"繼所自出":"宗統"與(yu) "君統"之間的連接

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

來源：《學術月刊》2017年第9期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初三庚戌

           耶穌2018年3月19日

內(nei) 容提要：考察為(wei) 中國千年政製傳(chuan) 統奠定製度根基的西周王製，無法回避最為(wei) 核心的宗統與(yu) 君統的關(guan) 係。對於(yu) 這個(ge) 問題，有“君宗合一”說與(yu) “君宗隔斷”說兩(liang) 種完全不同的回答。在嚴(yan) 格的意義(yi) 上，君統的主體(ti) 是諸侯，而宗統的主體(ti) 是大夫士，君統與(yu) 宗統分別針對“國”(政治)與(yu) “家”(宗法)的構造。君宗合一說極大地混淆了宗法與(yu) 政治的分別，不可避免地走向以宗法取代政治的後果。但君統與(yu) 宗統之間的隔斷，隻是說二者各有其原則，各有其領域，而不是說二者之間彼此沒有關(guan) 係。“繼所自出”是宗法中極為(wei) 重要但在20世紀的宗法研究中卻始終被忽視的概念，正是這一概念建立了宗統與(yu) 君統的關(guan) 聯：無論一個(ge) 宗法上的係統如何“本支百世”，但通過“祭所自出”而追溯其來源，最終根植於(yu) 君統：卿大夫大宗起源於(yu) 公子之“別子為(wei) 祖”，而別子其所自出則為(wei) 先君；同樣，諸侯始封君作為(wei) “大宗”之祖，其所自出則為(wei) 君統中的先王。宗統得以作為(wei) 君統的擴展與(yu) 延續，得以作為(wei) 君統的分支而被建構。君、王所在係統之尊，與(yu) 宗法所在係統之卑，始終是一體(ti) 兩(liang) 麵。由此，尊君或尊王，必然是內(nei) 在於(yu) 宗法體(ti) 係的隱秘指向。如此，“繼所自出”所彰顯的正是宗法深處隱藏著的政治意識。

關(guan) 鍵詞：宗統/君統/繼所自出clan lineage/monarch lineage/succeed by own origin

標題注釋：本文為(wei) 教育部人文社科基地重大項目(16JJD720006)、江蘇省公民道德與(yu) 社會(hui) 風尚協同創新中心與(yu) 道德發展智庫、上海市教育委員會(hui) 科研創新計劃重大項目的階段性成果。

西周“家天下”的王製為(wei) 千年中國傳(chuan) 統政製奠定了製度性根基，對於(yu) 西周王製而言，最根本的問題之一是政治層麵的君統與(yu) 社會(hui) 層麵的宗統之間的關(guan) 係，自漢代鄭玄與(yu) 毛亨各自提出不同的回答方案以來，這已經成為(wei) 一個(ge) 聚訟千年而不得解決(jue) 但又無法回避的根本性問題。本文之作，是在充分尊重曆代討論的基礎上，調和兩(liang) 種解決(jue) 方案，提供一個(ge) 嚐試性的解決(jue) 方式。

在原則上，宗法的主體(ti) 是卿大夫與(yu) 士，卿大夫、士的族內(nei) 之治，通過宗法而展開，其性質可納入“齊家”的架構之內(nei) 。“齊家”是周代“家-國-天下”政治結構整體(ti) 中的一個(ge) 重要環節。盡管以宗道方式“齊家”非常重要，然而對有國之諸侯與(yu) 有天下之天子而言，“齊家”固然不可繞過，但畢竟不能以家概國、以國等天下，故而諸侯與(yu) 天子在齊家的宗統之外，另有其統，即所謂“君統”。如果說作為(wei) 正體(ti) 的宗法限於(yu) 士大夫階層，上不及天子諸侯，那麽(me) 士大夫之宗統與(yu) 諸侯之君統到底是什麽(me) 關(guan) 係？民國初年，精研三代禮製並為(wei) 新史學奠基的王國維先生曾雲(yun) ：

是故由尊之統言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也。由親(qin) 之統言，則天子、諸侯之子，身為(wei) 別子而其後世為(wei) 大宗者，無不奉天子、諸侯以為(wei) 最大之大宗。將以尊卑既殊，不敢加以“宗”名，而其實則仍在也。故《大傳(chuan) 》曰：“君有合族之道。”其在《詩·小雅》之《常棣序》曰：“燕兄弟也。”其詩曰：“儐(bin) 爾籩豆，飲酒之飫，兄弟既具，和樂(le) 且孺。”《大雅》之《行葦序》曰：“周家能內(nei) 睦九族也。”其詩曰：“戚戚兄弟，莫通具爾，或肆之筵，或授之幾。”是即《周禮·大宗伯》所謂以飲食之禮親(qin) 宗族兄弟者，是天子之收族也。《文王世子》曰：“公與(yu) 族人燕則以齒。”又曰：“公與(yu) 族人燕，則異姓為(wei) 賓。”是諸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“諸父兄弟，備言燕私。”此言天子諸侯祭畢而與(yu) 族人燕也。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》曰：“宗室有事，族人皆侍終日。大宗已侍於(yu) 賓奠，然後燕私。燕私者何也？祭已而與(yu) 族人飲也。”是祭畢而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實。《(篤)公劉》之詩曰：“食之飲之，君之宗之。”《傳(chuan) 》曰：“為(wei) 之君，為(wei) 之大宗也。”①《板》之詩曰：“大宗維翰。”《傳(chuan) 》曰：“王者，天下之大宗。”②又曰：“宗子維城。”《箋》曰：“王者之嫡子，謂之宗子。”③是禮家之“大宗”限於(yu) 大夫以下者，詩人直以稱天子、諸侯。惟在天子諸侯，則宗統與(yu) 君統合，故不必以宗名。大夫、士以下皆以賢才進，不必是嫡子，故宗法乃成一獨立之統係。是以喪(sang) 服有為(wei) 宗子及其母、妻之服皆齊衰三月，與(yu) 庶人為(wei) 國君、曾孫為(wei) 曾祖父母之服同。通子、庶子祇事宗子，宗婦雖貴富，不敢以貴富入於(yu) 宗子之家；子弟猶歸器，祭則具二牲，獻其賢者於(yu) 宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而敢私祭，是故大夫以下，君統之外複戴宗統，此由嫡庶之製自然而生者也。④

這裏的關(guan) 鍵是區分尊之統與(yu) 親(qin) 之統，前者即所謂“君統”，後者即所謂“宗統”，二者關(guan) 係為(wei) 何，這是王氏提出的一個(ge) 事關(guan) 宗法本質、涉及王製基礎的核心問題。

一、宗統與(yu) 君統的隔斷：對“君宗合一”說的批判

王國維意識到，在這一關(guan) 鍵問題上，禮家與(yu) 詩家存在著根本的差異。《詩經》“傳(chuan) ”作者毛亨，有《毛詩古訓傳(chuan) 》，被王國維稱為(wei) “詩家”；“箋”的作者為(wei) 鄭玄，精通三禮之學，遍注三《禮》，被王國維稱為(wei) “禮家”。毛亨以為(wei) 天子、諸侯在宗法係統之內(nei) ，王者是天下之大宗，則相應地，諸侯當係一國之大宗，這就是著名的“君宗合一”說。毛亨的觀點在清儒陳立(1809-1869)那裏得到了響應：“天子以別子為(wei) 諸侯，其世為(wei) 諸侯者，大宗也。諸侯以別子為(wei) 卿，其世為(wei) 卿者，大宗也。卿以別子為(wei) 大夫，其世為(wei) 大夫者，大宗也。大夫以別子為(wei) 士，其世為(wei) 士者，大宗也。天子建國，則諸侯於(yu) 國為(wei) 大宗，對天子言，則小宗，未聞天子之統可絕，而國之統不可絕也。諸侯立家，則卿於(yu) 家為(wei) 大宗，對諸侯則小宗，未聞諸侯之統可絕，而卿之家統不可絕也。卿置側(ce) 室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也。”⑤陳立這裏的觀點，並非其首創，而是來自毛詩傳(chuan) 統，但它直啟現代學者的“君宗合一”說，為(wei) 現代諸學者認同，例如範文瀾(1893-1969)、李宗侗(1895-1974)、周穀城(1898-1996)、呂振羽(1900-1980)、李亞(ya) 農(nong) (1906-1962)、瞿同祖(1910-2008)、劉家和(1928-)、錢宗範(1937-)、陳絜(1969-)，等等。可以說，“君宗合一”是現代的主流看法。⑥

而自漢至清的主流看法則是以鄭玄為(wei) 代表的禮家觀點，它主張君統與(yu) 宗統之別，有學者稱之為(wei) 君宗“隔斷說”⑦，其現代的辯護者主要有金景芳及其弟子陳恩林。在金景芳看來，禮家(《喪(sang) 服小記》與(yu) 《大傳(chuan) 》)對宗法的論述⑧，“隻舉(ju) 公子為(wei) 例，不用王子為(wei) 例”，這一事實本身，就是源於(yu) “諸侯是國君，不統宗”。⑨“諸侯不統宗”的說法見於(yu) 晉儒孫毓(？-265)：“國君不統宗，故有大宗小宗。安得為(wei) 之君，複為(wei) 之大宗乎？”⑩

宗法的實質是以兄統弟。(11)國君與(yu) 其兄弟之間既有政治上的尊卑關(guan) 係，也有血緣上的親(qin) 情關(guan) 係。但當親(qin) 情關(guan) 係與(yu) 政治尊卑關(guan) 係相遇時，政治上的關(guan) 係則是主導性的。《穀梁傳(chuan) 》隱公七年雲(yun) ：“諸侯之尊，弟兄不得以屬通。”昭公八年雲(yun) ：“諸侯之尊，兄弟不得以屬通。”(12)與(yu) 此相應的是《禮記·大傳(chuan) 》如下的表述：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親(qin) 自戚於(yu) 君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也。”孔穎達疏雲(yun) ：“人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也。”“族人不得以其戚屬上戚於(yu) 君位，皆不得以父兄子弟之親(qin) 上親(qin) 君位也。”“不敢計己親(qin) 戚，與(yu) 君齒列，是尊君也。兄弟相屬，多有篡代之嫌，今遠自卑退，是別嫌疑也。”(13)《注》所謂的“君恩可以下施”，是指君可以以親(qin) 親(qin) 原則(恩)對待族人，這是自上而下的；但“族人不以戚戚君”“兄弟不得以屬通”則意味著自下而上地說，國君的族人與(yu) 兄弟不能以宗統上的“恩”(親(qin) 情)之原則對待國君，這時候支配性的原則是君統上的君臣之義(yi) 。換言之，當宗族中的兄弟關(guan) 係發生在國君這裏的時候，君道是主導的，而宗道則必須退居二線。這意味著，國君作為(wei) 一國之君，一國並非由國君之同姓同宗同族之人所構成，故而國君不能為(wei) 其親(qin) 戚所得而專(zhuan) ，必須向著他姓他族開放，由此才能體(ti) 現其為(wei) 一國之“公”。

宗法製度與(yu) 喪(sang) 服製度相為(wei) 表裏，從(cong) 喪(sang) 服製度可以看出宗統與(yu) 君統之別的合理性。(14)陳戍國(1946-)指出，“把天子諸侯之家排除在宗法之外，也很有一些道理。即以喪(sang) 服論，諸侯絕期，諸侯絕旁服，是其證。據《喪(sang) 服傳(chuan) 》，封君之子臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟；以之為(wei) 臣，是以無服。可見宗法內(nei) 容大多與(yu) 天子、諸侯無關(guan) 。”(15)根據《喪(sang) 服》經傳(chuan) ，“君為(wei) 姑、姊妹、女子子嫁於(yu) 國君者”服大功，而之所以服大功，是因為(wei) 其嫁於(yu) 他國國君，故而與(yu) 君尊同，尊同則得以服其親(qin) 服。但除此之外，《喪(sang) 服》經傳(chuan) 不見君於(yu) 旁親(qin) 有服的規定。賈公彥疏強調：“諸侯絕旁期。為(wei) 眾(zhong) 子無服”，此與(yu) “大夫降一等，為(wei) 眾(zhong) 子大功”不同。(16)這就是說，天子與(yu) 諸侯一般為(wei) 高曾祖父母、父母、父母及妻、世子等直係親(qin) 屬與(yu) 士大夫一樣有服，而與(yu) 伯、叔、兄弟、姑、姊妹以及其他旁係親(qin) 屬無服，這與(yu) 士大夫不同。當為(wei) 旁親(qin) 有服時，是由於(yu) 特定情況，如君為(wei) 姑、姊妹本來無服，但姑、姊妹嫁給他國國君，彼此身份地位相等，便僅(jin) 以出降，而不以尊降，因而君仍需為(wei) 之服大功，與(yu) 士人為(wei) 出嫁之姑、姊妹所服相同；又如始封之君不臣諸父兄弟也亦須有服。(17)《禮記·中庸》曰：“期之喪(sang) ，達乎大夫。三年之喪(sang) ，達乎天子。父母之喪(sang) ，無貴賤一也。”鄭玄注：“‘期之喪(sang) ，達於(yu) 大夫’者，謂旁親(qin) 所降在大功者，其正統之期，天子諸侯猶不降也。大夫所降，天子諸侯絕之不為(wei) 服，所不臣乃服之也。”(18)換言之，《中庸》這裏的陳述仍以“天子諸侯絕旁期”為(wei) 基礎，丁鼎以為(wei) ，《中庸》此段的含義(yi) 實際上就是“天子諸侯絕旁期”，所謂“旁期”，旁指由昆弟、姊妹、世父母、叔父母、姑等旁係親(qin) 屬，“期”這裏是指齊衰不杖期之服，服喪(sang) 時間為(wei) “期”即一年，因而所謂絕旁期，就是指天子、諸侯在一般情況下於(yu) 上述旁係之喪(sang) ，無服。“由於(yu) 天子、諸侯與(yu) ‘旁期’之親(qin) 的關(guan) 係與(yu) 君臣關(guan) 係相當，天子、諸侯是尊者，為(wei) 了體(ti) 現‘尊尊’的原則，天子、諸侯僅(jin) 為(wei) 直係親(qin) 屬服喪(sang) ，而不必為(wei) 旁係親(qin) 屬服喪(sang) ，即‘絕旁期’。大夫及大夫以下者則不在此例，必須為(wei) 旁親(qin) 服喪(sang) ，《中庸》的‘期之喪(sang) ，達乎大夫’，即是此義(yi) 。”(19)其實《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》指出：“諸侯之子稱公子，公子不得禰先君。公子之子稱公孫，公孫不得祖諸侯。此自卑別於(yu) 尊者也。若公子之子孫有封為(wei) 國君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別於(yu) 卑者也。是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟。封君之孫盡臣諸父昆弟。故君之所為(wei) 服，子亦不敢不服也。君之所不服，子亦不敢服也。”(20)顯然，就自卑別於(yu) 尊而言，強調的內(nei) 容與(yu) “族人不以戚戚君”“兄弟不得以屬通”同義(yi) ，公子不得禰先君，公孫不得祖諸侯，乃是為(wei) 了突出君統的至尊地位而別立一宗，以與(yu) 君所在的係統相區別；就自尊別於(yu) 卑而言，當公子之子孫有封為(wei) 國君時，他便脫離原有的宗統，“不複祀別子”而自建其統。故而賈公彥疏曰：

雲(yun) “是故始封之君不臣諸父昆弟”者，以其初升為(wei) 君，諸父是祖之一體(ti) ，又是父之一體(ti) ，其昆弟既是父之一體(ti) ，又是己之一體(ti) ，故不臣此二者，仍為(wei) 之著服也。雲(yun) “封君之子不臣諸父而臣昆弟”者，以其諸父尊，故未得臣，仍為(wei) 之服。昆弟卑，故臣之不為(wei) 之服，亦既不臣，當服本服期。其不臣者，為(wei) 君所服當服斬，以其與(yu) 諸侯為(wei) 兄弟者，雖在外國，猶為(wei) 君斬，不敢以輕服服至尊。明諸父昆弟雖不臣，亦不得以輕服服君，為(wei) 之斬衰可知。雲(yun) “封君之孫盡臣諸父昆弟”者，繼世至孫，漸為(wei) 貴重，故盡臣之。不言不降，而言不臣，君是絕宗之人，親(qin) 疏皆有臣道，故雖未臣，子孫終是為(wei) 臣，故以臣言之。雲(yun) “故君之所為(wei) 服，子亦不敢不服也”者，此欲釋臣與(yu) 不臣，君之子與(yu) 君同之義(yi) 。雲(yun) “君之所為(wei) 服”者，謂君之所不臣者，君為(wei) 之服者，子亦服之，故雲(yun) “子亦不敢不服也”。雲(yun) 君之所不服子亦不敢服也者，然此謂君所臣之者，君不為(wei) 之服，子亦不敢服之，以其子從(cong) 父升降故也。(21)

上引賈疏有“君是絕宗之人，親(qin) 疏皆有臣道”之言，為(wei) “天子、諸侯絕旁期”提供了理由。《白虎通·喪(sang) 服》對這一理由進行了如下的提煉：“天子諸侯絕期者何？示同愛百姓，明不獨親(qin) 其親(qin) 也。故《禮·中庸》曰：‘期之喪(sang) 達乎大夫，三年之喪(sang) 達乎天子。’卿大夫降緦，重公正也。”(22)陳立認為(wei) 《白虎通》這裏所言的是根據周製，而與(yu) 殷禮不同。《禮記·檀弓上》雲(yun) ：“古者不降，上下各以其親(qin) 。滕伯文為(wei) 孟虎齊衰，其叔父也。為(wei) 孟皮齊衰，其叔父也。”由“伯文”(殷時滕君也，爵為(wei) 伯，名文)之例可知所謂的“古者”指殷商時代，不降而各以其親(qin) ，意味著殷之諸侯為(wei) 世叔父及昆弟之子等，皆服期服矣，即殷商並無所謂天子、諸侯的絕旁期之禮，在殷商，親(qin) 親(qin) 之仁並不因尊尊之義(yi) 而降絕，這表明殷代的喪(sang) 服製度中沒有突出君臣之義(yi) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 之仁的分別；天子與(yu) 諸侯因尊尊之義(yi) 而有降服之禮，則周之創製。(23)所謂降服，“降者下也，減也。本服重而減之從(cong) 輕。如子為(wei) 父母本服三年，或為(wei) 人後，則為(wei) 本生服期年耳。若此之類，謂之降服”(24)。降服本身可以視為(wei) 在喪(sang) 服上周代王製確立君臣之分的細節性體(ti) 現。陳立對降服之義(yi) 有如下的解說：

周製降服凡有四。鄭注《喪(sang) 服》雲(yun) ：“君大夫以尊降，公子大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為(wei) 人後者女子子嫁者以出降。”(25)案天子諸侯為(wei) 正統之親(qin) ，後、夫人、長子、嫡婦、嫡孫、諸侯之昆弟為(wei) 諸侯，雖期不降，天子女、諸侯女嫁於(yu) 二王後若諸侯，及諸侯為(wei) 所主之王姬，止依出降，降本服一等，餘(yu) 親(qin) 則絕。大夫唯正統之親(qin) ，嫡妻、長子、嫡婦、嫡孫、昆弟為(wei) 大夫姑姊妹，女子子嫁於(yu) 大大宗子，宗子之母妻，從(cong) 父昆弟族昆弟之尊同者，皆不降，其出嫡者，止依出嫁降一等。其天子諸侯大夫始受命、受封、受爵者，皆不降諸父昆弟，至其子不降諸父。若士女嫁於(yu) 大夫，亦降其家旁親(qin) 一等，與(yu) 出降為(wei) 二等。大夫女嫁於(yu) 諸侯，與(yu) 諸侯女嫁天子，則絕其家旁親(qin) 之服，唯正統之親(qin) 不降不絕。大夫士女嫁於(yu) 諸侯大夫，還為(wei) 其族之尊同者，亦不以尊降。唯昆弟之為(wei) 父後者並出降亦不敢降，姑姊妹女子子適人無主者亦不以出降。大夫之妻為(wei) 大夫家之親(qin) ，亦隨大夫降一等。《傳(chuan) 》所謂“夫貴於(yu) 朝，妻榮於(yu) 室”，是也。天子諸侯絕旁親(qin) 之期，其旁親(qin) 為(wei) 天子諸侯，則不敢降服期。故《喪(sang) 服小記》雲(yun) “與(yu) 諸侯為(wei) 兄弟者服斬”。《注》：“此謂卿大夫以下與(yu) 尊者為(wei) 親(qin) ，不敢以輕服服之。”又《禮記·大傳(chuan) 》，雲(yun) “君有合族之道，族人不得以戚戚君”，是也。又《雜記》“外宗為(wei) 君大夫，猶內(nei) 宗也”，《注》：“為(wei) 君斬，夫人齊衰，不敢以其親(qin) 服服至尊也。”是內(nei) 外宗為(wei) 後夫人亦不敢服以親(qin) 服也。此非聖王以貴淩下，薄親(qin) 親(qin) 之仁，以喪(sang) 者不祭，唯越紼而祭天地社稷，吉凶不相幹，屈於(yu) 私親(qin) 而闕祭祀賓享之製，顧私恩而忘大義(yi) ，非所以重國體(ti) 也。又凡祭必夫婦親(qin) 之。故天子諸侯尊統國家，則絕旁期，大夫致身事君，故但降旁期而絕緦，其後夫人命婦亦隨夫而行，所謂仁之至，義(yi) 之盡也。(26)

對於(yu) 旁親(qin) ，諸侯絕期而大夫降服，此中因名位不同而導致的禮之異數，正顯示了諸侯與(yu) 大夫作為(wei) 君與(yu) 臣其政治身份之不同。特別值得注意的是，天子諸侯與(yu) 旁親(qin) 絕期，而對於(yu) 其正統之親(qin) 則不絕不降。關(guan) 於(yu) 後者，魏人田瓊曾雲(yun) ：“天子不降其祖父母、曾祖父母、後、太子、嫡婦、姑姊妹嫁於(yu) 二王後，皆如都人。”(27)這裏，天子的祖父母、曾祖父母、後、太子、嫡婦等，皆在君統之內(nei) ，這裏尊服與(yu) 親(qin) 服是一致的，甚至可以說親(qin) 服被包含在尊服之內(nei) ；而姑姊妹嫁於(yu) 二王後者，則是與(yu) 己尊同而服之，故不降服；至若期服以外的旁親(qin) ，由於(yu) 不在君統之內(nei) ，故而必須降至絕服。(28)由此，君統與(yu) 宗統乃是兩(liang) 個(ge) 彼此獨立但又有關(guan) 聯的係統。始封之君不臣諸父昆弟，當從(cong) 宗法上的服製；封君之子不臣諸父而臣昆弟，則於(yu) 諸父有宗法上的服製，而對於(yu) 昆弟則以君統待之；封君之孫盡臣諸父昆弟，則國君於(yu) 諸父昆弟不以宗法上的服製服之，而以君道臣之，這時候國君為(wei) 諸父昆弟無服而諸父昆弟反而要為(wei) 國君服斬衰。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，天子與(yu) 君主便成“絕宗之人”。這裏遭遇的是兩(liang) 個(ge) 不同領域。兄弟之親(qin) ，歸屬宗統，可納入齊家的領域；而君臣之義(yi) 歸屬君統，屬於(yu) 治國、平天下的領域。金景芳指出：士大夫祭先祖於(yu) 宗廟，諸侯不僅(jin) 祭宗廟而且祭社稷，天子則在祭宗廟、社稷之外，另有郊天之祭，與(yu) 宗廟相應的是家，與(yu) 社稷相應的是國，與(yu) 郊天之祭相應的則是天下。無論是有國，還是有天下，均超越了同宗同族的血緣或宗法格局，而另有地域性的政治格局。(29)如果說，宗法統係下的家是“門內(nei) ”，那麽(me) 國與(yu) 天下對宗族而言則是“門外”。《禮記·喪(sang) 服四製》謂：“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩。”(30)在宗統之內(nei) ，恩大於(yu) 義(yi) ，而在君統(國與(yu) 天下)層麵，則以義(yi) 斷恩，這意味著“不以親(qin) 親(qin) 害尊尊”(31)，其極致則是“大義(yi) 滅親(qin) ”(32)。如果說，宗統內(nei) 之事是家事，那麽(me) 君統內(nei) 的事情與(yu) 一國相關(guan) 者謂之國事，與(yu) 天下相關(guan) 者則謂之天下事，國君以國事為(wei) 重而不能以家事為(wei) 重，天子當以天下事(王事)為(wei) 重而不能僅(jin) 僅(jin) 以家、國之事為(wei) 重。《公羊傳(chuan) 》哀公三年雲(yun) ：“不以家事辭王事，以王事辭家事。”在此，家、國、天下三者之間意味著一種層層擴展的公私之辨，“以父見廢故，辭讓不立，是家私事。聽靈公命立者，是王事公法也”(33)。《國語·晉語一》明確區分了宗統與(yu) 君統在原則上的不同：“為(wei) 仁與(yu) 為(wei) 國不同，為(wei) 仁者，愛親(qin) 之謂仁；為(wei) 國者，利國之謂仁。故長民者無親(qin) ，眾(zhong) 以為(wei) 親(qin) 。”(34)金景芳更為(wei) 明確地指出：“宗統與(yu) 君統是兩(liang) 個(ge) 不同的範疇。其特點是：在宗統範圍內(nei) ，所行使的是族權，不是政權，族權是決(jue) 定於(yu) 血緣身份而不決(jue) 定於(yu) 政治身份；與(yu) 宗統相反，在君統範圍內(nei) ，所行使的是政權，不是族權，政權決(jue) 定於(yu) 政治身份而不決(jue) 定於(yu) 血緣身份。”“宗法的特點，就是它是一種家族製度，在這個(ge) 範圍內(nei) ，一個(ge) 人的身份，主要決(jue) 定於(yu) 血緣關(guan) 係而不決(jue) 定於(yu) 政治地位(《喪(sang) 服》，大夫雖降其世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子為(wei) 士者，但無絕義(yi) ，且不降其宗)。諸侯世爵，掌握一國政權，盡臣諸父昆弟，在其政權所及的範圍內(nei) ，宗法不適用，決(jue) 定身份的是政治地位不是血緣關(guan) 係。”(35)正由於(yu) 家與(yu) 國的不同，故而諸侯與(yu) 大夫之治有質性的差異，孔穎達謂：“諸侯之國有大小之異，大夫無地之大小，明以年之長少為(wei) 異。”(36)

國非一姓一宗之國，天下更非一國一姓一族之天下，故從(cong) 家到國再到天下，意味著超越宗族與(yu) 社稷相關(guan) 之廟堂意識，而直抵以天下為(wei) 指向的蒼生意識。(37)無論社稷，還是蒼生，相對於(yu) 家族之宗廟，皆為(wei) 更大的公共領域。由此而有君之奪宗之道。《白虎通》雲(yun) ：“諸侯奪宗，明尊者宜之。大夫不得奪宗何？曰：諸侯世世傳(chuan) 子孫，故奪宗。大夫不傳(chuan) 子孫，故不奪宗也。《喪(sang) 服經》曰：‘大夫為(wei) 宗子’，不言諸侯為(wei) 宗子也。”(38)在劉家和看來，所謂諸侯奪宗，隻是奪了舊有大宗的地位，並不是被剝奪了宗法的關(guan) 係；奪宗不是絕宗，而隻是變小宗為(wei) 大宗；它看起來是一種宗法關(guan) 係的斷絕，而事實上是另一種宗法聯係的重建。(39)在《漢書(shu) ·楊胡朱梅雲(yun) 傳(chuan) 》中，梅福有“諸侯奪宗，聖庶奪嫡”之說，顏師古注引如淳曰：“奪宗，始封之君尊為(wei) 諸侯，則奪其舊為(wei) 宗子之事也。奪嫡，文王舍伯邑考而立武王是也。孔子雖庶，可為(wei) 殷後。”《通典》卷五十二《奪宗義(yi) 》雲(yun) ：“梅福雲(yun) ：‘諸侯奪宗。’此謂父為(wei) 士，庶子封為(wei) 諸侯，則庶子奪宗嫡，主祭祀也。在諸侯尚有奪義(yi) ，豈況天子乎！”(40)奪宗是始封之君脫離其未封為(wei) 君時所在的宗統，而區別於(yu) 宗子為(wei) 士大夫以上牲祭於(yu) 宗子之家的情況。陳立《白虎通疏證》：“若宗子為(wei) 大夫，庶子為(wei) 諸侯，諸侯有繼世之道，尊卑相絕，上祭四代，不可以諸侯之禮祭於(yu) 大夫之家，則別為(wei) 立廟，以國體(ti) 為(wei) 重故也。”(41)換言之，即便是奪其宗嫡，主其祭祀，也並不是說始封之君成了其原來所在宗統的宗子，而是以諸侯之君的身份對其先祖進行祭祀，而其先祖亦由原來的受士大夫之祀上升為(wei) 受國君之祀。但這種“奪宗”與(yu) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》所謂“自尊別於(yu) 卑者”相應，公子之子孫有封為(wei) 國君者，其子孫將其別於(yu) 不為(wei) 國君的公子，並將以其為(wei) 祖而祀之，自建君統而脫離原來所在的宗統。但這是否如劉家和先生所說，始封之君另立之宗法上的大宗，而降其原來所在之宗為(wei) 小宗，則大可商量。

羅洪先(1054-1564)《宗論上》雲(yun) ：

按宗法載在《小記》《大傳(chuan) 》，其言曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”蓋言諸侯絕宗，不可與(yu) 族人齒也。是諸侯以上無宗法可知矣。又曰：“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗，繼禰者為(wei) 小宗。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也；宗其繼高祖者，五世則遷者也。”蓋言宗法為(wei) 公族卿大夫設也。諸侯之始封也，有人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政，勢不能自領其宗，而公族無統，國人不可得而治也。諸侯絕宗，大夫不可得而祖也。故設宗法係之別子……是皆自繼世諸侯言之者也。宗法盡於(yu) 此，則知庶人以下無宗法，又可知矣。蓋天子、諸侯者，統夫人者也，非五宗之謂也。庶人者統於(yu) 人者也，比閭族黨(dang) 之謂也。刑不上大夫，而後豫製之以禮，故曰：宗法為(wei) 公族卿大夫設也。古製廢、貴賤殊勢，宗法不可複行矣。世儒守陳言而不察時變，乃比附曰：“天子，大宗也；諸侯，小宗也。入繼大統者，不得顧私親(qin) ，此為(wei) 後之義(yi) 也。”於(yu) 乎！易父子之名，失君臣之義(yi) ，禮樂(le) 不興(xing) ，刑罰失措，其必由此也夫。(42)

羅洪先正確地看到，禮家對宗法的論述皆“自繼世諸侯言之者”，即從(cong) 諸侯的視角而命大宗之創立者為(wei) 別子，而別子實為(wei) 公族大夫，至於(yu) 天子、諸侯因有“人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政”，故而其勢不能自領其宗。天子、諸侯所以統其民人，以君臣之義(yi) ，而非五宗之親(qin) 。羅洪先進而對宗統與(yu) 君統進行分別，他從(cong) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》所謂的“尊者尊統上，卑者尊統下”出發，以為(wei) 尊統上的是君之統，而卑者統下的是宗之統。“天子、國君統世人，世人非此統不治理，故謂之世統。世統者，尊無上，前所謂‘尊者，尊統於(yu) 上’是也。宗子統宗人，宗人非此統不治，故謂之宗統。宗統者，尊亦無上，前所謂‘卑者，尊統於(yu) 下’是也。”(43)在宗統中，大宗宗子有立後之義(yi) ，由於(yu) 傳(chuan) 土地人民之重而對小宗宗子降服，而“天子、諸侯無降服，則知無為(wei) 後者也”，“天子、諸侯之禮也，有子則繼，無子則及”，故而即便言“天子、諸侯之後也，皆不可比於(yu) 大宗”。宗統所尊，止於(yu) 始祖，而君統之尊則非祖所可獨專(zhuan) 。“天子者，奉天命以臨(lin) 天下；諸侯者，稟天子命而致之國人。故繼天而為(wei) 子者，謂之天子；諸侯尊王而為(wei) 之臣，則皆王臣，非祖所獨專(zhuan) 者也。故曰：‘公子之公孫，有封為(wei) 國君者，則世世祖是人也，不祖公子。’夫公孫，非自絕於(yu) 公子也，以其有所稟命，非公子所獨專(zhuan) 也。故封君之子臣昆弟，封君之孫臣諸父兄弟，言稟命之重，無弗斬焉者矣。周之郊也，以稷配；而明堂以文王，不專(zhuan) 於(yu) 祖父，何也？以其奉天，故先尊而後親(qin) 也。故曰：‘我其夙夜，畏天之威，於(yu) 時保之。’保有天命，而後先祖之祀可以無墜，此天子之所守也。故崩薨者，有世及而無為(wei) 後；踐祚者，無尊卑而稱先君。大宗之後，必擇支子，固不奪人之宗，又以肖賢也；先君之繼，必順統序，固不逆天之倫(lun) ，亦以防亂(luan) 也。此其說，不可得而同者也。”(44)這就是說，在宗統中，宗子之後，並無兄弟相及之禮；而在君統中，天子、諸侯之繼，兄弟相及仍可能作為(wei) 父子世繼之補充形式。由此，宗統之繼統與(yu) 君統之繼統並不相同。今人陳恩林有謂，宗統與(yu) 君統在繼承製度上的差別，即君統是單線繼承，凡是王位和君位的繼承者，都被看成是始王、始君的繼體(ti) 之人，而宗統是大宗與(yu) 小宗各自世嫡相繼的複線繼承。(45)此外，正如《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》業(ye) 已指出的那樣，宗統祭祀所及，上可達於(yu) 始祖；而“諸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出”，而天子、諸侯之所及者，均超越了士大夫公族之宗統，至若以祖配天，則更非宗法所能涵蓋。(46)是故《大戴禮記·禮三本》雲(yun) ：“王者天太祖，諸侯不敢懷，大夫士有常宗，所以別貴始，德之本也。郊止天子，社止諸侯，道及士大夫，所以別尊卑。”(47)換言之，諸侯、天子的君統與(yu) 大夫士為(wei) 主體(ti) 的宗統之間存在著尊卑關(guan) 係。宗統的大宗宗子雖在宗族內(nei) 為(wei) 至尊，但在君統內(nei) 則為(wei) 卑，而君與(yu) 天子為(wei) 至尊。

由此而言，“王者天下之大宗、諸侯一國之大宗”這樣一種“君宗合一”說，顯然有其問題。周之天下並不皆同姬姓，宗法的邊界是同一血緣上始祖的同姓群體(ti) ，無論是對周時代的天下與(yu) 國而言，二者皆不能化約為(wei) 同姓。在西周，鄭樵《通誌·氏族略》所載周同姓國有魯氏、晉氏、衛氏、蔡氏、曹氏、滕氏、燕氏、鄭氏、吳氏、魏氏等，總計47；所載非同姓國包括兩(liang) 種：一為(wei) 異姓之國，有63，一為(wei) 不得姓之國，有17，總計80。(48)對於(yu) 此等非同姓之國，則無法在結構上納入天子所在的宗統之內(nei) ，但卻可以在君統內(nei) 加以處理。天下之公，非一姓一家所可範圍；天子與(yu) 諸侯之尊，其所統者，不僅(jin) 同姓、同宗，而且包含異姓與(yu) 不得姓者。如果君統可以化約為(wei) 宗統，那麽(me) 天子與(yu) 國君所收之族，便不能不限於(yu) 同姓，由此，非同姓之族則不在其統之內(nei) ，反過來說，對於(yu) 非同姓的諸侯、大夫而言，天子或諸侯便可以不是至尊。因而，不能將君統與(yu) 宗統混淆，此一混淆實際上是以宗法取代政治。將宗統與(yu) 君統的“隔斷說”僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 經學家的發明，而與(yu) 實際的曆史無涉，僅(jin) 是戰國與(yu) 漢代儒家為(wei) 集權政治造勢而建立的學說，這樣一種觀念體(ti) 現了對經學的粗暴態度與(yu) 實證主義(yi) 曆史學的傲慢與(yu) 自負。

二、“繼所自出”：宗統與(yu) 君統的再連接

以天子為(wei) 天下之大宗、諸侯為(wei) 一國之大宗的觀念其實有兩(liang) 種形態：一種以為(wei) ，天子為(wei) 大宗是相對於(yu) 同姓的諸侯，而諸侯作為(wei) 大宗是相對於(yu) 同姓的卿大夫別子；一種以為(wei) ，天子、諸侯分別作為(wei) 天下、一國的大宗是包含同姓與(yu) 異姓的。前者的代表是王國維。王氏所謂“由親(qin) 之統言，則天子、諸侯之子，身為(wei) 別子而其後世為(wei) 大宗者，無不奉天子、諸侯以為(wei) 最大之大宗。特以尊卑既殊，不敢加以‘宗’名，而其實則仍在也”，一方麵是將天子、諸侯的大宗身份限定在實享而不是名有的條件下，另一方麵則將天子、諸侯的大宗身份限定在對於(yu) 同姓的範圍之內(nei) 。由同姓而共尊一個(ge) 血緣上被符號化了的始祖，是可以想象，也可以被接受的。但現代史家一般是在第二種意義(yi) 上表述天子、諸侯的大宗身份的。劉家和先生就是後者。劉氏力圖以金文文獻中的資料證明天子乃天下所有人的大宗宗子，他特別以《善鼎銘文》為(wei) 據，提出天子並非如鄭玄等經學家所講的那樣絕宗，亦非如王國維先生所講的那樣有大宗之實而無大宗之名，而是名副其實的大宗宗子：《善鼎銘文》(49)中的“宗子，所指正是作為(wei) 大宗(繼文王的大宗)的周王。因為(wei) ，一則，善為(wei) 宗室作器，而妥福於(yu) 文王，此宗子非作為(wei) 文王嫡嗣的周王莫屬；二則，宗子與(yu) 百姓對列，正說明此宗子非一般宗子可比，而是作為(wei) 百姓大宗的總宗子，在周邦中此宗子亦非周王莫屬”。因而，他不讚成鄭玄將“宗子維城”中的宗子理解為(wei) “王之嫡子”，也不讚成郭沫若將《善鼎銘文》中的宗子理解為(wei) “本宗子弟”，他強調，“釋宗子為(wei) 本宗子弟有兩(liang) 個(ge) 問題：一是，本宗子弟稱‘宗小子’，‘宗小子’與(yu) ‘宗子’相差一字，而意思相去甚遠；二是，‘本宗子弟’的‘百姓’兩(liang) 個(ge) 概念在內(nei) 涵上是有重複的，如果並列，在邏輯上就有混亂(luan) 。如果以宗子(周王)與(yu) 百姓並舉(ju) ，就沒有上述的邏輯問題”。因此，他的結論是：“《善鼎銘文》顯示的正是善作為(wei) 小宗與(yu) 周王大宗的關(guan) 係。”(50)除了《善鼎銘文》之外，劉家和還以《何尊銘文》《駒形盠尊銘文》《王子午鼎銘文》說明國君並不在宗法關(guan) 係以外，而是同下屬保持著宗法關(guan) 係。他認為(wei) ，傳(chuan) 統文獻中的“宋祖帝乙，鄭祖厲王”(《左傳(chuan) 》文公二年)，以及《國語·魯語上》中的“天子祀上帝，諸侯會(hui) 之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿、大夫佐之受事焉”等記載，以及漢代的一些實例，均可說明天子與(yu) 諸侯皆在宗法係統之內(nei) ，“天子為(wei) 大宗，諸侯為(wei) 小宗，名義(yi) 毫不含糊；大宗(天子)無子，以小宗(諸侯王子)入嗣為(wei) 後，關(guan) 係也至為(wei) 明確”(51)。但劉氏沒有注意到，宗法是以被認可的血統來立論的，既然天子所轄萬(wan) 邦，而萬(wan) 邦並非皆同姓，那麽(me) ，天子如何為(wei) 非同姓者的宗子，如何能夠共尊同一個(ge) 血統上的“始祖”？劉氏所列舉(ju) 的《善尊》仍然是姬周的同姓者，即便是劉氏所論完全可信，那麽(me) 最多也隻能表明天子、諸侯與(yu) 其同姓者之間，比如天子與(yu) 同姓的諸侯之間、同姓的諸侯與(yu) 諸侯之間，存在著宗法關(guan) 係。這一點，禮家其實並不反對。但由此天子、諸侯的大宗身份推廣到異姓上，則其邏輯並不清楚。

另一位史家陳絜以為(wei) ，以鄭玄為(wei) 代表的經學家對君統與(yu) 宗統分離的說法，主要依據《禮記·郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”，他主張，這恰是戰國以降的禮家之說辭，未必符合西周乃至春秋實情。他列舉(ju) 傳(chuan) 世文獻中諸侯祖天子的事例，有《左傳(chuan) 》文公二年的“宋祖帝乙，鄭祖厲王”，《左傳(chuan) 》哀公二年衛太子蒯聵戰前禱辭；而大夫祖諸侯的事例有魯三桓、鄭七穆。他又用大量的銅器銘文如周公方鼎銘文、邢侯簋銘、柞伯簋銘等表明諸侯祖天下、大夫祖諸侯的情況存在。由此他提煉出周代宗法的一個(ge) 不可忽視的事實：

西周時期乃至於(yu) 春秋中期以前，在大小宗之間的祭祀體(ti) 係中，必有一位祖神是重合的。如魯為(wei) 長子伯禽代周公就封於(yu) 奄者，周公則為(wei) 文王之子，即所謂“魯”“文之昭”，所以魯國的祖神體(ti) 係中有文王，而周公也能鑄器祭文王，這與(yu) 周王室祭祀係統中有文王重合。太宰南一支出自夷王，其祭祀體(ti) 係與(yu) 厲王以降的王室祭祀係統在祖神夷王上相合。鄭出自厲王，他們(men) 的祭祀體(ti) 係中有厲王，這也與(yu) 宣王以降的王室祭祀體(ti) 係相重疊。邢、胙、同(凡)三國其始封君為(wei) “周公之胤”，所以悉祭周公，這又與(yu) 魯和周氏(君陳一支)的祭祀係統有重合處。魯三桓、鄭七穆、琱生一族之情況也可由此類推。當然，魯不能祭文王以上的先公，應國與(yu) 毛國的神靈係統中不可能有文王以上的王室祖神，邢胙、凡諸國的祖神體(ti) 係中也不可能有文王，鄭沒有祭祀厲王以上先公先王的權利，陵替為(wei) 家臣的監伯之子王孫“太宰南”，自然也不能祭祀夷王以上的周王室祖先神。其他卿士大夫的祭祀體(ti) 係也可由此類推。

陳絜所指出的這一事實毫無疑問是正確的，但他由此而推廣為(wei) 如下的結論：“這大概就是春秋中期以前的君統與(yu) 宗統的真實關(guan) 係。而上述這些在祖神祭祀上的重合之所，恰恰就是周代錯綜複雜的宗法關(guan) 係的關(guan) 鍵之所在，是周代宗法網絡的聯結點。”(52)似乎以此為(wei) 宗統與(yu) 君統關(guan) 係的全貌，並否定鄭玄、許慎等對宗法的經學解釋，進而否定《禮記·郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”而最終得出君宗合一的結論，則是頗成問題的。其實鄭玄對君統與(yu) 宗統關(guan) 係的理解的複雜性並沒有被現代學者充分注意。鄭玄一方麵堅持諸侯絕宗，公子不得禰先君，但另一方麵又說：“王子弟則立其祖王之廟，其祭祀王皆賜禽焉”(53)，“大夫采地之所祀，與(yu) 都同。若先王之子孫，亦有祖廟”(54)。鄭玄是會(hui) 通今古文學、思想上更具有圓融性的經學大家，他的說法應該從(cong) 不同角度加以理解，而不應取其一而棄其二。

其實，陳絜所特別指出的現象，並不構成對“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的否定。問題出在對“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的理解上。孔穎達《禮記正義(yi) 》雲(yun) ：

知魯得立文王廟者，案襄十二年秋，“吳子壽夢卒，臨(lin) 於(yu) 周廟，禮也”。注雲(yun) ：“周廟，謂文王廟也。”此經雲(yun) “諸侯不敢祖天子”，而文二年《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“宋祖帝乙，鄭祖厲王。”“大夫不敢祖諸侯”，而莊二十八年《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“凡邑有宗廟先君之主曰都。”與(yu) 此文不同者，此據尋常諸侯大夫，彼據有大功德者，故《異義(yi) 》：《禮戴》引此《郊特牲》，雲(yun) “又匡衡說支庶不敢薦其禰，下士諸侯不得專(zhuan) 祖於(yu) 王。”古《春秋左氏》說，天子之子，以上德為(wei) 諸侯者，得祖所自出。魯以周公之故，立文王廟。《左傳(chuan) 》：“宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也。”又曰“凡邑有宗廟先君之主曰都”，以其有先君之主，公子為(wei) 大夫，所食采地亦自立所出宗廟，其立先公廟準禮。公子得祖先君，公孫不得祖諸侯。許慎謹案：“周公以上德封於(yu) 魯，得郊天，兼用四代之禮樂(le) 。”知亦得祖天子。諸侯有得祖天子者，知大夫亦得祖諸侯。鄭氏無駁，與(yu) 許氏同也。其王子母弟無大功德，不得出封食采畿內(nei) ，賢於(yu) 餘(yu) 者，亦得采地之中立祖王廟，故都宗人，家宗人，皆為(wei) 都家祭所出祖王之廟也。(55)

無論是鄭玄、許慎，還是孔疏，雖然觀點有所不同，均將宋祖帝乙、鄭祖厲王、魯立文王廟等與(yu) 《郊特牲》所雲(yun) “諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”不作一例看，而是將之視為(wei) 兩(liang) 種不同的禮之類型來看待。這無疑值得注意，但卻沒有引起現代學者的充分關(guan) 注。宋祖帝乙、鄭祖厲王、魯立文王廟等所立之廟為(wei) “出廟”，其意義(yi) 在於(yu) “祭所自出”。魯國所立文王廟對周公而言為(wei) “出王廟”，此與(yu) 周天子祭祀係統中文王廟，意義(yi) 大為(wei) 不同。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) “宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也”，這裏的“之所自出”被朱熹視為(wei) 衍文(56)，而朱大韶(1517-1577)有“‘之所自出’非衍文辨”一文，力陳朱子之非。其文雲(yun) ：

別子為(wei) 祖指別子之身，繼別為(wei) 宗指別子世世相承之嫡，別子之所自出指別子之先君。自，從(cong) 也，謂別子之所從(cong) 出也。與(yu) 篇首雲(yun) “祖之所自出”文義(yi) 同。天子之別子封為(wei) 國君，奉其先君之所出王；諸侯之別子，爵為(wei) 卿大夫，奉其先君為(wei) 所出君。繼別為(wei) 宗，指別子之世嫡為(wei) 群弟之所宗。宗其繼別子之所自出者，謂別子為(wei) 所出王、所出君立廟，而此別子之同昭穆者，其來宗之。曰宗其者指來宗者言。別子之義(yi) 明而後別子所自出之義(yi) 亦明。以魯言，周公為(wei) 文王別子，餘(yu) 若管、蔡、成、霍、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，出封於(yu) 其國，為(wei) 始封君，不得稱別子惟周公為(wei) 文王別子，故魯得立出王廟，文王者周公所自出也。襄二年《左傳(chuan) 》“吳子壽夢卒臨(lin) 於(yu) 周廟(注：文王廟)(57)。凡諸侯之喪(sang) ，異姓臨(lin) 於(yu) 外，同姓於(yu) 宗廟(注：所出王之廟)，同宗於(yu) 祖廟(注：始封君之廟)，同族於(yu) 禰廟。是故魯為(wei) 諸姬臨(lin) 於(yu) 周廟，為(wei) 邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨(lin) 於(yu) 周公之廟。”繼別子之所自出，故出王廟謂之宗，謂為(wei) 同姓之所宗也。春秋王姬由魯嫁而滕文公當七國時猶曰“吾宗國魯先君”。所謂宗其繼別子所自出者也。鄭桓公為(wei) 厲王別子，封為(wei) 國君，亦得立出王廟。文二年《左傳(chuan) 》曰：“鄭祖厲王。”昭十七年(似當為(wei) 十八年)傳(chuan) ：“子產(chan) 使祝史徒主祏於(yu) 周廟(注厲王廟)。”《魯語》卷四“諸侯祀先王先公”韋(昭)注：“先王，謂若(宋祖帝乙)、鄭祖厲王(之屬也。先公，先君也)”《春官都》“宗人掌都祭祀之禮。”注：“王子弟則立其祖王廟”，是也。魯季友為(wei) 桓公別子，得立出君廟。(《喪(sang) 服傳(chuan) 》疏引《小記》雲(yun) ：“‘別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 大宗’，謂若魯桓公嫡夫人立太子同後為(wei) 君，次子慶父、叔牙、季友，此三子謂之別子。別子者皆以臣道事君，無兄弟相宗之法。與(yu) 大子有別，又與(yu) 後世為(wei) 始，故稱別子也。”按別子者今君之母弟，庶兄弟不得為(wei) 別子。若三桓皆為(wei) 別子，誠有如傅純所雲(yun) 別子有十便有十祖宗矣，非是。)季友，莊公母弟，有功德。懿親(qin) 得立。孟叔庶長不得立。故《郊特牲》雲(yun) ：“公廟之設於(yu) 私家，非禮也。由三桓始也。”非者，非三桓各立桓公廟。不謂諸侯別子不得立出君廟也。然則諸侯不敢祖天子者，明其宗也；立出王廟者，皆繼其祖所自出也。大夫不敢祖諸侯者，明其宗也；立出君廟者，繼其祖所自出也。(58)

根據朱大韶，“諸侯不敢祖大夫，大夫不敢祖諸侯”，是為(wei) 了明其宗；而立出王廟、出君廟，是祭其祖所自出——二者不可同日而語。毛奇齡進一步區分“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”中的“祖”與(yu) “鄭祖厲王”也即祭其祖所自出意義(yi) 上的“祖”之不同。

《郊特牲》曰：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯。”同姓之祖，吾既不得而祖之矣，則同宗之祖，請自我始。故曰“自我作祖”，言為(wei) 此一宗之始耳。祖者，始也。若祖父之祖，則本族有之，所收他族，彼自有族祖(即小宗也)，非可溷稱。若始祖之祖，則未聞諸弟子孫稱先世之兄所謂伯高曾祖者，而可曰始祖，不經甚矣。但諸族有禰廟，宗子有祖廟，所謂宗別子之所自出者。則先君以上，不敢祖之矣，而第立先君一廟，以為(wei) 別子所自出(其說見後)。則在別子隻謂之禰，而在一宗諸族則統謂之祖。所謂祖者，職是耳。

夫別子，諸子既已與(yu) 君屬絕矣，而此反曰“繼所自出”。夫“所自出者”，先君也。諸子不戚君而繼君可乎？然而人無貴賤，皆不可無所自來。雖曰“大夫不敢祖諸侯”，然不敢祖君，尤當親(qin) 君。雖曰“族人不敢以其親(qin) 親(qin) 君”，然不敢親(qin) 君尤當親(qin) 親(qin) 。故分宗所始，必當專(zhuan) 推所自出以為(wei) 所生之本。(59)

今人陳恩林也指出，“不敢祖天子”“不敢祖諸侯”中的“祖”是家族的太祖，是開創王室、公室、家室的太祖，其實質是與(yu) 君王及世子相區別的“別子”；而“鄭祖厲王”意義(yi) 上宗祀其所自出的祖是王室、公室、家室祖之所自出的“祖”，這個(ge) 意義(yi) 上的“祖”是作為(wei) 別子父親(qin) 的先君或先王。此兩(liang) 者是截然不同的。(60)

事實上，毛奇齡將宗法成立的根據與(yu) 祭所自出關(guan) 聯起來，在《禮記·大傳(chuan) 》的脈絡中，宗其繼別子“之所自出”，其實與(yu) 《大傳(chuan) 》開端所講的“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。諸侯及其大祖”，具有深層的義(yi) 理呼應。(61)“禘以上治而統祖，宗以下治而統族，二者相為(wei) 表裏，皆禮之大者也。”(62)王者祖之所自出者為(wei) 天，故而王者獨專(zhuan) 郊天之祭，諸侯祖之所自出者為(wei) 王，諸侯雖不能祭祀，但可以宗祀其所出之王，事實上，在王畿采地，王室同姓卿大夫也有權立祖王廟，宗祀其所自出王，故鄭玄謂：“王子弟則立其祖王之廟，其祭祀王皆賜禽焉。”但大夫追祀先祖時則隻能及所出之君。(63)毛奇齡將立宗與(yu) 繼所自出關(guan) 聯起來：

“繼所自出”，此立宗之關(guan) 鍵，其製其意皆藏於(yu) 此中……餘(yu) 嚐讀《小記》全篇，原有“禮，不王不禘”“王者，禘其祖之所自出”之文，以啟宗之所自出。而《大傳(chuan) 》篇首亦載其文。夫立宗之說，僅(jin) 見於(yu) 《小記》《大傳(chuan) 》兩(liang) 書(shu) ，而《小記》《大傳(chuan) 》則各有“禘所自出”以啟下立宗之說，則猶是“所自出”三字。未有“禘所自出”可解，而“繼所自出”不可解者；未有“禘所自出”不可刪，而“繼所自出”可刪者。且“繼所自出”原即承“禘所自出”之文，而相因為(wei) 義(yi) 者也。《記》者以為(wei) 始祖一人，世享廟祀，而獨不得祀其祖與(yu) 父，別子不祀祖，無乃類是。雖“別子為(wei) 祖”，該諸族言；不必為(wei) 諸族始祖，而“自我作祖”，較有類於(yu) 開國然者，故兩(liang) 祖並觀，共較所出始祖，不祀祖，而祀所自出等之。別子不祀祖而亦祀所自出，禮固有極不同而可相觀者，此故比例以為(wei) 製，而非浸然並見之禮文已也。(64)

由此，毛奇齡就可以正確理解“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的內(nei) 涵，這意味著諸侯與(yu) 大夫作為(wei) 別子分別從(cong) 天子之統、諸侯之統中分離出來，另建其統，這是宗法成立的關(guan) 鍵，不敢祖意味著不能以天子或諸侯作為(wei) 新宗的開端，而必須以別子作為(wei) 開端，別子為(wei) 君統之外宗統之起點，這正是“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”的深層內(nei) 涵，它與(yu) “別子為(wei) 祖”具有義(yi) 理上的一體(ti) 關(guan) 聯。盡管別子為(wei) 君統之外的宗統之開端，繼別者仍可以祭別子之所出王或所出君，由此就有了陳絜所發現的宗統有一位祖神與(yu) 君統重疊的現象，但這位祖神在君統之祭中與(yu) 宗統之祭中所承擔的角色並不一樣。毛奇齡說：

夫“諸侯不敢祖天子”，此立宗之說也。不敢祖先王而父先王，則“繼所自出”之意也。是必當時立宗，以周公為(wei) 文王之昭，得為(wei) 大宗，故魯於(yu) 諸國獨稱宗國，魯於(yu) 諸國獨得立先王一廟名為(wei) 周廟。乃杜注於(yu) 周廟下曰：“周公出文王，故立其廟”。於(yu) “同姓臨(lin) 宗廟”下，則竟曰“宗廟者，所出王之廟”，是以“所自出”之故而文王名“出王”，文王之廟名“出王之廟”。則夫“之所自出”亦從(cong) 來舊有之文，而必非後儒之可刪，明矣。故天子大祭，得祭始祖所自出，而宗國宗邑則亦得祭所自出，與(yu) 大祭相準。(65)

顯然，宗統中對“所出王”或“所出君”的祭祀與(yu) 君統中對該王與(yu) 該君的祭祀雖然可能指向同一個(ge) 人，但其實不同，而且二者並不矛盾，恰恰進一步彰顯了宗統與(yu) 君統之間的分別與(yu) 連接點。(66)陳絮所發現的如下事實，即“魯不能祭文王以上的先公，應國與(yu) 毛國的神靈係統中不可能有文王以上的王室祖神”，等等，均與(yu) 祭所自出有關(guan) ，祭所自出有其限製，隻是祭祀別子之父親(qin) ，而不能祭其別子父親(qin) 以上的先祖，這是為(wei) 了彰顯宗統與(yu) 君統的差異，以顯示君統相對於(yu) 宗統之尊。在這個(ge) 意義(yi) 上，陳絜所述之“事實”，恰恰證實了“繼所自出”之禮在宗法體(ti) 係的存在。

正是通過“繼所自出”，我們(men) 發現，《郊特牲》所謂的“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”作為(wei) 維係宗法的根本原則，與(yu) 人們(men) 所發現的諸侯祖天子、大夫祖諸侯的事例，恰恰不相反對，因為(wei) 後者遵循的是另一條宗法的原則，即“繼所自出”。故而許慎《五經異議》有“諸侯祖天子”條，一方麵引用《郊特牲》“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”，並引匡衡“支庶不敢薦其禰，下土諸侯不敢專(zhuan) 祖於(yu) 王”，二者被視為(wei) 同一義(yi) 例。其實由《漢書(shu) ·韋玄成傳(chuan) 》可見韋說同此。這是經學的“正義(yi) ”。值得注意的是，許慎的“異議”提出的“反例”恰恰是與(yu) “所自出”有關(guan) ：“古《春秋左氏》說，天子之子以上德為(wei) 諸侯者，得祀所自出。魯以周公之故，立文王廟。《左氏傳(chuan) 》：‘宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也。’又曰：‘凡邑，有宗廟先君之主曰都。’以其有先君之主。公子為(wei) 大夫，所食采地亦自立所自出宗廟，其立先公廟準禮，公子得祖先君，公孫不得祖諸侯。”(67)這裏非常明顯，所謂公孫不得祖諸侯，因為(wei) 不符合所自出的原則，而公子得祖先君，則符合所自出的原則。由此可見，“所自出”實為(wei) “不得祖”的補充。

然而，“別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗”的宗法體(ti) 係為(wei) 什麽(me) 要與(yu) “繼所自出”之禮結合，共同構築宗法的大廈？這是曆代學者所沒有予以明確揭示的。而這恰恰涉及宗法深層本質的問題。在筆者看來，宗統與(yu) 君統被分開，而“宗其繼別子之所自出”則是合此二者的製度化努力，它深刻地顯明了宗統與(yu) 君統之間的內(nei) 在關(guan) 聯，這就是說，無論一個(ge) 宗法上的係統如何“本支百世”，但通過“祭所自出”而追溯其來源，最終根植於(yu) 君統：卿大夫大宗起源於(yu) 公子之“別子為(wei) 祖”，而別子其所自出為(wei) 先君；同樣，諸侯始封君作為(wei) “大宗”之祖，其所自出則為(wei) 君統中的先王。關(guan) 於(yu) 後者，徐複觀指出：“宗法製度，是憑血統關(guan) 係，把周室的基本力量，分封到當時的要害地區；並憑血統的‘親(qin) 親(qin) ’之義(yi) ，將分封出去的諸侯，團結在王室的周圍，以加強中央政治控製力量的方法。這是把宗法中的親(qin) 屬係統變為(wei) 政治中的統治係統。宗法中的大宗，即是政治中的各國的人君，而周王則為(wei) 各大宗的所自出。現時，可以方便稱之為(wei) ‘統宗’。所以王室所在的豐(feng) 鎬，便稱為(wei) ‘宗周’。”(68)這樣，卿大夫、士的宗統無一例外地與(yu) 諸侯的君統關(guan) 聯，同理，諸侯也總是作為(wei) 天子之統這根大樹的分支而存在。當然，在以“繼所自出”的方式而形成的宗統與(yu) 君統的關(guan) 聯中，某一士大夫的宗統隻是通過君統鏈條中的某一點，即君統中的一位君主——大夫宗統的別子之父，而得以關(guan) 聯的。由於(yu) 宗統與(yu) 君統有這樣的關(guan) 聯，故而，在周禮的自我理解中，一再被強調的是不忘其初，返本報始(69)，因為(wei) 通過這樣的意識，宗統得以作為(wei) 君統的擴展與(yu) 延續，得以作為(wei) 君統的分支而被建構。尊祖、敬宗與(yu) 收族的宗法意識最終必然與(yu) 尊君、尊王的意識關(guan) 聯在一起；或者說，尊君或尊王，必然是內(nei) 在於(yu) 宗法體(ti) 係的隱秘指向，而統治集團內(nei) 部宗統與(yu) 君統的共榮，毫無疑問，乃是周代王製的要義(yi) 。(70)君、王所在係統之尊，與(yu) 宗法所在係統之卑，始終是一體(ti) 兩(liang) 麵。君統中的世嫡作為(wei) “元子”，區別於(yu) 宗統始祖的“別子”，這意味著，對於(yu) 君統(天子與(yu) 諸侯)的“主幹”地位而言，別子及其後世的大宗無論在何種意義(yi) 上隻能是“旁支”。(71)《逸周書(shu) ·祭公》有雲(yun) ：“維我後嗣，旁建宗子，丕維周之始並(屏)。”(72)宗子之建係之以“旁”，此正猶如“別子為(wei) 祖”之“別”。就此而言，君統與(yu) 宗統的區分，不是宗法的政治意識的消解，而恰恰彰顯宗法深處隱藏著的政治意識。

注釋：

①按鄭玄箋“食之飲之，君之宗之”雲(yun) ：“宗，尊也。公劉雖去邰國來遷，群臣從(cong) 而君之尊之，猶在邰也。”[《毛詩正義(yi) 》卷十七(之三)，《十三經注疏》整理本，第6冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第1313頁]

②按鄭玄箋“大宗維翰”雲(yun) ：“大宗，王之同姓之適子也。王當用公卿諸侯及宗室之貴者為(wei) 藩屏垣幹，為(wei) 輔弼，無疏遠之。”[《毛詩正義(yi) 》卷十七(之四)，《十三經注疏》整理本，第6冊(ce) ，第1353頁]

③此句當作：“宗子，謂王之適子。”[《毛詩正義(yi) 》卷十七(之四)，《十三經注疏》整理本，第6冊(ce) ，第1352頁]又及，關(guan) 於(yu) 毛亨、鄭玄對兩(liang) 詩的不同理解，孔穎達正義(yi) 雲(yun) ：“國君不統宗，故有大宗小宗，安得為(wei) 之君，複為(wei) 之大宗乎？箋說為(wei) 長。”“此言大邦成國，當亦侯以上也。以天子諸侯皆絕其宗名，且以上文類之，不得為(wei) 王之身。大者眾(zhong) 多之辭，宗者與(yu) 王同族，故知大宗，王之同姓世適子也。”(《毛詩正義(yi) 》卷十七，《十三經注疏》整理本，第6冊(ce) ，第1314、1353頁)

④《觀堂集林》卷十《殷周製度論》，《王國維全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東(dong) 教育出版社，2009年，第308頁。

⑤陳立：《白虎通疏證》卷四《封公侯》，北京：中華書(shu) 局，1994年，第152頁。

⑥關(guan) 於(yu) 現代學者對宗法的誤解以及對宗法的重新思考，參見陳贇：《“殷唯有小宗，而周立大宗”：關(guan) 於(yu) 商周宗法的討論——以王國維〈殷周製度論〉為(wei) 中心》，《學術月刊》2014年第11期。

⑦陳絜：《應公鼎銘與(yu) 周代宗法》，《南開學報》(哲學社會(hui) 科學版)2008年第6期。

⑧值得注意的是，鳳韶(字德隆，江陰人，著有《鳳氏經說》三卷)業(ye) 已指出：“《儀(yi) 禮喪(sang) 服》《大傳(chuan) 》《小記》並言大小宗之法，此大夫士之法也。”參見黃汝成集釋《日知錄集釋》，長沙：嶽麓書(shu) 社，1994年，第537頁。

⑨金景芳：《論宗法製度》，舒星、彭丹選編，成都：四川大學出版社，2010年，第648頁。

⑩《毛詩正義(yi) 》卷十七(之三)《公劉》，《十三經注疏》整理本，第6冊(ce) ，第1314頁。

(11)陳贇：《尊祖-敬宗-收族：宗法的結構與(yu) 功能》，《思想與(yu) 文化》總第15輯，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年第2輯，第106—225頁。

(12)《春秋穀梁傳(chuan) 注疏》卷二、卷十七，《十三經注疏》整理本，第22冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第28、323頁。

(13)《禮記正義(yi) 》卷三十四《大傳(chuan) 》，《十三經注疏》整理本，第14冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第1174頁。

(14)陳戍國指出：“研究殷周以後的中國宗法而撇開《喪(sang) 服》，簡直不可思議。然而幾十年來，講先秦社會(hui) 宗法製度的學者，少數人如曹穀孫先生、王靜安先生、吳承仕先生、金景芳先生與(yu) 本師沈先生(指沈文卓，1917-2009)之外，差不多是千篇一律地援引《禮記·大傳(chuan) 》或《禮記·喪(sang) 服小記》，似乎不知道這兩(liang) 篇都是為(wei) 解說《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》而作的。《喪(sang) 服經》所附之傳(chuan) 即《服傳(chuan) 》也是為(wei) 解經而寫(xie) 的……忘記它們(men) 的源頭，就難免使人想起前文曾援引的朱熹批評‘棄經任傳(chuan) ，遺本宗末，其失已甚’的幾句話來。”(陳戍國：《中國禮製史·先秦卷》，長沙：湖南教育出版社，2011年，第41—42頁)其言發人深省。“君宗合一”論的諸多學者確有遺喪(sang) 服而專(zhuan) 論宗法之弊，此不可避諱。

(15)陳戍國：《中國禮製史·先秦卷》，長沙：湖南教育出版社，2011年，第41頁。

(16)《儀(yi) 禮注疏》卷三十一《喪(sang) 服》，《十三經注疏》整理本，第11冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第679頁。

(17)丁鼎：《〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉考論》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2003年，第272—273頁。

(18)《禮記正義(yi) 》卷五十二《中庸》，《十三經注疏》整理本，第15冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第1678頁。孔穎達疏雲(yun) ：“‘期之喪(sang) ，達乎大夫’者，欲見大夫之尊，猶有期喪(sang) ，謂旁親(qin) 所降在大功者，得為(wei) 期喪(sang) ，還著大功之服，故雲(yun) ‘達乎大夫’。若天子、諸侯旁期之喪(sang) ，則不為(wei) 服也。”(同上，第1679頁)

(19)丁鼎：《〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉考論》，第273—274頁。

(20)(21)《儀(yi) 禮注疏》卷三十一《喪(sang) 服》，《十三經注疏》整理本，第11冊(ce) ，第679、707—708頁。

(22)陳立：《白虎通疏證》卷十一《喪(sang) 服》，第504—505頁。

(23)這一點可以參見漢人對殷周如下的總結：“殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊。”(參見《史記》卷五十八《梁孝王世家》)

(24)車垓《內(nei) 外服製通釋》卷二，見徐乾學《讀禮通考》卷三十七《喪(sang) 服八通論》引，《文淵閣四庫全書(shu) 》第112冊(ce) ，第749頁。同書(shu) 同頁引用徐駿《五服集證》對降服的解釋如下：“降者下也，貶也。本服重而降之從(cong) 輕。謂子為(wei) 母本服三年之喪(sang) ，其母被出或改嫁，子服期年之類，故曰降服。”

(25)陳立所引鄭玄之注，見《儀(yi) 禮正義(yi) 》卷三十齊衰不杖期章注，《十三經注疏》整理本，第11冊(ce) ，第664頁。鄭玄所總結的隻是四種重要的降服，此外還有不少類型，參見林素英：《喪(sang) 服製度的文化意義(yi) ——以〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉為(wei) 討論中心》，台北：文津出版社有限公司，2000年，第146—177頁；丁鼎：《〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉考論》，第202—208頁。

(26)陳立：《白虎通疏證》卷十一《喪(sang) 服》，第505—506頁。

(27)杜佑：《通典》卷八十《凶禮》二《天子降服及不降服議》，北京：中華書(shu) 局，1988年，第2177頁。

(28)丁鼎：《〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉考論》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2003年，第275頁。

(29)金景芳：《論宗法製度》，《金景芳儒學論集》，舒星、彭丹選編，成都：四川大學出版社，2010年，第644頁。

(30)《禮記正義(yi) 》卷六十三《喪(sang) 服四製》，《十三經注疏》整理本，第15冊(ce) ，第1952頁。按：孔穎達疏雲(yun) ：“‘門內(nei) 之治恩揜義(yi) ’者，以門內(nei) 之親(qin) ，恩情既多，揜藏公義(yi) ，言得行私恩，不行公義(yi) 。若《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ‘有三年之喪(sang) ，君不呼其門’是也。‘門外之治義(yi) 斷恩’者，門外，謂朝廷之間。既仕公朝，當以公義(yi) 斷絕私恩。若《曾子問》‘父母之喪(sang) ，既卒哭，金革之事無辟’是也。”(同上，第1952—1953頁)又《郭店楚墓竹簡》(荊門市博物館整理，北京：文物出版社，1998年，第188頁)之《六德篇》亦出現同樣的表述。

(31)《穀梁傳(chuan) 》文公二年。

(32)《左傳(chuan) 》隱公四年。

(33)《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷二十七《哀公三年》，《十三經注疏》整理本，第21冊(ce) ，第683頁。

(34)徐元誥：《國語集解》(修訂本)，王樹民等點校，北京：中華書(shu) 局，2002年，第264頁。

(35)金景芳：《論宗法製度》，《金景芳儒學論集》，第640—641頁。

(36)《春秋左傳(chuan) 注疏》隱公五年，《十三經注疏》整理本，第16冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第115頁。

(37)楊國強教授在2014年8月思勉人文高等研究院“儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) ”的演講中，以蒼生意識與(yu) 廟堂意識分辨天下與(yu) 國家，可謂精辟。後生不敢掠美，特誌於(yu) 此。

(38)(41)陳立：《白虎通疏證》卷八《宗族》，第397頁。

(39)劉家和：《宗法辨疑》，《北京師範大學學報》(社會(hui) 科學版)1987年第1期。

(40)杜佑：《通典》卷五十二《禮》，第1442頁。

(42)(43)徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷二《宗論上》，南京：鳳凰出版社，2007年，第32—34、35頁。

(44)徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷二《宗論中》，第35、35—36頁。

(45)陳恩林：《關(guan) 於(yu) 周代宗法製度中君統與(yu) 宗統的關(guan) 係問題》，《逸齋先秦史論文集》，長春：吉林文史出版社，2010年，第30—31頁。

(46)陳贇：《“以祖配天”與(yu) 鄭玄禘論的機理》，《學術月刊》2016年第6期；陳贇《鄭玄“六天”說與(yu) 禘禮的類型及其天道論依據》，《陝西師範大學學報》2016年第2期。

(47)王聘珍《解詁》雲(yun) ：“天太祖，謂以太祖配天也。《孝經》曰：‘昔者周公郊祀後稷以配天。’鄭《詩箋》雲(yun) ：‘懷私曰懷。’不敢懷，謂諸侯不敢懷天子，以始受封之君為(wei) 太祖也。常宗者，《大傳(chuan) 》曰‘別子為(wei) 祖，繼別為(wei) 宗，繼禰者為(wei) 小宗’是也。《公羊》僖公三十一年《傳(chuan) 》曰：‘天子祭天。’何注雲(yun) ：‘郊者所以祭天也。’《大傳(chuan) 》曰：‘禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。’鄭注雲(yun) ：‘大祭其先祖所由出，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以上，皆用正月郊祭之。’《祭法》曰：‘諸侯為(wei) 百姓立社曰國社，諸侯自為(wei) 立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。’鄭注雲(yun) ：‘大夫不得特立社，與(yu) 民族居百家以上，則共立一社，今時裏社是也。’楊雲(yun) ：‘道，行神也。’聘珍謂：《祭法》曰：‘大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。嫡士立二祀，曰門，曰行。’鄭注雲(yun) ：‘行，謂主道路行作。’大夫士職在四方，故得祀行也。”(參見王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第17—18頁)

(48)鄭樵：《通誌二十略》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1995年，第42—68頁。

(49)《善鼎》(02820)，參見中國社會(hui) 科學院考古研究所編：《殷周金文集成》(修訂增補本)第二冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，2007年，第1490頁。

(50)(51)劉家和：《宗法辨疑》，《北京師範大學學報》1987年第1期。

(52)陳絜：《應公鼎銘與(yu) 周代宗法》，《南開學報》(哲學社會(hui) 科學版)2008年第6期。

(53)(54)《周禮注疏》卷二十七《春官·都宗人》，《十三經注疏》整理本，第8冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第866、867頁。

(55)《禮記正義(yi) 》卷二十五《郊特牲》，《十三經注疏》整理本，第13冊(ce) ，第913頁。

(56)朱熹：“‘之所自出’四字疑衍，注中亦無其文，至作疏時方誤爾，今不取。”參見《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》卷五《五宗》，《朱子全書(shu) 》第2冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第202頁。

(57)當為(wei) 襄公十二年。《左傳(chuan) ·襄公十二年》記載：“秋，吳子壽夢卒。臨(lin) 於(yu) 周廟，禮也。凡諸侯之喪(sang) ，異姓臨(lin) 於(yu) 外，同姓於(yu) 宗廟，同宗於(yu) 祖廟，同族於(yu) 禰廟。是故魯為(wei) 諸姬，臨(lin) 於(yu) 周廟。為(wei) 邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨(lin) 於(yu) 周公之廟。”

(58)朱大韶：《實事求是齋經說》“之所自出非衍文辨”，阮元、王先謙編：《清經解清經解續編》第十一冊(ce) ，南京：鳳凰出版社，2005年，第3767頁。

(59)毛奇齡：《大小宗通繹》，《清經解清經解續編》第九冊(ce) 卷十，第92頁。

(60)陳恩林：《關(guan) 於(yu) 周代宗法製度中君統與(yu) 宗統的關(guan) 係問題》，《逸齋先秦史論文集》，第32頁。相比之下，現代史學家一般無視二者的差別，極力否定《禮記·郊特牲》“不敢祖”的說法，以為(wei) 是漢人觀念的前置，如陳絜、錢宗範等。

(61)案：禘禮在漢儒的係統裏一般被解釋為(wei) 祭天，與(yu) 此相應，其所自出就被解釋為(wei) 神話方向上的感生之帝。但趙伯循始謂禘為(wei) 王者之大祭也，王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之於(yu) 始祖之廟，而以始祖配之也，而朱熹《四書(shu) 章句集注》卷二《八佾篇》采之。參見《郝懿行集》第二冊(ce) ，濟南：齊魯書(shu) 社，2010年，第1338頁。

(62)王夫之：《禮記章句》卷十六《大傳(chuan) 》，《船山全書(shu) 》第四冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第825頁。

(63)陳恩林：《關(guan) 於(yu) 周代宗法製度中君統與(yu) 宗統的關(guan) 係問題》，參見陳恩林：《逸齋先秦史論文集》，第33頁。此處所引鄭玄之言，參見《周禮·春官·都宗人》注，鄭玄注、賈公彥疏：《周禮正義(yi) 》卷二十七，《十三經注疏》整理本，第8冊(ce) ，第866頁。

(64)(65)毛奇齡：《大小宗通繹》，《清經解清經解續編》第九冊(ce) 卷十，第92—93頁。

(66)陳恩林業(ye) 已注意到“所自出”的意義(yi) ：“《禮記·大傳(chuan) 》在講論周代的宗法製度時，把宗法家族的‘祖’與(yu) 其‘祖之所自出’，已經區別得一清二楚。”“別子為(wei) 祖’，說的是宗法家族的‘太祖’；‘別子之所自出者’，說的就是宗法家族的太祖‘祖之所自出’，亦即別子的所出之君。‘別子之後也，宗其繼別子之所自出者’，正是說別子的後人在宗祀別子的同時，還要宗別子的所出之君。”(參見《關(guan) 於(yu) 周代宗法製度中君統與(yu) 宗統的關(guan) 係問題》，《逸齋先秦史論文集》，第32頁)

(67)陳壽祺：《五經異議疏證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第66頁。

(68)徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》第一卷《周秦漢政治社會(hui) 結構之研究》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2001年，第180—181頁。

(69)《禮記·郊特牲》：“唯社丘乘粢盛，所以報本反始也。”《禮記·祭義(yi) 》：“天下之禮，致反始也。”《禮記·禮器》：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”《禮記·樂(le) 記》：“禮報情，反始也”，“禮反其所自始”。《元史》卷七十二：“故其禮貴誠而尚質，務在反本循古，不忘其初而已。”

(70)杜正勝業(ye) 已發現，周代宗法的特色在於(yu) 使人不數典忘祖，提醒周之子孫，族群的根源當追溯於(yu) 周王，故禮王、尊祖和敬宗三者乃結合為(wei) 一體(ti) ，周人以這樣的宗法製連係同姓，奉一切周族之所自出的宗周為(wei) 首腦，西周彝銘遂多“宗周”之辭。(杜正勝：《古代社會(hui) 與(yu) 國家》，台北：允晨文化實業(ye) 股份有限公司，1992年，第411頁)

(71)管東(dong) 貴雲(yun) ：“本枝百世的宗族生命樹，本是根、幹，如天子的君統與(yu) 宗統，支是枝，指立宗分支，如別子為(wei) 祖；本支的聯綴機製，每個(ge) 宗支，甚至每個(ge) 人，都在宗族的生命大樹找到自己的世係定位。”(管東(dong) 貴：《從(cong) 宗法封建製到皇帝郡縣製的演變：以血緣解紐為(wei) 脈絡》，北京：中華書(shu) 局，2010年，第43—44頁)

(72)黃懷信、張懋鎔：《逸周書(shu) 匯校集注》(修訂本)卷八《祭公解》，上海：上海古籍出版社，2007年，第934頁。

責任編輯：姚遠