家、國、天下之間

——熊十力的《孝經》觀與(yu) 孝論

作者：劉增光

來源：《黑龍江社會(hui) 科學》2017年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十八日丙申

          耶穌2018年3月5日

作者簡介：劉增光，中國人民大學哲學學院，北京100872劉增光(1984-)，男，山西襄汾人，講師，碩士生導師，哲學博士，從(cong) 事宋明理學、《孝經》學研究。

內(nei) 容提要：熊十力在其著作中屢屢申發自己的孝論，他的《孝經》觀、孝論與(yu) 他對孔子儒學和六經旨意的理解緊密相關(guan) 。熊十力對孝的理解和批判所觸及的更為(wei) 根本的問題實則是如何理解儒家對於(yu) 家庭與(yu) 天下關(guan) 係的處理，同時也是涉及人之道德心性與(yu) 政治生活的根本問題。故不論是熊十力本人的孝論，還是當時人們(men) 對他的批評，在古今中西之辯的語境中更都有深層的含義(yi) 。他以心學為(wei) 資源所闡發的天下理論值得我們(men) 今天認真對待。

關(guan) 鍵詞：熊十力/《孝經》/家庭/天下

標題注釋：中國博士後科學基金特別資助項目“孝經學史上的和會(hui) 漢宋現象研究”(2014t70395)。

熊十力在建國前後的著作《中國曆史講話》(1938)、《讀經示要》(1945)、《論六經》(1951)、《原儒》(1956)中多次談及自己對《孝經》的看法，申發自己的孝論，他甚至想寫(xie) 一部《孝經疏辨》[1]160。由此亦可見，他的《孝經》觀、孝論與(yu) 他對孔子儒學和六經旨意的理解緊密相關(guan) ，前者是後者的一部分。熊十力曾自言當時學者批評他“毀孝”，他感到非常冤枉，於(yu) 是在《原儒》一書(shu) 的序文末尾特意附上一段辯解文字：“餘(yu) 談曆史事實，與(yu) 毀孝何關(guan) ？人類一日存在，即孝德自然不容毀也。”[2]3我們(men) 不禁感到好奇：他如此堅定地主張孝德的存在，那為(wei) 何當時人們(men) 還要批評他毀孝，他因此要特意辯誣一番呢？這當然要從(cong) 熊十力本人對孝的理解上著眼。熊氏的基本觀點是：1.《孝經》非孔子所作，乃源出於(yu) 曾、孟孝治派，與(yu) 孔子之說有背；2.孝治天下與(yu) 移孝作忠的孝觀念皆非孔子的主張，這種孝觀念是兩(liang) 千年帝製的維護工具。不難看出，熊十力批判孝論的觸角甚至延伸到了宗聖曾子與(yu) 亞(ya) 聖孟子，難怪當時人會(hui) 以熊十力為(wei) 毀孝論者。但實則熊十力對孝的理解所觸及的更為(wei) 根本的問題則是如何理解儒家對於(yu) 家庭與(yu) 天下關(guan) 係的處理問題，這一問題同時也是涉及人之道德心性與(yu) 政治生活的根本問題。故不論是熊十力本人的孝論，還是當時人們(men) 對他的批評，在古今中西之辯的語境中更有深層的含義(yi) 存焉。本文即嚐試對這一問題進行探究，並揭示其現實意義(yi) 。

一、道德之孝與(yu) 政治之孝

孝究竟是僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 家庭之內(nei) 的事親(qin) 養(yang) 親(qin) ，還是可以施之於(yu) 天下的孝治？這是儒家一直思考的一個(ge) 重要問題。《論語·為(wei) 政》就有一條談及孝弟與(yu) 為(wei) 政的關(guan) 係：“或謂孔子曰：子奚不為(wei) 政？子曰：《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟。施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？’”而後來的孟子更是重孝，闡發“親(qin) 親(qin) 長長而天下平”的理念。但熊十力截然斷定，孝弟與(yu) 政治沒有關(guan) 係，孝弟不能政治化。故而他反對“移孝作忠”與(yu) “孝治天下”的觀念，他說：

儒家重孝弟，此理不可易。但以孝親(qin) 與(yu) 忠君結合為(wei) 一，甚至忠孝不兩(liang) 全時可以移孝作忠，如親(qin) 老而可為(wei) 君死難之類，因此，便視忠君為(wei) 人道之極，更不敢於(yu) 政治上考慮君權之問題，此等謬誤觀念，實自漢人啟之。《論語》記孔子言孝，皆恰到好處，皆令人於(yu) 自家性情上加意培養(yang) ，至《孝經》便不能無失。於(yu) 是帝者利用之，居然以孝弟之教為(wei) 奴化斯民之良好政策矣[1]159-160。

《論語》記孔子言孝，皆就人情惻然不容已處指點，令其培養(yang) 德本，勿流涼薄(德本者，孝為(wei) 一切道德之本源。人未有薄其親(qin) 而能愛眾(zhong) 者也)。至《孝經》一書(shu) ，便務為(wei) 膚闊語(膚泛、闊大而不切於(yu) 人事，非所以教孝也)，以與(yu) 政治相結合，而後之帝者“孝治天下”與(yu) “移孝作忠”等教條，皆緣《孝經》而立[2]59。

可見，熊十力區分道德心性化的孝與(yu) 政治化的孝，正是通過分判《論語》論孝與(yu) 《孝經》論孝之不同而進行的。前者論孝親(qin) 切，後者膚闊；前者是言性情，後者則是言政治。以孔子為(wei) 論孝之標尺，這自然就取消了《孝經》論孝之合法性。而為(wei) 何要這樣做，則與(yu) 熊十力反對帝製的革命性思想有關(guan) 。反對帝製，自然就要反對忠君，而在熊十力看來，堯舜以來傳(chuan) 至孔子所定之六經，正是反對忠君與(yu) 帝製，而主張民主自由的。這便關(guan) 涉熊十力的經學思想。

熊十力晚年轉向經學，認為(wei) 自漢儒開始，便歪曲了孔子六經之學的真意，而之後的兩(liang) 千年中國實行帝製而非民主皆是緣此而來。他為(wei) 了說明這一點，在《論六經》一書(shu) 中對六經之“微言”與(yu) “大義(yi) ”做了區分：“微言有二：一者，理究其極，所謂無上甚深微妙之蘊。六經時引而不發，是微言也。二者，於(yu) 群化、政製不主故常，示人以立本造實通變之宜。如《春秋》為(wei) 萬(wan) 世致太平之道，必為(wei) 據亂(luan) 世專(zhuan) 製之主所不能容……亦微言也。大義(yi) 者，隨順時主，明尊卑貴賤之等，張名分以定民誌，如今雲(yun) 封建思想是也。”[3]6-7熊十力經學的主要精神即萃於(yu) 此語，其以孔子六經之微言分為(wei) 兩(liang) 部分之意涵，後文詳說。微言之第二義(yi) 即是他所闡發的革命通變的“天下為(wei) 公”思想。故在《原儒》中，他進一步明確地認為(wei) 微言“即《禮運》大同之說，與(yu) 《春秋》太平義(yi) 通，皆隱微之言也”，而“大義(yi) 者，即小康之禮教”[2]106。而不論是在《論六經》，還是《原儒》中，他都一以貫之地認為(wei) 孔子六經之旨僅(jin) 道“微言”，不涉及“大義(yi) ”。凡是言及“大義(yi) ”者，均非孔子之本旨。既然熊十力以大義(yi) 為(wei) 明尊卑貴賤之等的禮教思想，那麽(me) ，“移孝作忠”“孝治天下”的理念自然要被他否定。

熊十力認為(wei) ，漢儒將孔子的微言隱沒於(yu) 他們(men) 所闡述的忠君之“大義(yi) ”之中[3]7，而兩(liang) 千年的帝製政治也正是由於(yu) 漢儒隱沒了孔子之微言所導致，而被歪曲的孝觀念正是帝製的理論工具，對這種他所認為(wei) 的歪曲後的孝觀念及其政治實踐，熊十力都一一做了批判。

第一，漢儒將孝政治化為(wei) 三綱五常，熊十力謂：“三綱者，君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱，其本意在尊君，而以父尊於(yu) 子、夫尊於(yu) 妻配合之，於(yu) 是人皆視為(wei) 天理當然，無敢妄疑者。夫父道尊而子當孝，天地可毀，斯理不易也，虎狼有父子，而況於(yu) 人乎？但以父道配君道，無端加上政治意義(yi) ，定為(wei) 名教，由此有‘王者以孝治天下’與(yu) ‘移孝作忠’等教條，使孝道成為(wei) 大盜盜國之工具，此害可勝言乎？”[3]105-106在他看來，三綱五常將人倫(lun) 關(guan) 係絕對化，失卻了孔子原有的自由平等之義(yi) ，更根本的是，三綱“隻以父子說成名教關(guan) 係，而性情之真乃戕賊無餘(yu) 矣”，而“五常連屬於(yu) 三綱，則五常亦變成名教，將矯揉造作而不出於(yu) 本性之自然矣”[3]106。

第二，漢代的孝弟力田政策。熊十力批評說：“漢人說經無往不是綱常大義(yi) 貫注彌滿，其政策則以孝弟力田風示群眾(zhong) 。獎孝弟，使文化歸本忠孝，不尚學術。獎力田，使生產(chan) 專(zhuan) 歸農(nong) 業(ye) ，排斥工商。其愚民政策，曲順人情，二千餘(yu) 年帝者行之無改，雖收統治之效而中國自是無進步。”[2]59所謂不尚學術，就導致中國之科學不發達；愚民政策，則導致中國不能實現民主。而歸結言之，這種歪曲的孝觀念最大的危害就是培養(yang) 了人們(men) 的奴性思想，安於(yu) 忠君的禮教與(yu) 帝製，而“不敢於(yu) 政治上考慮君權之問題”[1]159，因而也就從(cong) 根本上違背了孔子之微言——主張民治與(yu) 革命，以達到大同太平世。為(wei) 了從(cong) 根本上廓清孝治的問題，熊十力追究其根源，認為(wei) 源於(yu) 孔子之弟子。如上所引，在《讀經示要》中，他認為(wei) ：“《孝經》當出於(yu) 曾子、有子之後學”，①而到了《原儒》中，他則認為(wei) 是出自孔門的孝治派，以曾子、孟子為(wei) 代表。他找到的文獻根據即是《漢書(shu) ·藝文誌》所言：“《孝經》者，孔子為(wei) 曾子陳孝道也。”然後說：

《戴記》中言孝道，亦多出於(yu) 曾子，吾不知孝治之論果自曾子發之歟？抑其門人後學假托之歟？今無從(cong) 考辨，姑承認曾子為(wei) 孝治論之宗師。孟子言“堯舜之道，孝弟而已矣”，(《孟子·告子篇》)又曰：“人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下平。”(《孟子·離婁篇》)其為(wei) 曾子學派決(jue) 無疑……曾、孟之孝治論，本非出於(yu) 孔子六經，而實曾子之說，不幸采用於(yu) 漢，流弊久長，極可歎也[2]59。

而正是由於(yu) 曾、孟的孝治論被漢代儒所利用，②孝治論與(yu) 漢儒主張的天人感應論、三綱五常論、陰陽術數論相互結合起來，成為(wei) 帝製的工具。不寧唯是，以朱熹為(wei) 代表的宋明理學家也承繼了漢儒的這種做法，“曾、孟之孝治思想則宋學派奉持之嚴(yan) ，宣傳(chuan) 之力，視漢學派且有過之無不及也”[2]60-61。

而正如熊十力所說，不能確定曾子的孝治論是出自何處，③而孟子的孝治思想確是無疑的，且孟子言及寓含孔子微言的《春秋》，故孟子即成為(wei) 他著力處理的對象，孟子遭受其嚴(yan) 苛的評語自然無足怪了，熊氏謂：

《春秋》竄亂(luan) 不始於(yu) 漢，七十子後學，如曾、孟派之孝治思想早已改竄《春秋》。餘(yu) 已於(yu) 前文言之，今更就《孟子》舉(ju) 證。《孟子·滕文公篇》有雲(yun) ：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。’”又曰：“《春秋》成而亂(luan) 臣賊子懼。”據此，則孔子作《春秋》隻是以刀簡誅伐亂(luan) 臣賊子，而亂(luan) 賊果然由此恐懼……《春秋》本為(wei) 貶天子之事，而孟子乃誤解為(wei) 孔子是竊天子職權，以誅亂(luan) 賊之事。其誤解孔子之言，以為(wei) 孔子慮人之將罪我者，為(wei) 其竊天子職權也。孟子竟以迂想妄測聖心，亦足驚異[2]88-89。

也就是說，孔子作《春秋》主旨是“討天子”，實現不分階級與(yu) 尊卑的太平世，但孟子卻以孝治思想改竄《春秋》，使其旨意變成了誅殺亂(luan) 臣賊子以衛護君權。換言之，孟子所講的孝仍然是附加了政治意義(yi) 的孝，非道德心性的孝。可見，他對孟子的批評仍然以是否含有推翻君主製的革命思想為(wei) 準繩。這就將孟子的《春秋》學與(yu) 孔子本人的《春秋》區分開來。④由此，我們(men) 即可看到熊十力的《孝經》觀相較於(yu) 傳(chuan) 統的特異之處，我們(men) 知道“《春秋》與(yu) 《孝經》相表裏”的觀念在漢代以降深入人心，這一觀念以《緯書(shu) 》“吾誌在《春秋》，行在《孝經》”為(wei) 標語，而熊十力顯然是不能認同這一觀念的。因為(wei) 《孝經》是“大義(yi) ”，而《春秋》是“微言”，兩(liang) 者如方枘圓鑿不能相合。相應地，“大義(yi) ”如果是為(wei) 漢製法，那麽(me) “微言”就是為(wei) 萬(wan) 世製法[3]35。

二、舊道德與(yu) 新道德

既然熊十力不能同意政治化的孝，那麽(me) ，他是在何種意義(yi) 上肯定孝的呢？這就與(yu) 熊十力所認為(wei) 的孔子六經“微言”的第一個(ge) 含義(yi) 有關(guan) 。熊十力說：“理究其極，所謂無上甚深微妙之蘊。六經時引而不發，是微言也。”他自己解釋說：“無上者，如窮究道體(ti) 或性命處，是理之極至，更無有上。甚深微妙者，非測度所及故，畢竟離思議故。”[3]6正是在此意義(yi) 上，熊十力認為(wei) 經學就是哲學，就是心性之學。他在《讀經示要》中就說經學是“哲學之極詣”，“夫哲學若止於(yu) 理智或知識之域，不能超理智而盡性至命……餘(yu) 以為(wei) 經學要歸窮理盡性至命，方是哲學之極詣”[1]134。心性之學就是他所說的“甚深微妙”之學[1]196，所謂“離思議”是說體(ti) 認道體(ti) 或性命之極要“反求諸己”，如孔子所說的“默而識之”。

從(cong) 上文所稱引熊十力關(guan) 於(yu) 孝的論述中可以看到，熊十力反對三綱五常，反對將孝政治化，正是由於(yu) 其意識到了這種僵化的禮、政治化的孝會(hui) 扭曲人的本性，不但不能使人孝，反而是對孝與(yu) 人性的戕害。不僅(jin) 孝如此，仁、義(yi) 、禮、智、信五常也是如此，他說：

漢、宋群儒以五常連屬於(yu) 三綱，即五常亦變成名教，而人乃徇仁義(yi) 之名，不出於(yu) 本性之自然矣。如孝德在五常中是仁之端也，為(wei) 子者以束於(yu) 名教而為(wei) 孝，則非出於(yu) 至性之不容已，其賊人不已甚乎!又如夫婦有別是義(yi) 之端也，今束於(yu) 名教而始為(wei) 有別，是使天下之為(wei) 夫婦者皆喪(sang) 其情義(yi) 之真也。五代梁人有初除喪(sang) 入朝，以椒抹塗眼出淚者，蓋憚喪(sang) 禮之名教偽(wei) 作戚容，而禮亡矣。自漢世張名教，皇帝專(zhuan) 政之局垂二千數百年，無有辨其非者。人性雖有智德，竟以束於(yu) 名教而亡之矣[2]61。

正因如此，他強調《論語》講孝不是政治化的，而是“令人於(yu) 自家性情上加意培養(yang) ”或“就至性至情不容已處啟發之”，如“父母唯其疾之憂”“至於(yu) 犬馬皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎”之類。⑤在他看來，孔子是要人反己體(ti) 道，超離實際生活，而過“靈性生活”。此“靈性生活”在熊氏看來，正是太平大同世中人人應當過的德福一致的生活。因此，熊十力所謂“微言”的兩(liang) 層含義(yi) 也正是相互貫通的，正如他所認為(wei) 的孔子之學是內(nei) 聖外王貫通的一樣。熊十力所說的“天性”“至情至性”也就是這裏的“靈性”，他正是以此定義(yi) 人的：

人者，有靈性生活之動物也，有無限創造功能也，如政治創造功能、經濟創造功能、文化創造功能乃至種種創造功能，皆人之所與(yu) 生具有也[3]56。

換言之，不論是政治、經濟，還是文化都僅(jin) 僅(jin) 是人性表現於(yu) 現實世界的某個(ge) 方麵，任何一方麵都不是人的全部，因此，“忠君”絕對不可能是“人道之極”。熊十力認為(wei) ，人與(yu) 天地萬(wan) 物本來同體(ti) ，但是唯一的差別就在於(yu) 人能盡性至命，能體(ti) 認心體(ti) ，顯露靈性。類似的論說亦見於(yu) 《原儒》下卷《原內(nei) 聖》中[2]199-200。人性如此，不論是孝弟，還是仁義(yi) 禮智信等道德都是人之天性的顯露。正是在此意義(yi) 上，任何將人之道德政治化，或者經濟化的做法都是違背人之天性的，都不能促成人之靈性生活，製度與(yu) 規範皆是為(wei) 了成就人之真性與(yu) “靈性生活”[3]50，若成為(wei) 束縛人之真性的枷鎖，這就成了僵死之物。這與(yu) 人之生生不息的追求向上超越的生命是根本相悖的。

此處值得注意的是熊十力對孝弟與(yu) 其他德目關(guan) 係之處理。熊十力反對“移孝作忠”，反對以忠君為(wei) 人道之極，他正是反對將孝推廣至家庭外的政治社會(hui) ，即從(cong) 私領域推移至公領域。他批評孟子所說的“堯舜之道，孝弟而已矣”與(yu) “人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下平”，也正是批評了從(cong) 親(qin) 親(qin) 到仁民再到愛物的推廣理路。從(cong) 上文所引熊十力關(guan) 於(yu) 人之天性的論述來看，孝弟與(yu) 其他的仁義(yi) 禮智信都是人之天性所含，並非如《孝經》所說的“父子之道，天性也”，僅(jin) 以孝屬天性。我們(men) 知道，熊十力以經學為(wei) 反求諸己以體(ti) 認“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的心性之學，這正是以陽明心學為(wei) 根基，其言“靈性”“天性”即脫胎於(yu) 王陽明所說的良知心體(ti) 。⑥而他對孝的理解也深受陽明影響。熊十力反對孟子所說的“堯舜之道，孝弟而已”，而王陽明也曾對孟子此語做過一番新的詮釋，分析陽明的這段話對理解熊十力如何處理孝與(yu) 其他德目之關(guan) 係至關(guan) 重要。王陽明在與(yu) 弟子聶文蔚談及孝與(yu) 良知的關(guan) 係時說：

故致此良知之真誠惻怛以事親(qin) 便是孝；致此良知之真誠惻怛以從(cong) 兄便是弟；致此良知之真誠惻怛以事君便是忠：隻是一個(ge) 良知，一個(ge) 真誠惻怛。若是從(cong) 兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親(qin) 的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從(cong) 兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從(cong) 兄的良知；致得從(cong) 兄的良知，便是致卻事親(qin) 的良知；不是事君的良知不能致，卻須又從(cong) 事親(qin) 的良知上去擴充將來，如此又是脫卻本原，著在枝節上求了。良知隻是一個(ge) 。隨他發見流行處當下具足，更無去求，不須假借。然其發見流行處卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也……若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體(ti) 矣。此良知之妙用，所以無方體(ti) ，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。孟氏“堯、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於(yu) 事君、處友、仁民、愛物，與(yu) 凡動靜語默間，皆隻是致他那一念事親(qin) 從(cong) 兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬(wan) 化，至於(yu) 不可窮詰，而但惟致此事親(qin) 從(cong) 兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其隻有此一個(ge) 良知故也[4]84-85。

王陽明的解釋發人深省。他認為(wei) 孟子並不是從(cong) 孝弟推廣至忠君、愛民、處友等，而是以孝弟提醒人之良知，因為(wei) 孝弟是良知發見得最為(wei) 真切篤厚之處。作為(wei) 本體(ti) ，良知隻有一個(ge) ，並不是存在事親(qin) 的良知、忠君的良知、處友的良知、仁民的良知，等等，更不是從(cong) 事親(qin) 的良知可以“推擴”出其他良知，也不是由事親(qin) 的良知那裏可以“假借”得來其他良知，等等。事親(qin) 、忠君、仁民之間是平行的關(guan) 係，而不是假借推移的關(guan) 係。據此，我們(men) 即可知熊十力反對《孝經》之“移孝作忠”，其根本原因正在於(yu) 此。《孝經》首章所言“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身”正有著推擴假借的嫌疑，而這種嫌疑在其後的《士章》和《廣揚名章》則確然無疑地落於(yu) 實處。⑦熊十力顯然是意識到了這個(ge) 問題。他以孝弟與(yu) 五常之德皆出於(yu) 人性之不容已，正是以不同的德為(wei) 性體(ti) 感應外界所發見之表現[3]166。正如同王陽明所說：“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。”[4]2

正是基於(yu) 對性體(ti) 與(yu) 道德關(guan) 係的這種理解，熊十力才能以“靈性”收攝“新道德”。他認為(wei) 獨立、自尊、自覺、公共心、責任心、平等、自由、博愛等新道德僅(jin) 僅(jin) 是新時代所產(chan) 生的不同於(yu) “親(qin) 義(yi) 序別信”五倫(lun) 之道德：

今之言道德者，以為(wei) 親(qin) 義(yi) 序別信不適於(yu) 新時代也，不知道德的表現，隨倫(lun) 類關(guan) 係擴大而有新的形式。如舊言倫(lun) 類，隻有五品。今則不當限於(yu) 此五，而有個(ge) 人對社會(hui) 之倫(lun) 焉。獨立、自尊、自覺、公共心、責任心、平等、自由、博愛，皆今之所謂新道德也。與(yu) 舊雲(yun) 五品中之親(qin) 義(yi) 序別信，異其形式矣。然而道德的本質，即所謂天性是也。此乃恒常不變，無新舊異也。親(qin) 義(yi) 序別信，皆出於(yu) 本心之不容已，皆天性也。獨立、自尊，乃至自由、博愛，又何一而非出於(yu) 本心之不容已，何一而非天性流行乎？人類的天性，本是無待無倚的，(不待他有，曰無待……)故獨立不羈者，天性然也。自尊而不肯妄自菲薄者，天性然也。本心之明(即天性固具)，常懼為(wei) 一己平生染汙結習(xi) ，與(yu) 社會(hui) 不良習(xi) 俗等等之所纏固蔽縛，而求反諸良知之鑒照，以適於(yu) 事理之當然，是謂自覺。此非本心之不容已而何，非天性而何？天性上本無物我之分，故公共心即天性之流行而不容已也。天性至誠無息，其視天下事，無小無大莫非己份內(nei) 事，直下承擔，無有厭舍，無或敷衍。故責任心，即是本心不容已處，亦即天性也。天性上無物我之分，故無恃己侵物，(此待物平等。)亦無蔑己毀性。⑧(不自輕蔑，故不至為(wei) 惡以毀傷(shang) 天性，即自性平等)故平等者，發於(yu) 本心之不容已也，天性也。天性本來自在，本來灑脫，於(yu) 一切時，於(yu) 一切處，無有曲撓，是謂自由。自由正是天性，不待防檢。蓋自由與(yu) 放縱異，才放縱時，便違天性，便已不是自由也。西諺曰，人得自由，而必以他人之自由為(wei) 界，此非真知自由義(yi) 者。真正自由，唯是天性流行，自然恰到好處，何至侵犯他人？天性上本無物我之分，自然泛愛萬(wan) 物，故博愛者，本心之不容已也，天性也[3]168-169。

在熊十力的這段論述中，至少有以下四方麵需要注意：第一，他對新道德的解釋，都具有強烈的陽明學意味。獨立、自尊即是陽明學所說的“良知自作主宰”，自覺、自由，也都可以從(cong) 陽明學的“良知自知”理論獲得理解，平等、博愛、責任心、公共心則皆可以從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 觀獲得理解。第二，自由、自尊、平等、博愛等新道德皆是天性，並不是說古代的人的天性就與(yu) 現代人不同。正如陽明言良知虛靈明覺而應感無方、妙用無窮一樣，熊十力的“靈性”本體(ti) 亦是如此。無論古代、現代，不論時空如何轉變，人性都能發見出相應於(yu) 那個(ge) 時代生活的道德，“德者，人性之流也”[2]200，其本體(ti) 論根據就是：人之本性是“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的性體(ti) 。第三，熊十力對新道德的看法表明，在他看來，新道德與(yu) 舊道德之間並沒有本質的差異，僅(jin) 是形式上的不同，它們(men) 都源於(yu) 人之本性。他說：“道德有其內(nei) 在的源泉，即本心不容已處是也，即天性是也。若不於(yu) 此處用力，隻在倫(lun) 類間的關(guan) 係上講求種種規範，謂之道德，仍是外麵強作安排，非真道德也。”[3]169故熊十力批評佛教為(wei) 反人生，他還批評墨家的兼愛、基督教的博愛皆是在外麵講規範，而不明了道德之根源[5]145-146。他對西化派的批評也正與(yu) 此有關(guan) 。⑨第四，熊十力並未如清末以來流行的那樣截然區分公德與(yu) 私德，如他說的“自尊”“獨立”等皆可視為(wei) 私德。熊十力的這一道德觀與(yu) 新文化運動如陳獨秀之主張“倫(lun) 理的覺悟為(wei) 吾人最後之覺悟”，以及梁啟超早期提倡的以新道德、公德代替舊道德、私德的觀點截然異趣。

至此，熊十力的道德論說實則仍提醒我們(men) 要回顧他所理解的孔子“微言”，人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，人與(yu) 人、人與(yu) 萬(wan) 物其本體(ti) 是一，“一味平等，無有差別”[2]199。若人人皆能充養(yang) 此性體(ti) ，則“《春秋》太平、《禮運》天下一家之道由斯而可大可久也”[2]203。在此意義(yi) 上，我們(men) 也可以說，他強調了公德，但熊十力的公德並非如清末以來大多數人所理解的限於(yu) 社會(hui) 或民族國家的道德，而是天下的或世界的道德，他所說的“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的人就是“天下人”，因而熊十力是超越現代西方民族國家之視野，而從(cong) 儒家的角度對天下觀做了新的闡發。

三、民之父母與(yu) 天下大同

在諸多新道德中，熊十力最為(wei) 看重的就是博愛的道德。當然，他理解的博愛並非基督教的博愛或墨家的兼愛，而是孔子“微言”意義(yi) 上的與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的“仁愛”，這與(yu) 他對現代社會(hui) “孝悌觀念漸趨薄弱”的觀察有關(guan) ，也更是因為(wei) 他欲以儒家的大同理想與(yu) 忠恕均平之道建立一種天下理論以解決(jue) 中國的問題，並且回應帝國主義(yi) 、國際衝(chong) 突等問題。正因為(wei) 如此，他對孝親(qin) 之愛持有警惕心理，擔心孝親(qin) 會(hui) 流於(yu) 私愛。

熊十力所認為(wei) 的大同世界的靈性生活，就是人人循“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”之本性，“融己入群，會(hui) 群為(wei) 己”，實現天下為(wei) 公、社會(hui) 主義(yi) 的群體(ti) 生’活[3]55。這樣一種生活必然要求人們(men) 克己為(wei) 仁，克私為(wei) 公。故熊十力極為(wei) 看重中國傳(chuan) 統中的博愛思想資源，如他認為(wei) 孟子批評墨子之兼愛有失偏頗：

孟氏民主意義(yi) 固多，如曰“民為(wei) 貴”，曰“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”，大義(yi) 炳如日星矣，但宗法社會(hui) 思想亦甚深，如曰“學則三代共之，皆所以明人倫(lun) 也”，曰“堯舜之道，孝弟而已矣”。其明人倫(lun) ，即以孝弟為(wei) 德之基，宋明儒所宗主者在是。然專(zhuan) 以孝弟言教言治，終不無偏……孟氏似未免為(wei) 宗法社會(hui) 之道德訓條所拘束，守其義(yi) 而莫能推，則家庭私恩過重而“泛愛眾(zhong) ”之普感易受阻遏。孟氏極反墨翟兼愛，實則人鮮能兼愛也，而更反之，其忍乎？孝弟誠不可薄，而格物之學不講，兼愛兼利之道未宏，則新社會(hui) 製度將莫由創建，民主政治何可企及？孟氏似未免為(wei) 宗法所拘也，宋明儒傳(chuan) 孟學者，於(yu) 此鮮能了悟。然則孝弟可毀乎？曰：惡，是何言。要在本《公羊》與(yu) 《禮運》改革家庭製度耳[3]27-28。

在熊十力看來，人之為(wei) 己愛己是自然之情，兼愛才是人最難做到的。所謂“新社會(hui) 製度”即指社會(hui) 主義(yi) 。就此而言，移孝作忠的帝製中國與(yu) 強調家庭或宗族之孝的宗法中國，均為(wei) 熊十力所批評。因為(wei) 這些都不合於(yu) 孔子之微言。故需要做的就是按照孔子之微言來改革帝製與(yu) 家庭製度。“社會(hui) 主義(yi) 之實現，必易家庭生活而為(wei) 群體(ti) 生活”[3]77。但熊十力並不因為(wei) 要實現群體(ti) 生活就要完全廢棄個(ge) 體(ti) 或孝親(qin) 之愛，群體(ti) 生活並不意味著個(ge) 體(ti) 完全淹沒於(yu) 群體(ti) 中，相反，群體(ti) 生活正是由完全盡性至命、人人皆可為(wei) 君子的個(ge) 人所組成的。熊十力意識到了片麵地強調博愛和群體(ti) 生活會(hui) 導致對個(ge) 體(ti) 性靈之不關(guan) 心，甚至會(hui) 打著博愛之名而行對外侵略之實，這樣的博愛就是假博愛。熊十力亦曾就墨子之兼愛說道：

墨子生競爭(zheng) 之世，悼人相食之禍，而謀全人類之安寧，固承孔子《春秋》太平、《禮運》大同之旨而發揮之……儒家以孝弟為(wei) 天性之發端處特別著重，養(yang) 得此端倪，方可擴而充之，仁民愛物，以至通神明光四海之盛。若將父兄與(yu) 民物看作一例而談兼愛，則恐愛根已薄，非從(cong) 人情自然之節文上涵養(yang) 擴充去。而兼愛隻是知解上認為(wei) 理當如此，卻未涵養(yang) 得真情出，如何濟得事？不唯不濟事，且將以兼愛之名而為(wei) 禍人之實矣。世界上服膺博愛教義(yi) 之民族，何嚐稍抑其侵略之雄心耶？[5]145-146

可以看到，熊十力所設想的群體(ti) 生活是個(ge) 體(ti) 性靈與(yu) 群體(ti) 生活互相平衡的理想生活。而孝弟則是培養(yang) 人之性靈的基礎，故而“人類一日存在，孝德便不可毀”(《原儒序》)[2]2。這樣，家庭也不能盡廢：

或曰：何不將小家庭與(yu) 私有製根本鏟絕之乎？曰：此恐未易行，而亦不必然也。人類之道德，發源於(yu) 親(qin) 子之愛。若廢小家庭製，則嬰兒(er) 初生，即歸公育，親(qin) 可不過問，而親(qin) 子之愛絕矣。父母老而公養(yang) ，子可不過問，而親(qin) 子之愛又絕矣。天屬之地，已絕愛源。而高談博愛，恐人情日益澆薄，無以複其性也。儒家言道德，必由親(qin) 親(qin) ，而擴充之為(wei) 仁民愛物。此其根本大義(yi) ，不容變革者也……故小家庭，未可全廢。小家庭既許存在，則極小限度之私有財力製，亦當予以並有……然則，利用小家庭與(yu) 小限度之私有製，而導之於(yu) 社會(hui) 公同生活之中，使之化私為(wei) 公，漸破除其種界國界之惡習(xi) ，則全人類相親(qin) 如一體(ti) ，而天下為(wei) 公之治，可以期必，非臆想已[1]50。

其實，按照熊十力對人之天性的理解，他既以孝與(yu) 其他道德皆是發於(yu) 人性之不容已，那麽(me) 孝就必然是不會(hui) 毀棄的了，否則就是毀滅人性了。依上所述，小家庭要存在，而小限度之私有製也要存在。那麽(me) ，他所說的社會(hui) 主義(yi) 的群體(ti) 生活究竟如何實現呢，究竟如何“化私為(wei) 公”呢？熊十力所尋找到的正是先秦儒家典籍中所常道的“民之父母”觀念，這一觀念亦見於(yu) 《孝經·廣至德章》。⑩熊十力認為(wei) “民之父母”所體(ti) 現的是儒家的保育主義(yi) 思想，他說：

儒家經典謂“王者為(wei) 民之父母”，此中意義(yi) 深遠……父母於(yu) 子無彼我之分，愛護之如其自護自愛也。唯然，故父母教養(yang) 其子，盡心調順扶導，時或不便調柔，不堪隨順，則嚴(yan) 加禁戒，納之正道……其所以如此者，則父母於(yu) 子無有我與(yu) 非我之對峙觀念，非若霸者視天下群眾(zhong) 為(wei) 自我以之物也。既無我、非我對峙，即無自視為(wei) 統治者之觀念。無自視為(wei) 統治者之觀念，即無宰製其子之觀念。無宰製其子之觀念，故有調柔隨順，有扶持引導，皆所以養(yang) 成其子之獨立自由與(yu) 發展其子之天賦良知良能。何則？父母之禁戒其子，本於(yu) 一體(ti) 不容已之愛護，非有宰割劫製之意欲存於(yu) 其間，故其子於(yu) 精神物質任何方麵不唯無壓抑之感，而隻覺嚴(yan) 父慈母春溫秋肅氣象，其感發興(xing) 起於(yu) 無形，不能自明所以[6]。

他期望的是君主與(yu) 民眾(zhong) 之關(guan) 係不是統治與(yu) 被統治的關(guan) 係，而是父母與(yu) 子女的關(guan) 係，而且是平等的關(guan) 係。他認為(wei) ，此關(guan) 係無物我之對待，正是依人之本性為(wei) “與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”來說的。在熊十力看來，隻有人人皆有士君子之行，才能實現真正的民主自由與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ，而在此之前，就隻能實行保育主義(yi) ，使聖王如父母般教養(yang) 民眾(zhong) ，以培養(yang) 擴充民眾(zhong) 的靈性，最後實現社會(hui) 主義(yi) 。可以看到，不論是此處“為(wei) 民父母”的聖王，還是人人皆有士君子之行，都含有濃厚的儒家理想色彩。

雖然是理想，但這不代表理想作為(wei) 一種觀念就沒有意義(yi) 。因此，我們(men) 有必要對熊十力的天下觀念做以下歸納：第一，天下是個(ge) 政治單位，全世界都實行的是社會(hui) 主義(yi) 和民主政治；第二，天下指稱最大範圍的群體(ti) 生活，民主政治、均平經濟皆是為(wei) 了實現人之靈性生活而設，這一點也是天下之成立的倫(lun) 理合法性所在；第三，天下製度的建立要先經由有限度的家庭生活和保育主義(yi) ；第四，隻有中國文化、中國哲學才能成就靈性生活，故天下的建立要以中國文化為(wei) 引導，唯孔子可以拯救世界。

前文對前三點都有比較充分的說明，而對第四點，此處需要再做申論，熊十力在《讀經示要》和《論六經·中國曆史講話》二書(shu) 中一再致意說，中國之國家組織，是要成就一“文化團體(ti) ”，他說：

關(guan) 於(yu) 國家觀念，一般人以我國人向來沒有此等觀念，其實不然。據實言之，我們(men) 所謂國家，與(yu) 西洋列強所謂國家，根本不是一回事。西洋現代的國家，對內(nei) 則常為(wei) 一特殊階級操持的工具，以鎮壓其他階級；對於(yu) 外則常為(wei) 搶奪他國他族的工具。他們(men) 的國家是這樣的惡東(dong) 西，列強之間彼此都持著這樣的惡東(dong) 西相對待。不知將來如何得了。我們(men) 的國家，絕不同他們(men) 一樣。我欲說明他，卻難措辭。我聽說英國羅素先生曾有一句話，他說，中國並不是一個(ge) 現代國家，而是最高的文化團體(ti) 。(11)這話說得好，用不著多敷說。我國……無階級於(yu) 內(nei) ，無搶奪於(yu) 外，就因為(wei) 他常有維持最高文化團體(ti) 的觀念。這便是他的國家觀念。由中國人這種觀念擴充出去，人類都依著至誠、至信、至公、至善的方向去努力，可使全世界成一個(ge) 最高的文化團體(ti) ……我們(men) 今日要維持民族的生命，為(wei) 宇宙真理計，為(wei) 全人類謀幸福計，我們(men) 都得要保全我固有的高尚文化……我們(men) 誠然不能不改造我們(men) 國家的機構，以應付非常時局，但並不要變我們(men) 固有的國家觀念，即始終是保持一個(ge) 最高文化團體(ti) ，決(jue) 不拿來做毀壞人類的工具[3]154-155。

熊十力認為(wei) ，中國的“國家”理念不同於(yu) “民族國家”，也不同於(yu) “階級國家”，前者會(hui) 導致對外侵略，而後者則會(hui) 導致對內(nei) 專(zhuan) 製。用學界熟語來說，“文化團體(ti) ”就是“文明國家”[7]，這可以作為(wei) 熊十力天下理論的第五點。而他認為(wei) ，作為(wei) 中華民族“立國立人之特殊精神”[3]11的孔學可以拯救世界的根據正在於(yu) 此。因此，中華民族的“特殊精神”也就具有普遍意義(yi) 。熊十力在《讀經示要》與(yu) 《中國曆史講話》的末尾均強調“文化團體(ti) ”這一觀念，這本身就值得人深思，這至少表明，他對中華民族精神與(yu) 未來的思考，最終都自然而然地走向了對世界和天下的思考。

學界在言及天下觀念時，往往會(hui) 提及梁漱溟，但對其他的現代新儒家則甚少關(guan) 注，如趙汀陽在其影響甚大的《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》一書(shu) 中就注意到梁漱溟，認為(wei) “梁漱溟往往被認為(wei) 是新儒家，但其實他比新儒家在思想上要廣闊得多。後來的現代新儒家運動也力推中國思想，但是現代新儒家團體(ti) 在理解中國思想上視野過於(yu) 狹隘。”(12)在筆者看來，熊十力立足於(yu) 六經所闡發的天下觀念，是非常係統的、全麵的，其思想的原創性與(yu) 豐(feng) 富性於(yu) 此可見一斑，忽視他在這一問題上的探討，是我們(men) 今人視野上的缺陷。

餘(yu) 論：家庭與(yu) 天下之間

近代中國在西方文化傳(chuan) 入後，遭遇到深重危機，而這一危機在理論上最為(wei) 極致的體(ti) 現，大概就是入室操戈的西化派對傳(chuan) 統孝文化的批判，甚至稱之為(wei) 孝的宗教。熊十力雖未持這種看法，也絕非西化派，但他認為(wei) 孝弟導致專(zhuan) 製，這一看法也正是那一時代很多人的共識。熊十力欲恢複他所認為(wei) 的孔子的孝觀念，但其對孝的論述從(cong) 來都是在個(ge) 體(ti) ——家庭——天下的結構中進行的，他對孝的思考，不論是肯定，還是否定，都可以說是他天下理論的一部分。

我們(men) 可以看到熊十力論述中的矛盾，以及難以自洽之處：第一，他區分道德化的孝與(yu) 政治化的孝，認為(wei) 曾子、孟子是孝治派，那麽(me) ，試問曾子的孝觀念是從(cong) 哪裏來的，難道與(yu) 孔子無關(guan) 麽(me) ？他反對在孝之上附加政治意義(yi) ，但是他關(guan) 於(yu) “民之父母”的論述中又無疑有著政治意義(yi) 。第二，他的論述中亦有極為(wei) 理想的成分，如他認為(wei) ，孔子之“微言”是實現大同社會(hui) ，而人人都成為(wei) 聖賢君子是不可能的，於(yu) 是他又認為(wei) 家庭不可驟然廢除。在熊十力那裏，既然家庭的存在屬於(yu) 他所說的“大義(yi) ”，那麽(me) ，孔子的思想中難道就真的隻有所謂微言，而無大義(yi) 麽(me) ？微言與(yu) 大義(yi) 就不能並存麽(me) ？與(yu) 將《大同書(shu) 》秘不示人的康有為(wei) 相較，或許可以說，熊十力正是將大同理論過早地拿以示人了，反而忽視了必然要經曆的小康階段。而且他不隻是拿以示人，而且是欲上呈給當時甫建的共和國政府，理想的思想與(yu) 急切的心態溢於(yu) 言外。

熊十力思想中的並不融貫之處、理想之處，也可以說是他思想中必然的留存。學界公認熊十力是哲學大家，但熊十力之轉向經學卻是以對曆史的關(guan) 切為(wei) 契機，此於(yu) 其抗日戰爭(zheng) 爆發後撰定的《中國曆史講話》中即有明示，我們(men) 大概不會(hui) 想到：一本題為(wei) 談論中國曆史的書(shu) 卻用大量篇幅來談孔子與(yu) 六經!隨著其思想的轉向，也就從(cong) “發揚民族精神，莫切於(yu) 史”[3]128轉變為(wei) “求中國之特殊精神，莫若求之於(yu) 哲學思想”[3]10。可以看到，他對經學史的理解、對古代哲學思想的采擇，都是經過了過濾的，這與(yu) 他對自漢至宋的曆史之不滿一脈相承。這並不意味著熊十力是曆史虛無主義(yi) ，就像宋代理學家亦以漢唐之間為(wei) 無道之天下，但熊氏哲學化的曆史觀所引生的就是一種從(cong) 曆史語境中抽象出來的哲學以及裁切後的儒學，而我們(men) 不難看出其背後所蘊藏的對西方民主自由的推崇。也許，正如熊十力所說：“儒家本持世界主義(yi) ，不限於(yu) 自理其國而已”[3]192，他對“微言”與(yu) “大義(yi) ”的切割，正是其以“本心”涵容中西文化的縮影。欲容納另一種文化，原有的文化必然要有所犧牲。從(cong) 根本上來說，這是中國知識分子在麵對現代性時試圖將其本土化的處置策略，而“本土化的過程顯示，想要維持特定的、整體(ti) 性的傳(chuan) 統是不可能的，因為(wei) 傳(chuan) 統，已經被現代性所塑形，它最終隻能成為(wei) 不同社會(hui) 利益與(yu) 不同現代性概念之間相互衝(chong) 突的場所”[8]63，因此，一個(ge) 春秋時期的孔子必然要被塑形為(wei) 一個(ge) 現代性的孔子。“改造孔子”的工作，我們(men) 一直在做。熊十力在家、國、天下之間的徘徊也正體(ti) 現出一代儒宗所傳(chuan) 承的儒家之天下關(guan) 懷。而他以陽明心學為(wei) 思想資源來闡發天下理論，這一點尤其值得我們(men) 今天認真省思，一種作為(wei) 生活世界的天下能夠成立的根基是否正有賴於(yu) “人同此心，心同此理”的心性天下或道德天下的成立呢？這也是熊十力對孔子“微言”最為(wei) 極致的闡發。

縱觀熊十力個(ge) 人思想的發展曆程，其言民族精神、中華民族之立國精神、中國之特殊精神，都顯現出他是在“民族國家”的視野上來看待現代中國的建立和形塑的。他說“發揚民族精神，莫切於(yu) 史”即是“曆史的民族化”，通過回溯曆史和重新敘述曆史來建構中華民族。借用德裏克的話來說，這是在從(cong) 曆史中拯救民族國家[8]29。但是，他在觸及六經與(yu) 孔子的問題時，卻回到了經學並最終回到哲學的普遍主義(yi) 立場。我們(men) 知道，以歐美為(wei) 主導的現代性本就是以普遍主義(yi) 的姿態自居。熊十力也認為(wei) ，民族自由將是普遍的，但他回到哲學的普遍主義(yi) 立場後，便以孔子開創的儒學為(wei) 拯救世界的普遍主義(yi) 良藥。這也正是現代性的一個(ge) 悖論，當現代性以民族國家的形式展開時。又催生出了多元的現代性，“將現代性結構於(yu) 特定的文化實體(ti) 中，不僅(jin) 滋生了現代性最為(wei) 保守的文化主張，並且轉而對其加以合法化”[8]58。熊十力的文化保守主義(yi) 論述正有著這樣的邏輯。

又就現代性而言，民族國家是歐洲現代性發展的一個(ge) 階段。在此之後，如影響較大的德裏克的“三種現代性”理論所言，是全球現代性。大致可以說，熊十力一方麵持有民族國家的現代性；另一方麵，則持有全球現代性的觀念。前者是拜西方所賜，而後者則是根源於(yu) 中國儒家傳(chuan) 統的大同理想與(yu) 天下觀念。可以說，熊十力從(cong) 民族國家的現代性觀念滑到了全球現代性。就中國近代而言，並沒有形成完整的、健全的國家觀念，在這樣的形勢下，破除家庭觀念，天下觀念過盛，以為(wei) 家庭和國家都是“私”的體(ti) 現，而不是“仁”與(yu) “公心”的體(ti) 現，這恰恰會(hui) 進一步削弱國家觀念。換句話說，家庭意識或許正是國家意識的前提。從(cong) 另一方麵說，熊十力所持的全球現代性卻是同質的現代性，但是現代性並不意味著同質性、一致性。沒有理由可以假設不同文明的差異會(hui) 自然消失[8]48-49。所以，不論是熊十力說的民主自由，還是孔子儒學遍及天下，這都是一廂情願的理想化。這大概有助於(yu) 我們(men) 理解熊十力在家庭和天下之間的徘徊。

注釋：

①參見熊十力《讀經示要》，上海書(shu) 店出版社2009年版，第159頁。可以想見，熊十力認為(wei) ，《孝經》與(yu) 有子有關(guan) ，這主要是因為(wei) 《論語·學而》第二章所記載有子所說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟。其為(wei) 人也孝弟，而好犯上作亂(luan) 者鮮矣。”其中有將孝弟與(yu) 忠君相結合的意味。

②在《論六經》中，熊十力說：“漢以後之儒者皆近孟氏……孟子之學源出曾子而稍參《公羊》”。參見熊十力《論六經·中國曆史講話》，中國人民大學出版社2006年版，第66頁。

③在熊十力看來，肯定不能是出自孔子。

④熊十力也正是依此對何休、董仲舒做了批評。

⑤參見熊十力《論六經·中國曆史講話》，中國人民大學出版社2006年版，第106頁。關(guan) 於(yu) 《論語》與(yu) 《孝經》言孝之差別，黃開國有精彩的論述，他區分了道德化的孝與(yu) 政治化的孝。這與(yu) 熊十力的區分類似，但仍有不同，熊十力強調的是“孝弟”是人之真性。參見黃開國《論儒家的孝道學派——兼論儒家孝道派與(yu) 孝治派的區別》，載《哲學研究》2003年第3期。

⑥在心性之學中，熊十力最為(wei) 服膺王陽明，從(cong) 早期的《新唯識論》，到後期的《原儒》從(cong) 未改變。而對於(yu) 朱熹他則多有批評。

⑦《士章》：“故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。”《廣揚名章》則謂：“君子之事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君。事兄悌，故順可移於(yu) 長。居家理，故治可移於(yu) 官。是以行成於(yu) 內(nei) ，而名立於(yu) 後世矣。”

⑧此處“蔑己毀性”一語正是出自《孝經》“毀不滅性，教民無以死傷(shang) 生也”。《禮記》中亦多次言及此。

⑨這一點與(yu) 章太炎相似，章太炎反對將《大學》的“親(qin) 民”解為(wei) “新民”，並以此批評當時的西化派和新民說。

⑩《詩經·大雅·泂酌》：“愷悌君子，民之父母。”關(guan) 於(yu) 儒家“民之父母”觀念的政治含義(yi) ，可參見荊雨《儒家“道德的政治”之當代重探：以民之父母為(wei) 例》，載《社會(hui) 科學戰線》2012年第10期。

(11)對於(yu) 羅素的說法我們(men) 也許不太熟悉，但美國漢學家白魯恂以中國為(wei) “文明國家”的說法，則為(wei) 人所熟知，他說：“中國是一個(ge) 文化，卻假裝是個(ge) 國家，而且是個(ge) 古怪的國家(Erratic State)”。羅素之說，乃是其在上海演講時語，可參梁漱溟《中國文化要義(yi) 》，載《梁漱溟全集》第三卷，山東(dong) 人民出版社2005年版，第27頁。

(12)參見趙汀陽《天下體(ti) 係：世界製度哲學導論》，中國人民大學出版社2011年版，第5頁。孫向晨論文中亦言及梁漱溟。趙汀陽在書(shu) 中以自己所持天下觀為(wei) “文化自由主義(yi) ”，也許這反映出他認為(wei) 現代新儒家並不是文化自由主義(yi) ，而是狹隘的文化民族主義(yi) 。筆者已比對了趙汀陽與(yu) 熊十力的天下觀念，兩(liang) 人所見相同處多，相異處少。相異者主要集中在對家庭和民主政治的看法上，對此，當另撰文詳述。

原文參考文獻：

[1]熊十力.讀經示要[M].上海：上海書(shu) 店出版社，2009.

[2]熊十力.原儒[M].長沙：嶽麓書(shu) 社，2013.

[3]熊十力.論六經·中國曆史講話[M].北京：中國人民大學出版社，2006.

[4]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[5]熊十力.十力語要[M]//熊十力全集：第4卷.武漢：湖北教育出版社，2001.

[6]熊十力.韓非子評論與(yu) 友人論張江陵[M].上海：上海書(shu) 店出版社，2007：39-40.

[7]孫向晨.民族國家、文明國家與(yu) 天下意識[J].探索與(yu) 爭(zheng) 鳴，2014，(9).

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