論中西文明比較視野下中國詮釋學建構的兩(liang) 條路向

作者：秦際明（中山大學哲學係[珠海]副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學動態》2023 年第 10 期

摘    要：中國詮釋學的建構源於(yu) 現代中國學術思想中的意義(yi) 焦慮，即在現代社會(hui) 條件下我們(men) 應如何看待中國經典中所展現的思想文化傳(chuan) 統。餘(yu) 敦康、景海峰、李清良等學者認為(wei) 可以借鑒西方詮釋學的理論方法來建構中國詮釋學，在現代學術語境中將中國經典中所蘊含的思想價(jia) 值揭示出來，以便更好地發揮其中國文化的建構作用。洪漢鼎、傅永軍(jun) 等學者則力圖借助西方詮釋學使中國經典中的傳(chuan) 統思想經過哲學化後進入普遍的世界哲學，融入其所理解的現代性。二者對哲學普遍性的理解存在根本差異。從(cong) 20世紀所流行的現代化思潮轉向比較視野下的文明論是中國當代學術界的重要趨勢。中國詮釋學的建構具有方法論的意義(yi) ，但詮釋學本身不是思想表達的主要理論形式。中國話語的當代建構有賴於(yu) 對文明結構的深刻把握，而詮釋的技藝是促成此項思想創造的有力工具。因此，無論是弘揚中國傳(chuan) 統經典，還是將中國傳(chuan) 統經典作現代性轉換，事關(guan) 思想本身，而非詮釋學理論所能負載的使命。中國經典詮釋如何在現代社會(hui) 條件下重思其普遍性的文明意義(yi) ，是現代中國經典詮釋學建構的應有之義(yi) 。

中國現代學術界對詮釋學的興(xing) 趣源於(yu) 一種意義(yi) 焦慮，即中國傳(chuan) 統的經典及其注疏體(ti) 係在現代社會(hui) 是否還具有重要意義(yi) 。中國當代學術應當借助詮釋學將中國傳(chuan) 統的經典及其義(yi) 理發揚光大，還是借助詮釋學將中國傳(chuan) 統經典進行現代化轉換。雖然二者目標有所不同，但路徑相似，即采用西方詮釋學的理論資源建構中國詮釋學，實現中國傳(chuan) 統經典的現代詮釋，從(cong) 而建構中國現代學術理論體(ti) 係。然而，這裏還存在概念使用問題，中國詮釋學與(yu) 西方詮釋學的關(guan) 係是什麽(me) ，是普遍的詮釋學觀念下的不同形態，還是中國詮釋學有其自身獨立的理論建構。詮釋是為(wei) 了增進理解，而增進理解是一切學術活動的目的，所以詮釋是具有普遍性的學術活動。在此意義(yi) 上，詮釋學作為(wei) 對詮釋活動的研究與(yu) 反思也應當是具有普遍性的理論學科。如若詮釋學具有普遍性，那麽(me) 中國詮釋學的建構還有必要嗎?正如並不存在中國物理學與(yu) 印度物理學的分別一樣，在任何具有普遍性的學科前麵加上地域限定詞都不具有嚴(yan) 格意義(yi) 上的學科意義(yi) ，那麽(me) 我們(men) 又應當如何理解中國詮釋學及其在中國現代學術版圖中所承擔的角色呢?

對此，湯一介曾提出了創建中國詮釋學的設想，但他本人對這一設想也有過猶豫與(yu) 懷疑。（參見湯一介）湯一介的“中國解釋學”其實是想對中國經典詮釋的傳(chuan) 統作一番學術史的研究。這個(ge) 目標並不算高，也不一定要建構普遍的詮釋學理論，而是要進行中國詮釋史研究，總結中國詮釋傳(chuan) 統的經驗，並建構相應的詮釋學理論。傅偉(wei) 勳的“創造的詮釋學”對詮釋活動提出了超越文本的創新要求（參見傅偉(wei) 勳）；成中英的“本體(ti) 詮釋學”以其“本體(ti) 論”重構了中國哲學（參見成中英）；潘德榮的“德行詮釋學”則嚐試將以立德為(wei) 核心的價(jia) 值觀注入詮釋活動，以彌補西方詮釋學在倫(lun) 理導向上的缺陷（參見潘德榮）。這些都是中國詮釋學建構的有益嚐試。另外，許多中國詮釋學著作未能明確區分“詮釋”與(yu) “詮釋學”的概念，如黃俊傑【1】、周裕鍇【2】、賴宗賢、康宇等，他們(men) 的著作梳理了中國經典詮釋的曆史，卻未著意於(yu) 自覺的中國詮釋學理論建構。【3】而洪漢鼎、景海峰、李清良、傅永軍(jun) 等四人在中國詮釋學的理論特質、價(jia) 值取向以及與(yu) 現代文明的關(guan) 係等問題上有著高度的理論自覺和宏大的文明視野。尤其是，在中國詮釋學與(yu) 現代文明的關(guan) 係問題上，四人其實可代表兩(liang) 條判然有別的理論路向。一條路向試圖透過建構中國詮釋學從(cong) 而發揚傳(chuan) 統經典所承載的“古代中國文明”，另一條路向則試圖透過建構普遍的詮釋學走出“古代中國文明”，從(cong) 而通向一種消解民族性和地域性的世界文明。

一 中國詮釋學的建構與(yu) 中華文明傳(chuan) 統的現代傳(chuan) 承

對於(yu) 一些學者來說，中國詮釋學的建構並不是出於(yu) 對詮釋學的理論興(xing) 趣，也不是要在中國學術思想中尋求西方詮釋學的對應物，而是要為(wei) 中華文明傳(chuan) 統的現代傳(chuan) 承尋求有力的工具。餘(yu) 敦康曾在演講中對現代中國詮釋學的多位建構者如傅偉(wei) 勳、成中英、洪漢鼎、黃俊傑等人提出了批評，認為(wei) 他們(men) 要麽(me) 什麽(me) 也沒有詮釋，要麽(me) 開的是西方詮釋學的中國分店。餘(yu) 敦康基於(yu) 中國社會(hui) 的具體(ti) 需要，對中國經典詮釋有強烈的價(jia) 值關(guan) 懷，他曾說：“我們(men) 為(wei) 什麽(me) 需要經典呢?就是為(wei) 了我們(men) 的未來。現在要尋找中國人在西方強勢文化的衝(chong) 擊之下失去的自我……社會(hui) 上的人們(men) 對於(yu) 自己的文化、自己的傳(chuan) 統，對於(yu) 怎樣做一個(ge) 中國人，有一種內(nei) 在的需要。我們(men) 要把傳(chuan) 統解釋得人人聽得懂，鼓舞他們(men) 。”（餘(yu) 敦康，第31、33頁）餘(yu) 敦康對中國文化精神與(yu) 西方文化精神的差異有深刻理解，他並不主張追求一種普遍精神，而是強調一種自我挺立的民族精神。這種民族精神蘊含於(yu) 中國古代經典之中，而現代學者要做的就是將這種精神揭示出來。湯一介與(yu) 餘(yu) 敦康之所以重視詮釋學，都是想為(wei) 中國的傳(chuan) 統文化在現代社會(hui) 尋找一個(ge) 出路，景海峰與(yu) 李清良在這個(ge) 方向上展開了更豐(feng) 富的理論工作。較之於(yu) 湯一介、餘(yu) 敦康對民族文化精神的追求，景海峰、李清良則在中國經典詮釋學建構中具有更清晰的文明自覺，中國經典中蘊含的文化精神不隻是民族的獨特性，而是構成更深廣的文明秩序。

1.景海峰與(yu) 儒學詮釋學

景海峰強調經學對於(yu) 中華文明具有根本意義(yi) 。在他看來，極為(wei) 豐(feng) 富的經學注疏文獻中蘊藏著儒學乃至中華文明的思想內(nei) 核及其與(yu) 時變遷的時代精神。在現代社會(hui) 發掘這些文獻的思想意蘊，使之重新煥發活力，從(cong) 而實現儒家思想的當代價(jia) 值，這是中國詮釋學的使命所在。景海峰明確提出“麵向文明對話的新紀元”，對話的雙方一是“西方的價(jia) 值觀和獨特體(ti) 製，以及由此所生長出的現代性”，另一方即是儒家。（參見景海峰，2018年，第207頁）景海峰對中國詮釋學的思考是以中華文明的現代處境為(wei) 焦點問題，主張對西方學術的引鑒當以此問題的解決(jue) 為(wei) 宗旨。他認為(wei) ，當代中國學界仍然為(wei) 中國哲學的詮釋困境而焦慮。麵對此困境，我們(men) 應反思現代哲學“以西釋中”的研究方法，摒棄僵硬的解釋模式，回歸自己的傳(chuan) 統。（參見景海峰，2009年）“要想繼承和激活這份寶貴的曆史資產(chan) ，或者在新的眼界下重啟對經學的研究，返回儒家的經典當中去。”（景海峰，2020年，第34頁）

20世紀初經學解體(ti) ，儒學何枝可依?麵對這一嚴(yan) 峻的挑戰，儒學詮釋的哲學化是無可奈何之舉(ju) 。舊學解體(ti) 之後，新的學科製度與(yu) 學術範式才得以建立，哲學取代經學成為(wei) 社會(hui) 文化之最高地位。而近代以來的中國學者所服膺的西方學術首稱科學，文化建構則尊哲學，科學尤尊於(yu) 哲學，哲學觀念亦不得違逆於(yu) 科學。中國思想傳(chuan) 統必須與(yu) 神學和宗教迷信劃清界限，在科學與(yu) 哲學所給定的框架內(nei) 尋求自己的合法性，攀附與(yu) 科學、哲學的關(guan) 係。（參見景海峰，2018年，第215頁）文化與(yu) 科學本非一物，中國之文化需要沾上與(yu) 科學的關(guan) 係才能求容於(yu) 現代社會(hui) ，這是中國曆史上淒涼的一幕。除求附於(yu) 科學之外，哲學成為(wei) 儒家與(yu) 中國文化的主要棲身之所。

當然，我們(men) 今天需要追問，處於(yu) 科學與(yu) 哲學這兩(liang) 頂帽下的儒學能否體(ti) 現其精神，實現其文化與(yu) 價(jia) 值整合的社會(hui) 功能。儒家詮釋的哲學化僅(jin) 僅(jin) 是一種嚐試，其是否實現了儒家的社會(hui) 文化與(yu) 價(jia) 值整合功能是頗有疑問的。景海峰對此提出強烈的質疑，他批評中國傳(chuan) 統思想的現代詮釋不僅(jin) 不能拉近今人重溫古典的距離，反而導致對古典思想的模糊與(yu) 歪曲，使之與(yu) 我們(men) 今天的生活世界徹底隔絕，“依傍西方哲學家的係統、模仿西方哲學的形式而建構起來的‘中國哲學’，並未能提供當代社會(hui) 所急需的那種民族精神動員的能量，也未能成為(wei) 現代人與(yu) 其文明的泉源之間有效往來的精神之筏”（同上，第220頁）。古今中西之間存在世界觀、價(jia) 值觀的差異，而思想語匯是承擔世界觀、價(jia) 值觀的基本單位。如若基本的思想語匯變了，“天”變成了“本體(ti) ”，“道”變成了規律、方法，“氣”變成了“物質”，即使中國思想確實跟上西方思潮現代化了，中國文化也消亡了。張法提出，中國哲學有獨特的語言現象，中國古代思想語匯與(yu) 現代中國哲學語匯是兩(liang) 種完全不同的話語係統，彼此之間如何溝通、能否溝通是一個(ge) 嚴(yan) 重的問題。（參見張法，第49—50頁）

如若現代中國哲學對儒家的詮釋不能令人滿意，接下來的問題就是，為(wei) 了更好傳(chuan) 承中國固有之文明，我們(men) 究竟應當弘揚中國古代固有的經傳(chuan) 注疏與(yu) 義(yi) 理之學所構成的詮釋係統，還是需要建構新的經典詮釋學。作為(wei) 經學體(ti) 係的儒學在現代已然被現代中國哲學研究所取代，麵對此局麵，中國詮釋學將有何作為(wei) 。景海峰認為(wei) ，“伴隨著西學的全麵進入，特別是傳(chuan) 統的社會(hui) 生活方式所發生的翻天覆地的巨大改變，原有的知識狀況和學問方法不可能再延續下去了”（景海峰，2018年，第36頁）。這也就意味著固有的經學體(ti) 係已不足以反映現代中國社會(hui) ，新的社會(hui) 形態需要通過新的學術範式來體(ti) 現；而現代仿照西方所建立的學科體(ti) 係又肢解了經學的固有形態，哲學詮釋對儒家義(yi) 理亦有所扭曲，二者皆有其短。如此一來，儒家義(yi) 理如何與(yu) 現代社會(hui) 銜接就成為(wei) 當前儒學研究的核心議題。

景海峰認為(wei) 建構中國詮釋學或是一途，不過，中國詮釋學何以能夠通過對經典詮釋傳(chuan) 統的研究激活中國文明傳(chuan) 統?景海峰所采取的方向是“從(cong) 傳(chuan) 統理解現代，用現代解釋傳(chuan) 統”（景海峰，2016年，第242頁）。當儒學麵向的是現代社會(hui) ，不再是古代社會(hui) ，其不可避免地要尋求現代詮釋。現代也並非邊界清晰的某種本質，需要以儒家義(yi) 理挺立其精神。如此形成古今之間的雙向運動就構成了景海峰之謂“經典詮釋學”的實質含義(yi) 。

在具體(ti) 的詮釋策略上，既然傳(chuan) 統的經學注釋體(ti) 係已遠離我們(men) 的時代，那麽(me) 如何在儒家義(yi) 理與(yu) 現代社會(hui) 文化需求之間建立橋梁呢?景海峰認為(wei) ，西方詮釋學或是可資之途。他主張對西方詮釋學的借鑒首先應采用貝蒂尋求客觀有效的詮釋學方法，不過，這隻是激活儒家曆史資源的第一步，接下來還需要引入伽達默爾的哲學詮釋學理論將我們(men) 的當下與(yu) 曆史予以貫通。（參見景海峰、趙東(dong) 明，第26頁）基於(yu) 儒家經典的現代詮釋，景海峰對哲學詮釋學的工作抱有很高的期許，他認為(wei) 通過詮釋學的重新敘述，中國傳(chuan) 統的曆史意義(yi) 就能向我們(men) 呈現。（參見同上，第26頁）

2.李清良與(yu) 中國闡釋學

李清良的“中國闡釋學”建構也有相類似的問題意識。他對成中英的“本體(ti) 詮釋學”與(yu) 潘德榮的“經典詮釋學”都有所不滿，認為(wei) 二者都不能體(ti) 現中國傳(chuan) 統思想自身的精神，難以準確地詮釋中華文明，因而不足以溝通中華文明之古今關(guan) 係，“中國現代詮釋學所要解決(jue) 的主要不是西方的問題，而是要自覺地基於(yu) 中國經典詮釋傳(chuan) 統建立中華文明的現代詮釋之道”（李清良、夏亞(ya) 平，第90頁）。李清良並不關(guan) 心西方詮釋學中的理論問題，他認為(wei) ，中華文明如何在現代詮釋中富有活力才是中國詮釋學的根本問題，而朱子之“仁學詮釋學”既對詮釋活動有著理論審思的自覺，於(yu) 其詮釋中又蘊含著仁學的思想，從(cong) 方法到內(nei) 容皆可稱現代中國詮釋學建構之典範。（參見同上，第87頁）

與(yu) 儒學的哲學詮釋進度不同，李清良更強調中國本土的話語與(yu) 理論資源，“假如遺忘了自己的文化傳(chuan) 統，隻是從(cong) 外來理論中討生活，即使是理論天才，也無法取得創造性成果。離開了自己的文化傳(chuan) 統，任何學術研究都會(hui) 成為(wei) 無源之水、無本之木”（李清良，2001年，第14頁）。雖然詮釋學或闡釋學之名來自西方，但李清良在《中國闡釋學》一書(shu) 開篇即寫(xie) 道：“本書(shu) 完全從(cong) 中國文化的基本觀念出發，係統清理了中國闡釋學理論，建立了中國闡釋學的基本體(ti) 係，使之足以獨立於(yu) 西方闡釋學而自具特色。”（同上，第1頁）與(yu) 前述以中國詮釋史為(wei) 詮釋學的做法不同，李清良的理論建構的確稱得上是學科意義(yi) 上的詮釋學，而且是具有中國特色的詮釋學。李清良認為(wei) ，中國闡釋學的方法是雙重還原法，分別是“本質還原法——向事物之原初狀態的還原”以及“存在還原法——向領會(hui) 之原初狀態的還原”，並以此方法建構了中國闡釋學的語境論、“時”論、理解根據論、理解過程論和闡釋論。（參見李清良，2001年，第18—25頁）從(cong) 方法和內(nei) 容上看，李清良的中國闡釋學不僅(jin) 受到了現象學的深刻影響，也體(ti) 現了中國哲學的一些本質特點。

在《論中國詮釋學研究的興(xing) 起緣由》一文中，李清良與(yu) 張豐(feng) 贇闡述了中國傳(chuan) 統在現代學術話語麵前的扭曲與(yu) 缺位，期冀中國詮釋學的建構能夠扭轉這一局麵。（參見李清良、張豐(feng) 贇）曹順慶認為(wei) 中國文藝理論使用的是西方話語，漢語自身的文藝理論長期處於(yu) 失語狀態。（參見曹順慶）李清良與(yu) 張豐(feng) 贇相應地提出，中國思想界更需要話語重建以傳(chuan) 承中國文化精神。（參見李清良、張豐(feng) 贇）因此，李清良主張建構不同於(yu) 西方的中國詮釋學以實現中國學術話語重建，體(ti) 現中華文明精神，以應對西方現代文明的壓製和影響。進而，李清良所理解的“詮釋”並不僅(jin) 僅(jin) 是詮釋學理論的建構，而是“詮釋之道”，是為(wei) 一種生活方式賦予意義(yi) 的價(jia) 值創建。“對於(yu) 中華文明來說，詮釋之道與(yu) ‘君道’‘臣道’‘父道’‘孝道’‘友道’‘兵道’‘商道’等分殊之道一樣，各有特殊的適用領域，但基本原則和精神卻上通於(yu) 整個(ge) 生存之道，並最終歸結為(wei) 貫通三才的‘聖王之道’；同時，其他分殊之道也都必須通過詮釋之道來闡發和敞顯。”（同上，第139頁）較之於(yu) 景海峰建構經典詮釋學以實現儒家義(yi) 理與(yu) 現代社會(hui) 之雙向理解與(yu) 融合，李清良更加重視詮釋學對於(yu) 中華文明之文明意涵的根本揭示，強調中華文明生存之道的特殊意義(yi) 。在他看來，當代之所以需要重建中國詮釋之道，是因為(wei) “在進入現代社會(hui) 之後，傳(chuan) 統的詮釋之道未能順利地轉化為(wei) 現代的詮釋之道，而是在西方文明的強大影響之下逐漸被肢解與(yu) 遺忘”，因此，中國詮釋學的建構主題就不是為(wei) 了融合所謂的古今，而是要擺脫西方話語對中華文明的曲解，“開展中國詮釋學研究，實際上就是重新理解中華文明傳(chuan) 統的詮釋之道”。（參見同上，第139頁）如何在現代語境中重新激活中華文明固有的生存之道，這才是李清良之謂詮釋學的關(guan) 鍵。

李清良所建構的中國詮釋學體(ti) 現了中國學者基於(yu) 中國文化所作的詮釋學理論創造，為(wei) 推動詮釋學理論發展所作出的重要貢獻。不過，中國詮釋學的建構能否實現“中華文明的現代詮釋之道”的建立?當然，這不是李清良的問題，而是詮釋學本身的理論限度問題。從(cong) 廣義(yi) 上來說，詮釋學從(cong) 屬於(yu) 認識論，李清良也認為(wei) ：“闡釋學首先是一種認識論……同時也是一種存在論。……闡釋學既已發展成為(wei) 現代認識論的一種新形態，它也就必然成為(wei) 中國哲學在認識論研究中無法回避的一個(ge) 重要課題。”（李清良，2001年，第6—7頁）這樣來看，闡釋學所研究的是認識與(yu) 理解何以可能的問題，展現的是認識論背後的存在論與(yu) 世界觀設定。對於(yu) 具體(ti) 生活中的人而言，這一問題不在於(yu) 認識與(yu) 理解的可能性，而在於(yu) 如何增進對具體(ti) 事物的認識與(yu) 理解。正如一個(ge) 人處於(yu) 饑渴狀態，我們(men) 要做的不是告訴他飲水可以解渴的生理學機製，而是如何獲得水源的方法。李清良將“經典詮釋”上升為(wei) “詮釋之道”，使其作為(wei) 闡釋中華文明之道的樞機。這實際上要求中國詮釋學提供作為(wei) 一種文明的價(jia) 值義(yi) 涵，而不僅(jin) 僅(jin) 是詮釋的技藝。

二 中國詮釋學與(yu) 中華文明的現代轉化

與(yu) 強調中華文明現代傳(chuan) 承的詮釋學建構路徑不同，另一路徑意在突出中華文明的現代轉化。對比而言，前者看到中華文明不僅(jin) 創造了中國的曆史，而且對現代中國社會(hui) 同樣具有重要意義(yi) ；後者則傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，中華文明屬於(yu) 曆史，如要進入現代文明，不僅(jin) 僅(jin) 要引入西方的學術方法，還需要作出價(jia) 值觀的改變，以求融入代表人類文明的普遍道路的某種現代文明。這一中國詮釋學建構路徑的典型代表是洪漢鼎與(yu) 傅永軍(jun) 的研究。

1.洪漢鼎與(yu) 詮釋學在中國的使命

在洪漢鼎看來，景海峰與(yu) 李清良所重視的中華文明與(yu) 儒家義(yi) 理類屬地域文化。雖然，西方文化本身也隻是一種地域文化。但是，與(yu) 其他地方性文化不同的是，西方文化中發展出一種普遍的哲學方法，也從(cong) 中產(chan) 生了具有普遍曆史意義(yi) 的現代性，而所有地方性文化最終都將匯入現代性的普遍曆史中去。基於(yu) 此，針對中國哲學合法性問題的討論，洪漢鼎意在突出哲學的普遍性，而非中國思想自身的獨特性，他總結道：“上述關(guan) 於(yu) 中西哲學問題的這一思考的一個(ge) 直接的成果就是，我們(men) 不再局限在文化的地域性模式下來思考問題，而是以普遍的方式、在普遍的曆史思想的範式下來談論問題。我們(men) 可以談論中國思想和普遍的現代思想，也可以談論西方思想和普遍的現代思想，我們(men) 可以談論中國的古代和現代，也可以談論西方的古代和現代，並且在這樣的談論中進行普遍的哲學思考，進而產(chan) 生普遍的思想效應。……隻有在這樣一種絕非地域性的普遍的思想批判的審查中，我們(men) 才可以談論所謂的‘更現代’的問題，也就是說，我們(men) 完全可以擺脫狹隘的地域性文化差異比較的思路，而進入一個(ge) 更為(wei) 深廣、普遍的現代性思考的層麵。”（洪漢鼎，2012年，第19頁）地域性文化與(yu) 普遍哲學，亦即各有特殊性的古代社會(hui) 與(yu) 普遍的現代社會(hui) 之間的距離，共同構成了詮釋學處境。

為(wei) 什麽(me) 一切古典的或地方性的文化形態都不可避免地走向某種現代普遍性呢?洪漢鼎認為(wei) ，西方現代的哲學詮釋學為(wei) 此提供了關(guan) 鍵性的理論證明。在現代哲學詮釋學的理解中，任何詮釋都是詮釋者與(yu) 詮釋對象的互動關(guan) 係，不存在客觀自在的詮釋對象。在他看來，所謂的古典性及其真理隻是一種不可能達到，也不可能客觀存在的假想，任何詮釋對象都是在曆史參與(yu) 中構造起來的。（參見洪漢鼎，2015年）

既然詮釋對象事實上為(wei) 詮釋者所建構，經典本身不存在古今所同的客觀性，那麽(me) 附著於(yu) 其上的理想性也就自然消解了。因此，在洪漢鼎看來，那些強調古代經典之理想性、經典性或權威性的學者犯了詮釋學的錯誤。在這裏，哲學詮釋學看似消解了古今之爭(zheng) ，因為(wei) 古代經典也需要通過現代詮釋才能起作用，真正的古代是理解所無法達到的。這其實誇大了哲學詮釋學的主觀主義(yi) 與(yu) 相對主義(yi) 後果。古代經典詮釋有其現代處境，即通過現代的解讀與(yu) 選擇而附著了現代的屬性。然而，古今之爭(zheng) 的核心問題並不是理解的可能性問題，而是實質性的觀點差異。理解行為(wei) 所處的時代背景固然對理解有所影響，但時代背景並沒有掩蓋或取消我們(men) 對不同思想觀念的辨別。理解的交互性所揭示的隻是理解具有一定的主觀性，而非取消理解的可能性。所以，洪漢鼎援引哲學詮釋學所揭示的理解交互性並不能取消思想的差異以及我們(men) 對思想之差異的辨別。古今之間的觀念選擇與(yu) 價(jia) 值選擇仍然是有效的問題。

雖然一切文化都將走向普遍的現代性道路，但不同文化通向普遍現代性的道路是不平等的。在某種意義(yi) 上，洪漢鼎所說的普遍性其實是由西方的哲學與(yu) 文化帶來的。這一主張反映在洪漢鼎對獨斷型詮釋學與(yu) 探索型詮釋學的區分上，“獨斷型詮釋學是旨在卓越文本中找尋早已眾(zhong) 所周知的固定意義(yi) 並把它們(men) 作為(wei) 教導性的真理和指示應用於(yu) 當前具體(ti) 情況，反之，探究型詮釋學不是在文本裏找尋那種不變的永恒的固定的意義(yi) ，而是在一切文本中探究那種不斷更新的富有生命體(ti) 驗的無限力道”（同上，第25—26頁）。在他看來，中國古代的經典詮釋屬於(yu) 獨斷型詮釋學，西方近代以降則走上了探索型詮釋學的道路。

正是因為(wei) 中國古代詮釋學不能擺脫經典的權威性而創造新的哲學，中國的哲學與(yu) 文化未能超出古代的水平；而西方自近代以來哲學家擺脫了注疏的寫(xie) 作方式，走上了獨立創作道路，從(cong) 而發展出更高水平的哲學思想，也發展出了更高水平的哲學詮釋學的理論總結。洪漢鼎也因此強調，中國古代的哲學與(yu) 詮釋學尚未達到西方的水平，若將中國古代思提高到西方哲學的水平，需要通過更高水平的詮釋學以通向普遍哲學。這是他建構中國詮釋學的目的之所在。洪漢鼎認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的詮釋學處在一個(ge) 比較低的層次，沒有超出施萊爾馬赫的層次，更沒有達到哲學詮釋學的水平。（參見洪漢鼎，2012年，第13頁）低水平的詮釋學無法發展出高水平的哲學，所以需要建構高層次的詮釋學來提高中國哲學的水平。而洪漢鼎所說的水平問題，其本質是對文明與(yu) 文化的評價(jia) 問題。現代哲學主體(ti) 間視角的交互性對應著現代社會(hui) 的開放性，中國古代的經學作為(wei) 獨斷的思想對應的則是“我國傳(chuan) 統的封閉保守的生活世界”（同上，第17頁）。

對於(yu) 不同的文化傳(chuan) 統，如何比較其水平?李清良對這一說法曾提出異議，他認為(wei) ，中西之間的詮釋學不存在水平的高下，即便有高下之分，中國古典詮釋學也比西方古典學的水平更高。洪漢鼎則回答道：“要建立中國現代詮釋學，首先應該著重海德格爾和伽達默爾的那種存在論詮釋學。”（洪漢鼎、李清良，第6頁）這其實是在比較委婉地表達不同的看法，洪漢鼎堅持認為(wei) ，中國詮釋學的建構所借鑒的應是存在論詮釋學。其中的關(guan) 鍵在於(yu) ，洪漢鼎認為(wei) ，施萊爾馬赫的普遍詮釋學隻是詮釋技藝，仍然服從(cong) 於(yu) 詮釋對象的權威性；海德格爾與(yu) 伽達默爾的存在論詮釋學則可以超越詮釋對象，在詮釋的曆史效果中實現思想的創新，從(cong) 而能夠幫忙中國思想走出古代世界、通向普遍哲學。這與(yu) 李清良試圖通過建立中國詮釋學進一步發揚中國古代思想現代價(jia) 值的用意截然不同。

如果說景海峰、李清良在古今中西之間突出了中西兩(liang) 種文明之間的差異，古今之別退居次要，那麽(me) 洪漢鼎則更強調古今之間的差異，主張中西作為(wei) 地域文化都將消散於(yu) 具有普遍曆史意義(yi) 的現代性之中。中國詮釋學的目標也就不在構建中華文明或儒家義(yi) 理的現代價(jia) 值，而在於(yu) 通過經典詮釋實現中國哲學的現代性創造，從(cong) 而使其超越其地方性，融入到普遍哲學中來。“任何經典都應當是當代的經典，任何真理都應當是當代的真理，經典隻有不斷與(yu) 現代視域融合，它才能產(chan) 生出新的意義(yi) 和真理。如果我們(men) 記住這一詮釋學真理，我想我們(men) 中國經典詮釋哲學就有新生。”（洪漢鼎，2015年，第34頁）洪漢鼎說：“我們(men) 今天的生活世界由於(yu) 與(yu) 世界的交往相當迅速和普遍，已經完全不同於(yu) 我國傳(chuan) 統的封閉保守的生活世界，我們(men) 的語言也已經完全不同於(yu) 我們(men) 傳(chuan) 統的語言，我們(men) 又怎能擺脫當代語言和當代模式而回到傳(chuan) 統的語言和模式?”（洪漢鼎，2012年，第17頁）也就是說，現代普遍哲學觀念的基礎是具有普遍曆史意義(yi) 的現代社會(hui) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，洪漢鼎無意於(yu) 在中西之間作取舍，其意在普遍哲學，“人類心靈的共振能夠逾越中外，並通達古今”（洪漢鼎，2016年，第164頁）。

普遍哲學所反映的是具有普遍性的現代社會(hui) 生活，是對中西古典文明的超越，具有一定的文明的意義(yi) 。4當洪漢鼎說“中國哲學與(yu) 其說是按照西方模式構建起來的，毋寧說是現代世界哲學審視下的中國哲學，因此，這裏沒有什麽(me) 西方模式，而是現代先進模式”時，他指的是哲學的普遍性，考慮到思想與(yu) 社會(hui) 生活的對應關(guan) 係。（參見洪漢鼎，2012年，第17頁）他進一步說，“任何一個(ge) 民族的文化要發展，隻要它不是被封閉，它總是要朝著最先進的文化發展”（同上，第17頁）。這樣，達及哲學普遍性，也就意味著民族文化向著先進文化的進步。因此，在洪漢鼎這裏，哲學思想並非超然於(yu) 生活世界的純粹形式，現代哲學的普遍性指示著現代社會(hui) 生活方式的開放性，而非古代傳(chuan) 統的封閉性。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，其詮釋學理論顯示出一種典型的文明論色彩。這與(yu) 中國近代以來的文野之爭(zheng) 具有內(nei) 在關(guan) 聯，其思想的獨特意義(yi) 就是於(yu) 文野之別的話題上賦予一種純粹哲學的理論形式。

2.傅永軍(jun) 的中國詮釋學建構

在洪漢鼎學術方向的基礎上，傅永軍(jun) 進一步提出了中國詮釋學建構具體(ti) 設想，規劃了“三步走”戰略。“第一步：轉型。探究中國經典詮釋傳(chuan) 統現代轉型的路徑，實現中國經典詮釋傳(chuan) 統從(cong) 古典形態向現代形態的轉換。第二步：建構。對中國經典詮釋的經驗和實踐進行係統的理論提煉，建構一門充分涵括詮釋學漢語經驗的中國（經典）詮釋學。第三步：發展。通過發展中國（經典）詮釋學，為(wei) 詮釋學的世界發展貢獻中國智慧，促動世界詮釋學發展躍進一個(ge) 新階段。”（傅永軍(jun) ，2020年c， 第97—98頁）傅永軍(jun) 所設想的中國詮釋學建構突出了古典與(yu) 現代的對峙，強調中國傳(chuan) 統的現代轉型。在這一轉型中，詮釋學的現代轉向被賦予了特別的意義(yi) 。

傅永軍(jun) 的觀點是，世界哲學具有普遍意義(yi) ，是中國思想所要通往的目標所在。既然目標在於(yu) 世界哲學，那麽(me) 中國經典詮釋就不是為(wei) 了賡續學統或道統，而是要使中國傳(chuan) 統思想實現現代性轉換。“中國經典詮釋學的建構關(guan) 聯於(yu) 哲學的中國話語形成，關(guan) 聯於(yu) 世界哲學的中國時刻，它本質上是世界的，應當立足哲學的世界視野，成為(wei) 具有普遍意義(yi) 的世界性哲學話語係統，成為(wei) 真正說漢語的哲學。”（同上，第102頁）傅永軍(jun) 批評現有的中國經典詮釋學建構重在方法論，無法滿足經典詮釋的現代性要求，而應當“讓經典來到詮釋者的處境中，通過詮釋學循環完成雙方的視域融合，開顯經典的處境化意義(yi) ”（傅永軍(jun) ，2020年b， 第144頁）。

何謂經典詮釋的現代性要求?在傅永軍(jun) 看來，從(cong) 古代進入現代中國社會(hui) 已經發生根本性變化，“經學義(yi) 理失去先驗的真理性和超驗的絕對性，它們(men) 作為(wei) 古代聖王或者先賢的政教經驗，隻有在後世理解者的詮釋中才能獲得存在的價(jia) 值及意義(yi) 。因此，經典詮釋必然要提出自身的現代性要求，即經典詮釋必須能夠轉活經典的意義(yi) 價(jia) 值，讓經典從(cong) 過去走入當代，完成經典意義(yi) 在當下和向著未來的創造性生成”（同上，第144頁）。近代以來經學變為(wei) 史學，經學義(yi) 理的價(jia) 值義(yi) 涵轉變為(wei) 曆史經驗，社會(hui) 變革之後古代的曆史經驗隨之失去意義(yi) ，經典詮釋要求“創造性生成”，實際上就是說古代之義(yi) 理已然失效，在現代社會(hui) 已無意義(yi) ，現代社會(hui) 需要重新創造經典的意義(yi) ，傅永軍(jun) 名之為(wei) “經典的處境化意義(yi) ”。

較之於(yu) 景海峰與(yu) 李清良對儒家義(yi) 理的重視，傅永軍(jun) 更看重現代性，強調在現代如何重新創造傳(chuan) 統經典的意義(yi) 。傳(chuan) 統與(yu) 現代的劃分並不意味著非此即彼的選擇，傅永軍(jun) 認為(wei) 二者相互需要，不過，二者相互需要的理由不同，地位也不對等。現代需要傳(chuan) 統主要是因為(wei) 現代需要傳(chuan) 統來塑造“認同”，“特別是在民族認同、文化認同以及群體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的自我認同等方麵，傳(chuan) 統給予一個(ge) 文化共同體(ti) 以自我認同的根據以及有別於(yu) 其它共同體(ti) 的特殊品格，並構成一個(ge) 文化共同體(ti) 特殊的集體(ti) 文化記憶”（傅永軍(jun) ，2008年a， 第14頁）；傳(chuan) 統則需要現代為(wei) 之提供前進的目標，“沒有現代做參照，傳(chuan) 統就失去了發展的目標和方向”（同上，第14頁）。由此，我們(men) 就能夠理解傅永軍(jun) 所論傳(chuan) 統經典與(yu) 現代詮釋之間的關(guan) 係。傳(chuan) 統經典提供文化內(nei) 容，但其內(nei) 容所反映的傳(chuan) 統社會(hui) 必然向現代社會(hui) 轉變，所以傳(chuan) 統經典需要基於(yu) 現代社會(hui) 生活的創造性詮釋。這裏有一個(ge) 問題，如若傳(chuan) 統提供的是文化認同的內(nei) 容，那麽(me) 現代性提供的是什麽(me) 呢?傅永軍(jun) 回答道，現代性提供的可能是每個(ge) 人的理性啟蒙對文化內(nei) 容的自覺理解與(yu) 自主選擇，而非對某種文化權威的服從(cong) 。（參見傅永軍(jun) ，2008年b）個(ge) 體(ti) 理性的選擇如何體(ti) 現在經典詮釋中?這就構成了傅永軍(jun) 詮釋學的核心問題。不過，目前他隻是提出了這樣的詮釋學原理，尚未付諸實踐。至此我們(men) 看到，傅永軍(jun) 的詮釋學構想來源於(yu) 他對傳(chuan) 統與(yu) 現代的思想判斷。正如其所言，經典詮釋乃是思想創造，而非某種詮釋技藝或是哲學詮釋可以實現的，“要破除方法論迷思，完成現代轉型，演進為(wei) 一種關(guan) 乎真理活動與(yu) 意義(yi) 詮釋的理解存在論”（傅永軍(jun) ，2020年a， 第28頁）。經典詮釋的關(guan) 鍵在於(yu) 意義(yi) 生成，而這似乎是思想之事，而非某種詮釋學所能承擔的任務。如果這種中國思想的總體(ti) 任務與(yu) 詮釋學相關(guan) ，那麽(me) 我們(men) 應當說，這種總體(ti) 任務的規劃優(you) 先於(yu) 經典詮釋與(yu) 詮釋學。由此，傅永軍(jun) 所規劃的中國詮釋學是中國思想現代化總體(ti) 規劃的一個(ge) 結果，而非其原因。

雖然傅永軍(jun) 對傳(chuan) 統與(yu) 現代性的論述看起來是形式化的，其以啟蒙理性來定義(yi) 普遍而必然的現代性，無關(guan) 乎傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 中的價(jia) 值內(nei) 容，但實質上，以西方現代普遍的啟蒙理性為(wei) 基礎的多元文化和倫(lun) 理觀念難免會(hui) 與(yu) 中國儒家傳(chuan) 統的價(jia) 值觀念發生衝(chong) 突。因此，傅永軍(jun) 關(guan) 於(yu) 普遍理性的形式化敘事背後其實包含著明確的價(jia) 值選擇與(yu) 現代文明指向。

三 文明的差異性與(yu) 哲學的普遍性

中國經典不同的詮釋路向構成了對人類秩序之普遍性與(yu) 特殊性的不同理解。無論是景海峰所欲揭示的儒家義(yi) 理，還是李清良所探求的中華文明生存之道，都是對中國之道的探索。正如景海峰所指出的，儒學要麽(me) 追求價(jia) 值的普遍性，要麽(me) 依存於(yu) 多元主義(yi) 話語下的特殊性，這是儒學所必須麵臨(lin) 的二難選擇。（參見景海峰，2018年，第207頁）而在洪漢鼎與(yu) 傅永軍(jun) 的理解中，無論是中國還是西方，任何傳(chuan) 統對於(yu) 現代社會(hui) 而言都是詮釋學中的曆史效果，需要在視域融合中才能得到理解，這樣的融合最終指向普遍的哲學形式。哲學是對人類生存境況及其價(jia) 值追求的反映，而哲學形式的普遍性蘊含著人類曆史的普遍性。

從(cong) 中西古今之變的語境來看，特殊性與(yu) 普遍性是中國近代以來討論中華文明與(yu) 西方文明之關(guan) 係的核心話題。將中西文明的差異歸結為(wei) 古今之別、以現代文明之普遍性批判中國文化的特殊性正是新文化運動以來批評中國傳(chuan) 統文化的典型話語。陳獨秀論國粹派雲(yun) ：“第一派以為(wei) 歐洲夷學，不及中國聖人之道；此派人最昏瞆不可以理喻。第二派以為(wei) 歐學誠美矣，吾中國固有之學術，首當尊習(xi) ，不必舍己而從(cong) 人也。不知中國掌燈主差足觀者，惟文史美術而已；此為(wei) 各國私有之學術，非人類公有之文明。”（參見陳獨秀，第54頁）可見，陳獨秀首先反對“中國聖人之道”的普遍性文明意義(yi) ，認為(wei) 所謂“國粹”隻不過是各國皆有的特殊性，惟有現代西方隻是“人類公有之文明”。就此傅永軍(jun) 寫(xie) 道：“毋庸置疑，西方現代性的特定曆史內(nei) 涵以及獨特特征源自啟蒙精神，更確切地說，啟蒙精神形塑了西方現代性社會(hui) 秩序，政治結構和社會(hui) —政治運行原則，從(cong) 而帶來了人類迄今為(wei) 止最深刻的社會(hui) 轉型，最終生成一種與(yu) 依靠經驗和自然的傳(chuan) 統社會(hui) 完全不同的社會(hui) 存在形式，這種社會(hui) 生存形式信靠的是人，依賴的是理性。”（傅永軍(jun) ，2008年b， 第161頁）普遍理性與(yu) 普遍哲學所對應的即是現代社會(hui) 的普遍性，而傳(chuan) 統經典中的文化形態對應的是作為(wei) 人類曆史發展階段的古代社會(hui) ，各有各的地方性與(yu) 特殊性。因此，經典詮釋所使用的哲學形式的普遍性所對應的是人類文明道路的普遍性。

源自於(yu) 西方的現代性作為(wei) 人類普遍道路的敘事構成了極為(wei) 強勢的全球性話語，中國近代以來的文化變革跟國人對西方現代文明論及其普遍曆史話語的接受有關(guan) 。（參見劉禾主編，2016年）現代諸種主義(yi) 都是普遍曆史敘事，即將自己所堅持的主義(yi) 視為(wei) 人類必經的普遍道路，而當其主義(yi) 實現之日，也即曆史終結之時。陳贇認為(wei) 普遍曆史的敘事源於(yu) 猶太-基督宗教的末世論背景，“以沉思性哲學收編具體(ti) 曆史”的做法隻是“是站在西方文明立場上對世界曆史秩序的思想規劃”，這種背離實踐優(you) 先原則的理論自我演繹並不成功。（參見陳贇，第90頁）以人類諸文明的多樣化實踐來反駁普遍曆史的構想無疑是有力的，但值得注意的是，“文明”的概念本身包含著二重性，一是指人類曆史所發展出來的諸多文化類型及其物質實體(ti) ，二是作為(wei) 人類應當追求的理想性價(jia) 值。就前者而言，人類文明實踐在曆史中呈多樣化；而就後者而言，一般認為(wei) 真正的文明應當是普遍的。也正因為(wei) 如此，中國近代以來以西方文明為(wei) 普遍，而中國固有文明之地位就成了疑難問題。然而，驟然判斷文明之為(wei) 價(jia) 值理念是否普遍，進而斷定人類曆史是否萬(wan) 流歸一可能是倉(cang) 促的。作為(wei) 文明之價(jia) 值理念可以區分為(wei) 不同的等級與(yu) 話語係統，隻有在滿足生存需要的工具理性層次可以找到普遍的文明意義(yi) 。就價(jia) 值觀念而言，也許在事實上存在普遍的價(jia) 值結構，但因表達價(jia) 值觀念的話語體(ti) 係不同，不同文明之間難以協調歸一。每一種文化傳(chuan) 統中的人都可能對自身文化觀念與(yu) 價(jia) 值觀念的普遍性深信不疑。而當不同文化遭遇之際，衝(chong) 突就產(chan) 生了。

景海峰援引沃勒斯坦的觀點指出，“人們(men) 抨擊普遍主義(yi) ，是因為(wei) 它是一種‘喬(qiao) 裝打扮的特殊主義(yi) ’，並構成了一種強大的壓迫性力量”（景海峰，2018年，第208頁）。從(cong) 文化觀念的起源上來說，普遍主義(yi) 無疑都來自於(yu) 某種地方性，隨著政治、軍(jun) 事、經濟與(yu) 科技力量崛起的同時，其文化思想與(yu) 價(jia) 值觀念的影響力一並擴張，並獲得了合理性的形式，西方話語的擴張被視為(wei) 理性自身的實現與(yu) “自由的威力”【5】。在西方話語的強勢影響下，其他文化傳(chuan) 統需要給予自身存在合理性的說明。孫向晨對此寫(xie) 道：“文化傳(chuan) 統在現代世界需要一種‘合理的形式’（rational form）。……這種‘合理的形式’黑格爾認為(wei) 就是通過‘理性方式’取得的普遍性和規定性，這一形式可以超脫具體(ti) 的曆史內(nei) 涵，以純粹理性方式來表達其價(jia) 值觀念。”（孫向晨，第7頁）其他國家需要使用武器在西方所主導的政治、經濟法庭上為(wei) 自己的生存權利辯護，其文化傳(chuan) 統同樣也需要在西方的“理性法庭”前為(wei) 自身的合理性辯護。李清良也認為(wei) ，所謂普遍的世界曆史其實是西方文明的統治，隨著世界政治力量的多元化，不同的文化傳(chuan) 統獲得了自我表達的機會(hui) 。（參見李清良、張豐(feng) 贇）

價(jia) 值觀的爭(zheng) 持不隻體(ti) 現在文化觀念，更重要的在於(yu) 政治秩序及其合法性的話語權力爭(zheng) 奪。詮釋學雖然隻是涉及語言和對語言的詮釋，表麵上僅(jin) 僅(jin) 是做哲學的一種方式或形式，但其實質涉及到對“文明”的根本性理解與(yu) 詮釋。換言之，詮釋學建構同詮釋者各自對文明的理解與(yu) 籌劃密不可分，詮釋話語也由此具有特定的文明論意義(yi) 。“文明的優(you) 越感是複雜的，它包含經濟技術的先進性，也包含製度的現代性，在精神層麵，還有文化意識形態上的科學理性。”（唐曉峰，第22頁）語言的優(you) 先性來自於(yu) 政治地位，政治的語言表達就構成了話語權力。這意味著西方的思想文化話語從(cong) 眾(zhong) 多文化中脫穎而出，成為(wei) 學術研究中的學科規範，同時也成為(wei) 國際通行的法律文件，成為(wei) 普遍性的價(jia) 值理念。其他文化傳(chuan) 統中的思想觀念與(yu) 價(jia) 值觀念則必須在與(yu) 西方價(jia) 值觀念的關(guan) 係中獲得其合法性。而這顯然是有問題的。

語言凝結著一個(ge) 民族認識世界、理解世界的基本方式，用以詮釋中國思想的基本語匯變了，世界觀、價(jia) 值觀和思維方式就隨之發生變化。現代語言學的重要奠基者洪堡（W.Von Humbolt， 又譯作“洪堡特”）指出：“民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們(men) 的任何想象。”（洪堡特，第52頁）沃爾夫進一步發展了洪堡的思想：“我們(men) 已經發現，背景性的語言係統（或者說語法）不僅(jin) 是一種用來表達思想的再生工具，而且它本身也在塑造我們(men) 的思想，規劃和引導個(ge) 人的心理活動，對頭腦中的印象進行分析並對其儲(chu) 存的信息進行綜合。想法的形成不是一個(ge) 獨立的、像過去被認為(wei) 的那樣非常理性的過程，而是特定語法的一部分。”（沃爾夫，第225頁）當涉及思想與(yu) 文化時，令人疑惑的是，孫向晨引黑格爾所說的“合理的形式”與(yu) 傅永軍(jun) 所說普遍的“啟蒙理性”是否存在，亦或是意味著學術輿論中的時代潮流，是否可以作為(wei) 超越諸文明傳(chuan) 統的裁判。

當中國傳(chuan) 統的語匯在當下不再有效，而被視為(wei) 有待現代思想的詮釋對象時，這本身就標誌著中國文化在理論層麵的解體(ti) 。用何種話語來描述中國的價(jia) 值觀念與(yu) 社會(hui) 係統就構成了中國經典詮釋實踐中不可逃避的問題。近年來學者對現代中國哲學詮釋不滿的根本原因就在於(yu) ，經典詮釋中翻譯過來的西方哲學話語替代了中國固有思想語匯，從(cong) 而形成“反向格義(yi) ”。（參見劉笑敢，第97—128頁）

現代中國詮釋學建構的必要性就在於(yu) ，中國固有的話語係統具有曆史性，其當代有效性是有疑義(yi) 的。話語係統有其結構與(yu) 層次，用以描述世界經驗的概念具有更強的曆史流動性，而越是底層的世界觀與(yu) 價(jia) 值觀則越穩定。因此，中國固有的話語係統需要更新，因而需要新的經典詮釋學，問題是這套話語係統需要更替的是關(guan) 於(yu) 世界經驗的描述，還是整個(ge) 係統。

洪漢鼎與(yu) 傅永軍(jun) 所建構的中國詮釋學本質上就是要為(wei) 中國文化與(yu) 西方價(jia) 值觀念架設溝通的橋梁。但景海峰拒絕這一做法。他認為(wei) ，既然“普世價(jia) 值”本質是西方話語霸權，真正的普遍價(jia) 值其實並不存在，中國文化也不謀求要取代西方話語而成為(wei) 另一種普遍話語權利，那麽(me) 我們(men) 要做的就是在世界文化多元的背景中謀求中國自身的文化話語權利，儒學對現代西方價(jia) 值觀念普遍性的尋求是“自戕生機”。（參見景海峰，2018年，第207頁）李清良則更進一步認為(wei) ，不隻是中國文化要有意識地對抗一種現代普遍性觀念，即使是西方文化也應當警惕現代普遍性，對現代普遍性予以反思是中西文明所麵臨(lin) 的共同任務。（參見李清良、張豐(feng) 贇）李清良認為(wei) ，在現代普遍主義(yi) 的科學主義(yi) 思維主導下，形成了現代普遍主義(yi) 的價(jia) 值觀，“強調人的尊嚴(yan) 、理性、個(ge) 性、自由、平等、進步等現代性觀念”，在這種普遍主義(yi) 的現代性觀念下傳(chuan) 統的人文觀念就變得難以理解，故而需要現代詮釋學對古今觀念之不同背後的意義(yi) 關(guan) 係加以調整。（參見同上，第129頁）

由此可以看到，在中國詮釋學建構的謀劃中，展現出兩(liang) 條不同的價(jia) 值路向，一是要求重新詮釋中華文明以謀求普遍的現代性；一是認為(wei) 所謂普遍的現代性產(chan) 生於(yu) 西方某種特定的文化形態，我們(men) 應當通過建構中國詮釋學來重樹中華文明的現代形態，以抵抗所謂的普遍的現代性。中國經典詮釋所蘊含的中華文明固然需要返回其本源來獲得其為(wei) 文明的準確闡釋，但這並非意味著自甘退守於(yu) 特殊性與(yu) 地方性。在文明真正的普遍性尚未闡明之前就將某種文明指斥為(wei) 特殊性與(yu) 地方性稍顯武斷。中國經典詮釋於(yu) 其本源中在現代社會(hui) 條件下重思其普遍性文明意義(yi) ，是現代中國經典詮釋學建構的應有之義(yi) 。

結 語

相較於(yu) 西方詮釋學隻是西方學術體(ti) 係中的一個(ge) 分支，當代中國學界對中國詮釋學的籌劃則誌向高遠。餘(yu) 敦康、景海峰、李清良等學者所理解的中國詮釋學力圖借助西方詮釋學在現代學術語境中將中國經典中所蘊含的思想價(jia) 值揭示出來，更好地發揮其中國文化建構作用。洪漢鼎、傅永軍(jun) 等學者所要建構的中國詮釋學則力圖借助西方詮釋學使中國經典中的傳(chuan) 統思想經過哲學化而後進入普遍的世界哲學，融入其所理解的現代性。

任何一個(ge) 文明都具有一個(ge) 從(cong) 具體(ti) 到抽象的多層次的結構。其中，各種文明中越是具體(ti) 的層次越具有普遍性，而越抽象的層次越具有地方性。在這樣的文明論視野中，中華文明的現代籌劃問題並不是簡單地用普遍性或地方性來定性就可以回答的。更進一步說，如果對於(yu) 中華文明沒有多層次的實質性理解，那麽(me) 詮釋學領域的普遍性與(yu) 地方性之爭(zheng) 將停留為(wei) 一場形式之爭(zheng) ，而對於(yu) 中華文明的現代籌劃並無實質的裨益。

因為(wei) 中國與(yu) 西方的社會(hui) 構造並不一致，其曆史進程也不盡相同。基於(yu) 西方曆史的古代與(yu) 現代的區分未必適用於(yu) 中國曆史社會(hui) 。我們(men) 必須認識到，在現代學術領域，中國古代典籍的文化意義(yi) 在相當程度上是參照西方思想與(yu) 政治的坐標而被塑造出來的，中國傳(chuan) 統的文化話語在現代學術與(yu) 社會(hui) 實踐中的有效性有待當代學者努力去驗證。人類的普遍道路是一個(ge) 開放的話題，我們(men) 所要尋求的應該是文明互鑒。中華文明與(yu) 西方文明都是偉(wei) 大的文明，這兩(liang) 種文明應當相互理解、相互學習(xi) 。超越於(yu) 所有文明傳(chuan) 統的啟蒙理性是從(cong) 西方文明中發展出來的一種特定價(jia) 值觀念，是基於(yu) 普遍理性的假設對所有特定文化傳(chuan) 統的超越。它能否獲得超越所有文明傳(chuan) 統的普遍哲學意義(yi) 有賴於(yu) 普遍哲學自身的證成。但是，脫離具體(ti) 文化內(nei) 容而走向形式化的哲學越具有普遍性，其文化意義(yi) 也就越稀薄。

從(cong) 20世紀所流行的現代化思潮轉向比較視野下的文明論是當代中國學術界的重要趨勢之一。無論是弘揚中國傳(chuan) 統經典，還是將中國傳(chuan) 統經典作現代化轉換，事關(guan) 思想本身，而非詮釋學理論所能負載的學術思想使命。就此而言，中西文明比較研究能夠得出何種思想成果並非中國詮釋學建構所引起的某種結果；恰恰相反，中國詮釋學的建構是中西文明比較的結果，中西文明比較則取決(jue) 於(yu) 思想研究的深度與(yu) 對於(yu) 思想和文明之事的考量。基於(yu) 對中西文明比較的特定理解，而後才能建構與(yu) 之相應的中國詮釋學，才能決(jue) 定中國經典固有的話語層次何者應當有效，何者應當置換。如若沒有係統性的思想判斷，在中國經典詮釋中的話語有效性問題尚不明朗時，仍然爭(zheng) 執於(yu) 不同概念係統之間格義(yi) 與(yu) 被格義(yi) 的“合法性問題”，那麽(me) 中國經典詮釋也就隻有形式上的理論爭(zheng) 執，而不能產(chan) 生具體(ti) 的經典詮釋實踐。

注釋
 
【1】黃俊傑稱：“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術史上源遠流長的經典注疏傳統中所呈現的，具有中國文化特質的詮釋學。”（黃俊傑，第412頁）
 
【2】周裕鍇說：“隻要麵對語言與世界的關係問題，就有詮釋的現象發生；隻要有文本需要閱讀和理解，就一定有相應的闡釋學理論，不論其理論形態如何。……盡管闡釋學作為一種理論是從德國傳統中發展出來的，但這並不妨礙中國文化中同樣存在著一套有關文本理解的闡釋學思路。”（周裕鍇，第1頁）
 
【3】正如蔡祥元批評黃俊傑寫道：“既然提出‘中國詮釋學’，就意味著它能夠提供出不同於歐陸與英美的詮釋學理論，也就是說，它必須在詮釋理論上有突破。……這種突破的關鍵首先要意識到詮釋方法跟被詮釋的思想本身的區別。中國古代學者思想的提出都是以詮釋經典的方式展開的。但是，這並不意味著將儒釋道的相關思想發展過程重新梳理一遍，就構成‘中國詮釋學’了。”（蔡祥元，第88頁）
 
【4】“文明”一詞的用法頗為複雜。大致而言，文明首先是指人類所創造的一切物質與精神成就的總稱，就其精神成就而言，其含義近於文化。
 
【5】張旭東說：“黑格爾……把近代西方的倫理世界即為‘普遍的東西’設立為絕對，而把它在自身‘世界曆史的道路’上所遇到的一切他人都視為‘特殊的東西’，進而以‘普遍’的名義，不但把這些特殊的東西‘克服’掉，而且把這種克服視為西方主體‘在相區別的東西中回到自身’，也就是說，視為普遍性的實現，而不是一種特殊的東西對另一種特殊的東西所施行的暴力。”（張旭東，第5頁）
 
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