沒有意義(yi) ，或其意義(yi) 是負麵的，那麽(me) 將很難維持健康的、同一的心理狀態。一個(ge) 人作出某種行為(wei) 必有其理由，而其持有該理由須出於(yu) 一種內(nei) 在同一的人格。故此，無論現實中人的行為(wei) 性質如何，而人心內(nei) 在向善，是有經驗基礎的，正如孟子向我們(men) 所表明的那樣。陰陽五行性情學說並不反對這種意義(yi) 上的性善說，隻是認為(wei) 這種向善更多地是一種潛質，須要在氣質變化中將其實現出來。因此，陰陽五行性情學說所解構的是善的先天本質學說，即將善視為(wei) 先天固有之物，主張人心之善須以某種先天之物為(wei) 根據，這樣一來，就難以闡明先天之物與(yu) 後天經驗的關(guan) 係。

本於(yu) 陰陽五行的性情學說將性情與(yu) 陰陽五行的變化看作是同一過程，將倫(lun) 理與(yu) 善惡看作是對事物變化過程中不同趨勢與(yu) 狀態的價(jia) 值判定，這樣既解釋了性情的實質過程，也闡明了善惡之性的根源。在此基礎上，突出善之為(wei) 成性的價(jia) 值，作為(wei) 人類活動的目的，施之以政教，則構成一完備的天道與(yu) 人道相貫通的理論。    

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注釋： 
 
[1] 牟宗三，《心體與性體》上冊（上海：上海古籍出版社，1999），頁185。
 
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[3] 趙法生，〈先秦儒家人性論譜係的曆史重構〉，《世界宗教文化》3(2022.6): 29-36。
 
[4] 徐複觀，《兩漢思想史》第二卷（上海：華東師範大學出版社，2001），頁247-248。
 
[5] 餘治平，《唯天為大——建基於信念本體的董仲舒哲學研究》（北京：商務印書館，2003），頁159。
 
[6] 徐興無，〈漢代人性論中的「魂」、「魄」觀念〉，《南京大學學報》47.2(2010.3)。
 
[7] 程顥、程頤撰，王孝漁點校，《二程集》（北京：中華書局，1981），頁262。
 
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[9] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊（北京：中華書局，1986），頁82。
 
[10] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊，頁82。
 
[11] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊，頁90。
 
[12] 黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》第一冊，頁58。
 
[13] 白奚，〈中國古代陰陽與五行說的合流——《管子》陰陽五行思想新探〉，《中國社會科學》05(1997.9): 24-34。
 
[14] 蕭吉撰，馬新平、薑豔點校，《五行大義》（學苑出版社，2014），頁10。
 
[15] 蕭吉撰，馬新平、薑豔點校，《五行大義》，頁10。
 
[16] 趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，《七緯》（北京：中華書局，2012），頁7-8。
 
[17] 趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，《七緯》，頁9。
 
[18] 蘇輿撰，鍾哲點校，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992），頁288。
 
[19] 《漢書》，北京：中華書局，2005，第1903頁。
 
[20] 《漢書》，頁917。
 
[21] 趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，《七緯》，頁33。
 
[22] 王弼撰，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980），頁631。
 
[23] 陳立撰，吳則虞點校，《白虎通疏證》（北京：中華書局，1994），頁89。
 
[24] 陳立撰，吳則虞點校，《白虎通疏證》，頁368。
 
[25] 蕭吉撰，馬新平、薑豔點校，《五行大義》，頁77。
 
[26] 陳立撰，吳則虞點校，《白虎通疏證》，頁381-382。
 
[27] 蕭吉撰，馬新平、薑豔點校，《五行大義》，頁175。
 
[28] 蕭吉撰，馬新平、薑豔點校，《五行大義》，頁181。
 
[29] 《傳習錄》，見吳光等編校《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1992），頁10。
 
[30] 朱熹撰，朱傑人等主編，《朱子全書》第14冊（上海：上海古籍出版社&安徽教育出版社，2002），頁118。
 
[31] 葉采集解，程水龍校注，《近思錄集解》（北京：中華書局，2017），頁21。
 
[32] 朱熹撰，朱傑人等主編，《朱子全書》第14冊，頁183。
 
[33] 葉采集解，程水龍校注，《近思錄集解》，頁18-19。