《論語》的性質

——論一種閱讀《論語》的方式

作者：陳壁生（中國人民大學國學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《人文雜誌》2018年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二十日戊辰

          耶穌2018年2月5日

論文提要：《論語》是孔子及其弟子的言行實錄，其中的“夫子為(wei) 衛君乎”一章，通過孔子與(yu) 子貢的對話，表達了孔子對當時衛國蒯聵與(yu) 公孫輒父子爭(zheng) 國的看法，即孔子認為(wei) 父子皆不正當。而在《春秋》中，孔子借此事明“不以父命辭王父命，以王父命辭父命”之義(yi) ，則公孫輒是而蒯聵非。《論語》與(yu) 《春秋》的立場差異，彰顯了孔子對現實問題的判斷與(yu) 對立法原則的探討二者之間的張力，而《論語》正是孔子現實生活中的表現。同時通過將《論語》中的孔子，與(yu) 《史記》的對比，可以看出，《論語》是一本特定人群記錄下來，且隻針對特定人群的書(shu) ，這一特定人群，就是第一代經師。因此，在《論語》的世界裏，最核心的問題是教化，而且是對經師的教化。在《論語》中，關(guan) 於(yu) 孔子的一切言語與(yu) 行為(wei) ，都是孔子的言傳(chuan) 與(yu) 身教。

關(guan) 鍵詞：論語  春秋  孔子  經師

表麵上看，《論語》是一本零散的書(shu) ，由眾(zhong) 多的思想“點”構成。今本《論語》二十篇，每篇數章至數十章，每章數字至數百字，所涉及話題，包羅萬(wan) 象，但篇章各自獨立，多無具體(ti) 情境，乃至於(yu) 陸象山言“《論語》中多有無頭柄底說話”。《論語》是否“無頭柄”，不是《論語》本身的問題，而是讀書(shu) 方式的問題。自古以來，注解《論語》者，都在努力為(wei) 這些語錄構成的思想“點”提供一個(ge) 完整的背景，使這些“點”有一個(ge) 共同的“麵”作為(wei) 背景，從(cong) 而呈現“點”的係統性，例如，鄭玄《論語注》，將孔門對話放到《周禮》的背景之中，朱熹《論語章句》，則把孔門對話、活動還原為(wei) 心性教化經驗，而清世之劉逢祿、宋翔鳳、戴望，更強調講《論語》放到今文經學的義(yi) 理世界之中進行解讀。

這些注解，都麵臨(lin) 著一個(ge) 共同的問題，那就是《論語》與(yu) 五經的關(guan) 係。而且，在這些注解中，都強調《論語》與(yu) 五經的共同性。然而，在五經的背景中理解《論語》，可能還有另外的理解方式。

一，《論語》中的“夫子為(wei) 衛君乎”

在《論語·述而》中，有一章著名的對話：

冉有曰：“夫子為(wei) 衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”岀，曰：“夫子不為(wei) 也。”

孔子居衛之時，衛君父子爭(zheng) 國，公孫輒與(yu) 蒯聵內(nei) 外對峙，雙方各有理由。對蒯聵而言，他是衛靈公的長子，隻是被逐出奔，靈公薨後，他完全可以回國繼位，並且，在位的恰是他的兒(er) 子公孫輒。而對衛君輒而言，祖父衛靈公薨時，父親(qin) 蒯聵流亡在外，他的君位直接繼承自既是祖父，又是衛君的靈公，而父親(qin) 蒯聵不但被逐後投奔衛的敵國晉，而且反而入於(yu) 衛國，所以，衛君輒拒父也完全正當。在這種父子、君臣關(guan) 係的糾纏之中，在蒯聵一方不是以臣攻君，而是以父攻子。在衛君輒一方，則不是以子拒父，而是以君拒臣。父子爭(zheng) 國，釀成一場人倫(lun) —政治悲劇。

而孔子及其弟子們(men) ，正處在這場具體(ti) 的時空中的曆史事件麵前，冉有和子貢們(men) 需要的，是孔子的決(jue) 斷：為(wei) ，還是不為(wei) 。

作為(wei) 孔門言語科高弟，子貢並沒有直接向孔子提出問題，而是繞了一個(ge) 圈子，問：“伯夷、叔齊何人也？”這種迂回發問的原因，朱熹《論語集注》認為(wei) ：“君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛君，而以夷、齊為(wei) 問。”[1]朱子從(cong) 父子天倫(lun) 出發，預設了孔子會(hui) “非其君”，子貢會(hui) “斥衛君”，故如此下注。但如果孔子、子貢的立場如此堅定，冉有不當有“夫子為(wei) 衛君乎”之惑，子貢也無須有“伯夷、叔齊何人也”之問。孔子作為(wei) 客卿，可以選擇是否幫助衛公輒，而子貢之所以選擇夷、齊之事作為(wei) 發問的引子，而不直接問“夫子為(wei) 衛君乎”，最重要的原因在於(yu) ，子貢不但想知道在衛國當下的形勢中，孔子是否幫衛君輒，而且想知道夫子對衛國局勢的看法，幫與(yu) 不幫的理由是什麽(me) 。

所以，子貢舉(ju) 了一個(ge) 古代讓國的例子：“伯夷、叔齊何人也？”根據現存文獻，夷齊之事主要載於(yu) 《史記·伯夷列傳(chuan) 》：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。”[2]伯夷、叔齊兄弟讓國，後武王滅紂，乃隱於(yu) 首陽山，義(yi) 不食周粟，最終餓死。《論語》中，孔子屢次談到夷齊，《公冶長》載孔子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”《季氏》稱：“伯夷、叔齊餓於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之。”又《微子》孔子稱：“不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與(yu) 。”從(cong) 《論語》所載孔子對夷齊的態度，可以看到，夷齊是孔子經常向弟子稱頌的古之賢者。而孔子明顯了解子貢的問題背後是對衛國局勢的關(guan) 切，因此回答：“古之賢人也。”這一回答已經隱含了對衛國父子爭(zheng) 國的基本判斷。子貢接著追問：“怨乎？”如果《史記》中司馬遷收集到的夷、齊餓死之前的采薇之詩是真的，那麽(me) 子貢的追問便更加明確有據。其詩曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nong) 、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？於(yu) 嗟徂兮，命之衰矣！”[3]其詩如此悲戚，以至於(yu) 太史公發出這樣的疑問：“由此觀之，怨邪非邪？”[4]但是，孔子對子貢的回答是：“求仁而得仁，又何怨？”夷齊的讓國，雖然沒有得到福報，但他們(men) 求仁而得仁，賢名傳(chuan) 於(yu) 後世，則沒有什麽(me) 可“怨”的。

在孔子與(yu) 子貢的兩(liang) 番答問中，第一番答問，子貢所問的是孔子對衛國父子爭(zheng) 國的局勢的看法，孔子以對夷齊的“賢”的評價(jia) ，肯定了子貢的意見：麵對衛國的政治局麵，惟一的可能是以“讓”這一政治品質來結束父子之間的戰爭(zheng) 。第二番答問，則表明結束衛國內(nei) 亂(luan) ，取決(jue) 於(yu) 衛君輒與(yu) 蒯聵的道德。對話至此，孔子的態度便明確化了。衛靈公政治混亂(luan) ，留下蒯聵與(yu) 公孫輒之間父子爭(zheng) 國的政治格局，這一格局需要父子想讓才可能結束。但他們(men) 父子之間，不但毫無想讓之意，而且有對峙相攻之行，那麽(me) ，無論幫助哪一方，都是不正當的。所以，子貢得出的結論，是“夫子不為(wei) 也”。可以說，在蒯聵與(yu) 輒父子爭(zheng) 國的事件中，孔子麵對現實，懸擱了他的立場。

孔子這一次在衛國做為(wei) 衛君公養(yang) 之仕，居住了六年前後，而“夫子為(wei) 衛君乎”的對話，正發生在這六年之中。子貢把一種政治立場的抉擇，高妙地轉化為(wei) 一場政治理論的探討，使孔子避免了直接麵對父子爭(zheng) 國中的現實的價(jia) 值衝(chong) 突。當聖人在世，身處一個(ge) 不道德的人世間，麵對曆史留下來的問題，孔子在現實的立場抉擇中，顯得置身事外，無可無不可。他甚至不願意告訴弟子，蒯聵與(yu) 輒誰錯得更多，擺在麵前的困局該如何麵對。《論語》中所見的孔子，極其善於(yu) 在無法解決(jue) 的倫(lun) 理困境中做出無可置疑的裁斷，極少在具體(ti) 問題上懸擱自己的立場，但這一次，孔子沒有向弟子表明自己的決(jue) 斷。而在另一則答問中，孔子同樣回避了子路的現實追問。《子路》載：

子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也。君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”

《史記·孔子世家》把這則對話放在與(yu) “夫子為(wei) 衛君乎”同樣的背景中：“是時，衛君輒父不得立，在外，諸侯數以為(wei) 讓。而孔子弟子多仕於(yu) 衛，衛君欲得孔子為(wei) 政。”[5]而後有子路問“衛君待子而為(wei) 政”之文。史遷所見，必有所據，而且以子路之率直勇決(jue) ，可見此問確在其時。

仔細繹讀這則對話的字詞，子路的提問，分明是一個(ge) 非常現實的問題。而且，子路特別強調一個(ge) “先”字，即麵對父子爭(zheng) 國，為(wei) 政之道第一步將要怎樣做。問題既具體(ti) ，且明確，直接想掀開夫子的底牌，不給夫子任何回避的空間，完全不像子貢的提問那樣委婉而富有技巧。麵對子路這樣直率的發問，孔子回答：“必也正名乎。”孔子以一個(ge) “必”字對應子路的“先”字，但如果沒有後麵的解釋，“必也正名”便會(hui) 歧義(yi) 百出。即便有後麵的解釋，曆代經師對這裏“正名”的解釋，也不相同。大體(ti) 上有兩(liang) 個(ge) 方向，第一個(ge) 方向是孔子的回答與(yu) 子路提問的動機無關(guan) ，即與(yu) 衛國父子爭(zheng) 國之事無關(guan) ，馬融注雲(yun) ：“正百事之名。”[6]而鄭玄注雲(yun) ：“正名，謂正書(shu) 字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：‘百名已上，則書(shu) 之於(yu) 策。’孔子見時教不行，故欲正其文字之誤。”[7]馬、鄭都據後麵孔子答“名不正則言不順”一段來注“必也正名”。第二個(ge) 方向認為(wei) 孔子的回答也針對衛國的局勢而言，朱熹注曰：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為(wei) 先。”[8]然而以朱子讀書(shu) 之精細，也能看出孔子後麵的答語已經與(yu) 衛國局勢無關(guan) ，因而強加一句謝良佐的話：“正名雖為(wei) 衛君而言，然為(wei) 政之道，皆當以此為(wei) 先。”[9]如果按照朱子的理解，孔子麵對衛國的局勢，要正衛國的君臣、父子之名，那麽(me) 孔子居衛六年，必然要有一個(ge) 明確的“正名”態度、立場與(yu) 方法。但事實上孔子始終既“不為(wei) ”衛君輒，也“不為(wei) ”蒯聵。於(yu) 是朱子隻能引用胡安國的話，硬生生為(wei) 孔子設置一種“合理”的行動，認為(wei) 孔子如果為(wei) 政，“夫子為(wei) 政，而以正名為(wei) 先。必將具其事之本末，告諸天王，請於(yu) 方伯，命公子郢（衛靈公另一個(ge) 不願繼承君位的兒(er) 子——引者案）而立之。則人倫(lun) 正，天理得，名正言順而事成矣。”[10]甚至他們(men) 認為(wei) ，當時在場的子路聽不懂孔子的話，近兩(liang) 千年後的他們(men) 反而聽懂了孔子，若朱子引胡安國雲(yun) ：“夫子告之之詳如此，而子路終不喻也。故事輒不去，卒死其難。徒知食焉不避其難之為(wei) 義(yi) ，而不知食輒之食為(wei) 非義(yi) 也。”[11]宋儒注經，常鑿之過深，此為(wei) 一例。[12]

馬、鄭之注，具體(ti) 不同，而其解經邏輯較佳，皆徹上徹下，圓融無礙。子路向孔子提問的是一個(ge) 具體(ti) 的現實政治決(jue) 斷，而孔子的回答，則由現實政治出發，直接引申到與(yu) 衛國局勢毫無關(guan) 係的政治理論，而且是政治根本原則上去。子路明顯聽懂了孔子的意思，而且對孔子的回答很不滿意，他以他一貫的提問方式繼續說：“有是哉，子之迂也，奚其正。”“有是哉”，是對孔子“必也正名”這句話的評價(jia) ，即理論上是這樣的。“子之迂也”，明顯表露出子路的情緒：孔子沒有回答好他的問題。包鹹雲(yun) ：“迂，猶遠也。言孔子之言遠於(yu) 事。”[13]這是對孔子這個(ge) 時候還要談“正名”的評價(jia) ，即衛國之局勢已經如此嚴(yan) 峻，夫子不提供一個(ge) 解決(jue) 方案，卻談起一般的政治理論來。從(cong) 這個(ge) “迂”字可以看出，子路之道孔子的“必也正名乎”，與(yu) 衛國當下的局勢完全沒有直接關(guan) 係。但子路仍然不死心，接著追問：“奚其正？”怎樣才是正名？子路所關(guan) 心的，仍是從(cong) 孔子回答的“正名”理論中，是否有可能導出孔子對衛國困局的看法，乃至解決(jue) 方案。

而孔子的回答，再一次更遠地繞開現實問題，而且反過來批評子路。針對子路說“子之迂也”，孔子說：“野哉，由也。君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。”一麵批評子路鄙俗，一麵批評子路不好好領會(hui) 老師的意思，便妄加評論，堵住了子路繼續問下去的可能性。而後孔子針對“奚其正”的問題，徹底從(cong) 政治理論上講了一番“正名”的道理。

在這兩(liang) 番對答中，子路一再逼問孔子對衛國現實政局的立場，而孔子同樣堅韌的一再把子路的問題擋回去。子路問的是具體(ti) 的一時一地的政治立場的決(jue) 斷，而孔子回答的是抽象的放諸四海而皆準的政治原則。這種答問的錯位，完全是孔子有意為(wei) 之。

而孔子之所以這樣做，原因在於(yu) 他在衛國這種政治與(yu) 倫(lun) 理雙重混亂(luan) 中，沒有自己的立場。正像子貢所深知的，“夫子不為(wei) 也”，不為(wei) ，既“不為(wei) ”衛君，也“不為(wei) ”蒯聵。

《論語》中的孔子，是一個(ge) 在世聖人。作為(wei) 在世聖人，麵對時空交錯所造成的種種事件，也隻能給出理論上的判斷，無法進行行動上的抉擇。因此，孔子的處世原則，既有“知其不可而為(wei) 之”的一麵，也有“危邦不入，亂(luan) 邦不居”，“邦有道則見，邦無道則隱”的一麵。

二，《春秋》中的孔子

《論語》中的孔子作為(wei) 在世聖人，扮演的是老師的角色。而進入《春秋》，孔子麵對的不再是時空交錯所發生的錯綜複雜的政治事件，而是一個(ge) 價(jia) 值理念的世界，這時，具體(ti) 的政治事件進入理念空間，孔子進入抽象的價(jia) 值世界。

《春秋》中孔子對父子爭(zheng) 國的態度，體(ti) 現在其書(shu) 法中。《公羊》、《穀梁》二傳(chuan) ，鄭玄、何休二人，對這一問題的理解是完全一致的。哀三年經傳(chuan) 之文如下：

《春秋》經：三年，春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。

《公羊傳(chuan) 》：齊國夏曷為(wei) 與(yu) 衛石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為(wei) 伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒。以曼姑之義(yi) ，為(wei) 固可以距之也。輒者曷為(wei) 者也？蒯聵之子也。然則曷為(wei) 不立蒯聵而立輒？蒯聵為(wei) 無道，靈公逐蒯聵而立輒，然則輒之義(yi) 可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。[14]

傳(chuan) 文首先明確石曼姑圍戚的正當性。衛國大臣石曼姑圍蒯聵所在的衛國邊境戚城，以抗拒蒯聵及衛國的宿敵晉國。而在經文的書(shu) 法中，卻把齊國主將國夏放在衛國主將石曼姑的前麵，這意味著這場戰爭(zheng) 是“伯討”，即何休所雲(yun) “方伯所當討”，[15]在書(shu) 法上，將齊國夏作為(wei) 這場戰爭(zheng) 的領導者，彰顯了“伯討”的意義(yi) ，那麽(me) 這場戰爭(zheng) 就不止是衛國的內(nei) 亂(luan) ，而且是正義(yi) 與(yu) 不正義(yi) 的戰爭(zheng) 。而作為(wei) 方伯的齊國，則是以仲裁者的身份出現。那麽(me) ，為(wei) 何石曼姑是衛國大臣，可以幫助衛君輒攻打其父蒯聵呢？因為(wei) 石曼姑不止是受命於(yu) 衛君輒，而且更早就受命於(yu) 蒯聵的父親(qin) 衛靈公，才立衛君輒的。在這裏可以引出一條政治原則：當現實的價(jia) 值衝(chong) 突不可調和，必須針對價(jia) 值衝(chong) 突發生的原因，找到更高的價(jia) 值原則。在孔子所麵對的現實世界中，衛靈公的無道，是造成蒯聵出奔，父子爭(zheng) 國的最大根源。而在孔子所麵對的價(jia) 值世界中，衛靈公的權威，卻是解決(jue) 父子爭(zheng) 國矛盾的關(guan) 鍵所在。因此，現實世界中的孔子無能為(wei) 力，理念世界中的孔子堅定果決(jue) 。

本來，對經文的解釋，至“為(wei) 固可以拒之也”已經結束，而《公羊》口傳(chuan) 大義(yi) 中，又接著設問，引出孔子對衛國亂(luan) 局的根本態度。“然則輒之義(yi) 可以立乎？曰可。”衛君輒之立是正當的，這種正當性來自兩(liang) 個(ge) 方麵：一是“不以父命辭王父命”，一是“不以家事辭王事”。

“不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。”對於(yu) 輒而言，衛靈公之命是“王父命”，蒯聵之命是“父命”，當父命與(yu) 王父命發生矛盾的時候，王父命是更高的準則。因為(wei) “父命”的正當性，必須來自“王父命”。也就是說，衛國父子爭(zheng) 國的價(jia) 值衝(chong) 突，要追溯到造成這一局麵的衛靈公那裏。蒯聵對衛靈公的叛逃決(jue) 定了其再次入國的不義(yi) ，而衛公輒對衛靈公的尊奉則決(jue) 定了繼位的合理性。在理念世界而非現實世界中，蒯聵既已不孝，便不能指責衛君輒不孝。在政治生活中，如果僅(jin) 僅(jin) 涉及父子衝(chong) 突，尚可依賴一般原則進行調節解決(jue) ，例如，如果衛靈公立的不是他的長孫輒，而是蒯聵之弟，那麽(me) 蒯聵爭(zheng) 國便毫無懸念地被判為(wei) 不義(yi) ，不管在現實世界中還是在理念世界中，都是如此。但一旦涉及父、子、孫三代的衝(chong) 突，而且衝(chong) 突雙方都有完全充分的理由，那麽(me) 便必須尋找價(jia) 值衝(chong) 突之上的更高的原則。“王父命”的權威性，是決(jue) 定輒可以立的最高仲裁。

“不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。”對輒而言，衛靈公據王命而傳(chuan) 之位，是王事，蒯聵作為(wei) 父而來爭(zheng) 國，是家事。“王事”與(yu) “家事”的分立，對衛君而言，是“公”與(yu) “私”的對立。在孔子的立法中，天下是天下人的天下，一國是一國人的國家。天意與(yu) 天下人之民心擁戴，使王者得其位以行其道，王者使諸侯治一國。諸侯奉王命而治國，是為(wei) 王事，是公，諸侯尊王者禮法傳(chuan) 其子孫，同樣是公。於(yu) 家事而言，輒為(wei) 蒯聵之子，自不可以逆父，於(yu) 王事而言，輒為(wei) 靈公所命，傳(chuan) 嫡孫也是當時正法，則不能因為(wei) 父蒯聵想繼承王位，而私自與(yu) 之。當衛靈公命立輒之時，若輒竟辭讓而必欲立父，那就變成以子之私意而主父之廢立了。所以，衛君輒之理，具有無可辯駁的正當性。在《公羊傳(chuan) 》中，孔子對蒯聵的譴責態度非常明確。

《春秋》定公十四年秋：衛世子蒯聵出奔宋。

何休注：主書(shu) 者，子雖見逐，無去父之義(yi) 。

徐彥疏：今大子以小小無道，衛侯惡而逐之。父無殺巳之意，大子懟而去之，論其二三，上下俱失。衛侯逐子，非為(wei) 父之道，大子去父，失為(wei) 子之義(yi) 。[16]

案：徐疏已據《左傳(chuan) 》之實事皆此經注。其後，定公十五年，經注雲(yun) ：

《春秋》：八月，庚辰，朔，日有食之。

何休注：是後衛蒯聵犯父命，盜殺蔡侯申，齊陳乞弑其君舍。[17]

哀公三年，經注雲(yun) ：

《春秋》：夏，四月，甲午，地震。

何休注：此象季氏專(zhuan) 政，蒯聵犯父命，是後蔡大夫專(zhuan) 相放，盜殺蔡侯申，辟伯晉而京師楚，黃池之會(hui) ，吳大為(wei) 主。[18]

前後一日食，一地震，皆為(wei) 蒯聵犯父命之應，蓋以蒯聵犯父命，造成十數年之混亂(luan) 政局。而在《穀梁傳(chuan) 》中，同樣傳(chuan) 孔子書(shu) 法的微言大義(yi) 。

《春秋》哀二年：晉趙鞅帥師，納衛世子蒯聵於(yu) 戚。

《穀梁傳(chuan) 》：納者，內(nei) 弗受也。帥師而後納者，有伐也，何用弗受也？以輒不受也。以輒不受父之命，受之王父也。信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。[19]

《穀梁傳(chuan) 》之傳(chuan) ，與(yu) 《公羊》大同小異，“信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。”其意與(yu) 《公羊》“不以父命辭王父命”相同。而且，《公羊》側(ce) 重於(yu) 輒之為(wei) 君的正當性，而《穀梁》則側(ce) 重於(yu) 輒拒父入國的正當性。據《穀梁》，蒯聵要入衛，而輒拒之，衛之敵國晉趙鞅帥師伐衛，而後納蒯聵於(yu) 戚。惟經書(shu) “世子蒯聵”，以致曆代聚訟。範寧引鄭玄釋之曰：“蒯聵欲殺母，靈公廢之是也。若君薨，有反國之道，當稱子某，如齊子糾也。今稱世子，如君存，是《春秋》不與(yu) 蒯聵得反明矣。”[20]鄭君之義(yi) 甚明。

綜合《公》、《穀》二傳(chuan) ，對衛國的局勢，分二事討論，一是輒該不該立，二是輒該不該拒父。二傳(chuan) 皆明確認為(wei) ，衛君輒之立是合理正當的，並且，借衛國之事，《公羊》明“不以父命辭王父命”，“不以家事辭王事”之義(yi) ，《穀梁》明“尊王父”之義(yi) 。衛君輒的政治正當性一旦確立，則意味著衛國的父子爭(zheng) 國事件，在政治理念世界中，不是父子各持自己的價(jia) 值立場而進行的一場不義(yi) 之戰，而是叛父逃國的蒯聵挑起的一場戰爭(zheng) 。而對輒該不該拒父，表現在衛國派石曼姑圍戚的書(shu) 法中，《公羊》借“伯討”，肯定了圍戚以據蒯聵的行為(wei) ，《穀梁》則批評以子圍父的行為(wei) 。

《春秋》書(shu) 法的判斷明確，而《論語》中孔子對“為(wei) 衛君乎”這一問題的曖昧態度，引發了三傳(chuan) 異義(yi) 。《公》、《穀》口傳(chuan) 仲尼微言，所言大旨大同小異。而《左傳(chuan) 》則完全相反。《左傳(chuan) 》據史策舊文，講出了一個(ge) 完整的故事，以為(wei) 靈公意不在立輒，而在立公子郢，而郢讓國不受，夫人南子乃立嫡孫輒。所以，《左傳(chuan) 》之解經不同。

《春秋》：三年，春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。

杜預注：曼姑為(wei) 子圍父，知其不義(yi) ，故推齊使為(wei) 兵首。戚不稱衛，非叛人。[21]

早在杜預之前，許慎《五經異義(yi) 》及鄭玄《駁五經異義(yi) 》之文便對比三傳(chuan) 並做評論，《檀弓》孔疏引之雲(yun) ：

《異義(yi) 》：“衛輒拒父，《公羊》以為(wei) ，孝子不以父命辭王父之命，許拒其父。《左氏》以為(wei) ，子而拒父，悖德逆倫(lun) ，大惡也。”鄭《駁異義(yi) 》雲(yun) ：“以父子私恩言之，則傷(shang) 仁恩。”則鄭意以《公羊》所雲(yun) ，公義(yi) 也，《左氏》所雲(yun) ，是私恩也。[22]

孔疏釋鄭君之說甚當。蓋《左傳(chuan) 》是史，故據史實而言，據史實，則萬(wan) 無許子拒父之理。而《公》、《穀》是經，其文則史，其義(yi) 則丘竊取之，故可以拒父。兩(liang) 者之間，一個(ge) 是現實世界的價(jia) 值判斷，一個(ge) 是理念世界的立法原則。

三，五經背景中的《論語》

麵對蒯聵、輒父子爭(zheng) 國，孔子的態度，在《論語》與(yu) 《春秋》中的不同表現，固可以作調和之論，此曆代注家多言之。但非常明顯的是，孔子的立場，《論語》無解釋，《春秋》有決(jue) 斷。在《論語》的世界中，孔子是一個(ge) 活生生的在世聖人，麵對一個(ge) 錯綜複雜的政治事件，無論是完全站在衛君輒一邊，還是完全站在蒯聵一邊，都不可能是真正正確的選擇。因此，孔子隻能“不為(wei) ”。而到了《春秋》的世界，孔子不再是以一個(ge) 活生生的人麵對一個(ge) 活生生的政治事件，而是進入理念世界，借十二公兩(liang) 百四十二年之事，“為(wei) 後王立法”，在《春秋》的理念世界裏，麵對衛國的“史”，《春秋》書(shu) 法始終是輒而非蒯聵。《春秋》與(yu) 《論語》的不同，不是因為(wei) 孔子言行不一，也不能說明在衛國的孔子，心許衛君輒而故意不為(wei) 之。而是因為(wei) 在世聖人的行事，與(yu) 萬(wan) 世聖人的立法，本來就不可能相同。換言之，孔子的態度、立場不同，根本原因在於(yu) 《論語》與(yu) 《春秋》這兩(liang) 部書(shu) 的性質不同。《論語》中的孔子是人，身份是老師。而《春秋》乃至五經中的孔子是刪削製作禮樂(le) 的聖人。《春秋》乃至五經，構建了一個(ge) 理念世界，是孔子為(wei) 萬(wan) 世立法的理念世界，而《論語》則是一個(ge) 現實世界的實錄。那麽(me) ，《論語》是一個(ge) 什麽(me) 樣的世界？

《論語》之書(shu) ，《漢書(shu) ·藝文誌》有言：

《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與(yu) 輯而論纂，故謂之《論語》。[23]

簡而言之，《論語》是孔門弟子的言行實錄。但是，這一言行實錄，無論其言還是其行，都極為(wei) 特殊。

涉及孔子平生行事的典籍，除了《論語》之外，主要還有《左傳(chuan) 》與(yu) 《史記·孔子世家》。對照此二書(shu) ，《論語》中的內(nei) 容，最讓人不可理解的是，裏麵幾乎完全沒有述及夫子的功績，一般來說，孔子一生表麵上最輝煌的時候，應該是定公九年到定公十二年，孔子五十一歲到五十四歲這幾年，夫子由魯中都宰至司空，又為(wei) 大司寇，由大司寇而攝相事，連《孔子世家》也說到孔子“有喜色”，[24]在任期間，孔子助定公會(hui) 齊景公於(yu) 夾穀，斥夷樂(le) ，誅侏儒，威懾齊國君臣，以至於(yu) 齊景公歸所侵魯之三田以謝過。而後，孔子又主張隳三都，而且很快隳郈，隳費，政績儼(yan) 然。《孔子世家》言孔子行政之效，“與(yu) 聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈，男女行者別於(yu) 塗，塗不拾遺，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。”其行政之效如是，以至於(yu) “齊人聞而懼”，[25]於(yu) 是用計離間孔子與(yu) 魯君，迫使孔子不得不去國遠遊。如果《論語》真是孔門弟子編輯以紀念夫子，卻仿佛有意略去孔子這一段經曆。事實上，孔子出仕之時，已經廣招弟子，《論語》所載齊景公問政、陽貨欲見孔子、公山弗擾以費畔，諸則對話，皆於(yu) 孔子出仕之前便已記錄，孔子出仕數年，也一定有嘉言懿行，至少孔子去世之後，弟子回憶老師言行，也不會(hui) 認為(wei) 老師的這段經曆無足輕重，但《論語》中竟幾乎完全不言及之。

《史記·孔子世家》還多次言孔子政治思想的實效。每次孔子說動國君，都引發其他大臣的警惕。例如年三十，未至齊，對齊景公言“秦穆公國小處辟”卻能稱霸的原因，“景公說”。[26]及至齊，對齊景公問政，稱“政在節財”，景公聞而悅，“將欲以尼溪田封孔子”。[27]隨即引起晏嬰的反對。及周遊至楚，“昭王將以書(shu) 社地七百裏封孔子”，引起令尹子西的反對。[28]另外，《史記》還記載孔子答季桓子可以墳羊，[29]答吳使以至於(yu) 吳使讚歎“善哉聖人”，[30]答陳湣公，[31]都可見孔子博學多聞，這些事跡，《史記》重而錄之，而《論語》皆沒有記錄。

而《論語》中弟子們(men) 所記錄的，不但未曾言及夫子在政壇上的種種功業(ye) ，而且毫不回避孔子政治失意之後的種種艱難困苦。例如孔子厄於(yu) 陳蔡，有“君子固窮”之語，過匡遇險，有“文不在茲(zi) 乎”之言，至宋遇難，而有“天生德於(yu) 予”之說。另外，《論語》中錄孔子所遇隱者有五，竟無一與(yu) 之談，而孔門弟子皆如實書(shu) 寫(xie) ，錄於(yu) 竹帛。而且，典籍中有不少時人對孔子的評價(jia) ，這些評價(jia) 都廣為(wei) 人知，如吳使言孔子“善哉聖人”，[32]孟厘子言孔子“聖人之後”，[33]哀公稱孔子“尼父”，[34]而《論語》皆不錄，除“儀(yi) 封人請見”一條外，《論語》中所載對孔子的評價(jia) ，皆是孔門弟子自己的評價(jia) ，例如顏淵言“觀之在前，忽焉在後”，子貢稱夫子之聖等等。

而且，《論語》中不錄孔子功績，卻錄入許多後世注家看起來不甚重要的語錄。其細碎者，若《公冶長》中孔子言：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與(yu) 之。”孔子三年從(cong) 政，《論語》幾乎無所言，隻有一句話可以大體(ti) 確定發生在這一時期，即《雍也》：“原思為(wei) 之宰，與(yu) 之粟九百，辭。子曰：‘毋，以與(yu) 爾鄰裏鄉(xiang) 黨(dang) 乎。’”同時，《論語》對孔子許多看似平淡無奇的行事極盡精詳，如《述而》載：“子食於(yu) 有喪(sang) 者之側(ce) ，未嚐飽也。”“子於(yu) 是日哭，則不歌。”等等。

總而言之，在《史記·孔子世家》的世界裏，有整個(ge) 天下政治，孔子正是在這樣的天下政治舞台上活動。而在《論語》的世界裏，隻有孔子及其學生，並且，《論語》中絕大多數的內(nei) 容可以隻是老師和學生的對話。《論語》作為(wei) 孔門弟子所記的“善言”，完全無視孔子的“生平”本身，體(ti) 現出《論語》的特殊性，這種特殊性，實質上是編者有意營造的特殊性。孔門高弟在編輯《論語》之時，其根本意圖，不在展示孔子的生平與(yu) 行事，而在如實地記錄一個(ge) 弟子眼中的“在世聖人”。

在司馬遷的《史記·孔子世家》中，孔子被置身於(yu) 天下政治之中，《史記》特別強調孔子的政治功績，孔子發言、行事的效果，孔子折中六藝為(wei) 後世立法的過程。簡言之，司馬遷的意圖，在於(yu) 描述孔子作為(wei) 聖人在世，為(wei) 天下，為(wei) 曆史留下了什麽(me) 。通過司馬遷，一個(ge) 麵向天下，麵向曆史的在世聖人的形象鮮明突出。正因如此，司馬遷即便引用《論語》的記載，也隻是引用那些突出孔子的人格特征的部分，例如《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 篇》中的內(nei) 容。如果說《孔子世家》是史家從(cong) 天下、曆史的外部視角去看待孔子，那麽(me) ，《論語》則是描述從(cong) 孔子的內(nei) 部視角來看待天下、曆史。在《論語》的世界裏沒有天下政治，隻有孔子和他的弟子們(men) 。正因如此，孔門弟子記錄的標準，不是這些內(nei) 容“是否重要”，而是“是否有教化意義(yi) ”。在《論語》中，關(guan) 於(yu) 孔子的一切言語與(yu) 行為(wei) ，都不止是對孔子的觀察與(yu) 記錄，而且更是孔子的言傳(chuan) 與(yu) 身教。

在《論語》中，從(cong) 來不回避孔子做為(wei) 一個(ge) 人的困惑與(yu) 猶豫，做為(wei) 遊曆者遭遇的嘲笑，也不回避孔子對大大小小的人或事的評議，因為(wei) 這一切都能夠構成孔子作為(wei) 一個(ge) 真實存在的人的行教內(nei) 容。《論語》是先師教化弟子的實錄，而且，教化的目的，並不是使弟子能夠解經與(yu) 傳(chuan) 經，而是從(cong) 根本上塑造第一代經師的精神品質。在《論語》中，孔子言傳(chuan) 與(yu) 身教的對象，不是所有人，而僅(jin) 僅(jin) 是孔門弟子。即便是孔子應答時人的內(nei) 容，也不能簡單視為(wei) 孔子對時人提出的問題的回答；考慮到記錄者為(wei) 孔子弟子這一事實，那些表麵上對時人的答話，表麵上對某一弟子的回應，那些孔子日常生活中的行為(wei) 特征，都是孔子的言傳(chuan) 與(yu) 身教。

可以說，《論語》是一本特定人群記錄下來，且隻針對特定人群的書(shu) ，這一特定人群，就是第一代經師。經師憑借《論語》，從(cong) 根本上塑造其作為(wei) 經師的精神品質，這種精神品質不是為(wei) 了麵對經文本身，而是為(wei) 了麵對經師所在的時代的現實世界。正是有了這種精神品質，經師的傳(chuan) 經，才不是食古不化的，而獲得一種麵向現實世界的力量，使經的常道，能夠致用於(yu) 萬(wan) 世之政治社會(hui) 。《論語》是“聖人之學”，教導經師之書(shu) ，而五經則是“聖人之法”，是麵向天下萬(wan) 世之書(shu) 。在這一意義(yi) 上，《論語》是五經的靈魂，是五經得以運轉起來的“錧鎋”。