荀學視域中的“天下”和“國（家）”

作者：潘小慧 （輔仁大學哲學係(所)教授）

來源：《中國人民大學學報》 2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二十日戊辰

          耶穌2018年2月5日

內(nei) 容提要：天下和國家是荀子政治哲學關(guan) 注的場域，天下的統一、天下和國家的治理，則是其政治哲學的主要議題。荀子從(cong) “大具—小具”“大人—小人”“大道—小道”“大力—小力”的對比談二者之差異；將人分成六個(ge) 等級，以為(wei) 第一等人天子取天下、第二等人諸侯取國家；又用“愛”和“利”兩(liang) 個(ge) 概念來闡釋三種不同的用心，以為(wei) 愛而不用者取天下、愛而後用者保國家。至於(yu) 治理天下國家，荀子主張以“道”作為(wei) 依歸；政治哲學場上的第一主角，即政治權力的擁有者“天子”，有時也稱“聖人”“王”“君”，而“聖人”之為(wei) “王”，其實就是“聖王”。荀子的政治哲學，仍是本於(yu) 原始儒家以人為(wei) 核心的思維，君之為(wei) 有德者的德治理念，仍是王道。

關(guan) 鍵詞：荀子/天下/國(家)/天子

荀子處於(yu) 戰國戰爭(zheng) 頻仍、名辯勃興(xing) 的時代，在那個(ge) 時代，對政治秩序的追求，如政治安定、國強民富，幾乎是諸子普遍的關(guan) 懷，荀子亦不例外。作為(wei) 一個(ge) 戰國時代後期的儒者，荀子除了關(guan) 注儒學傳(chuan) 統修身此一“內(nei) 聖”的議題外，亦關(guan) 懷齊家、治國、平天下之“外王”議題。

《荀子》全書(shu) 出現“天下”一詞高達371次。①所謂“天下”，字麵上即“普天之下”②“四海之內(nei) ”③之意，古時多指中國範圍內(nei) 的全部土地，即全中國；甚至按某些人彼時的世界觀也可以指全世界。《荀子》全書(shu) 出現“國”一詞高達340次，其中“國家”連用有21次；“國”和“國家”在意義(yi) 上並無不同，“國”其實就是“國家”的簡稱，“國(家)”主要指諸侯國。本文擬就荀學視域中的“天下”和“國(家)”進行探究。

一、“天下”和“國(家)”的對比

與(yu) “天下”連用的概念多是動詞的“一”或“壹”，表示“統一”或者是“治”“治理”之意。於(yu) 是屢見“一天下”或“壹天下”④“天下一”⑤“治天下”⑥等字眼。與(yu) “國(家)”連用的概念多是動詞的“治”，如“治國”⑦或“國治”⑧，有時也講“用國”⑨“為(wei) 國”⑩，此皆與(yu) “治天下”相似，但與(yu) “國(家)”連用的概念不會(hui) 是“一”(或“壹”)，此乃與(yu) “一天下”不同之處。這說明隻有“天下”才有統一的問題，“天下”和“國(家)”則都有治理的問題。這也表明天下和國家都是荀子政治哲學關(guan) 注的場域，而天下的統一、天下的治理以及國家的治理，則是荀子政治哲學關(guan) 注的主要議題。

“天下”的範圍多大？荀子沒明說，但他對“天下”和“國(家)”卻有明確的分辨。《正論篇》雲(yun) ：

國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非聖人莫之能有也。

這段文字表明“天下”和“國(家)”有別，二者有相當的鴻溝，“國(家)”相較於(yu) “天下”之“大具”，隻是“小具”，這顯然是從(cong) 空間地理範圍，甚至是人口、資源來談的大小。“國(家)”因為(wei) 是“小具”，所以“可以”為(wei) “小人”持有，“可以”用“小道”獲取，“可以”用“小力”掌握。注意荀子用“可以”一詞，意指這是低標，“天下”則不然。“國(家)”的領導者可以是才德平庸的一般人，甚至是“小人”，雖然“小人”有機會(hui) 也有資格統治國家，但畢竟才德平庸，所以並不保證國家不滅亡。然而，“天下”的領導者卻唯有“聖人”方足以擔當。我們(men) 知道，儒家的“天下”概念有時候指的是“大一統的世界”，有時候指的是“華夏”，也就是現在所說的“文明”。按現在的理解，政治既為(wei) 管理眾(zhong) 人之事，也不必然僅(jin) 限於(yu) “天下”，“國家”也可包含於(yu) 內(nei) 。因此廣義(yi) 而言，荀子的政治哲學除了主要針對“天下”，也適用於(yu) “國家”，也泛指今人所謂的社會(hui) 國家。但狹義(yi) 的荀子的政治哲學指的是“天下”，用現在的說法可以是一個(ge) “理想國”。

荀子擅長分析，尤其善於(yu) 將人分級品評。在《榮辱篇》中，荀子將人分為(wei) 六等人，根據此六等人之不同德行、能力及表現而各“有所以取之”。他說：

夫天生蒸民，有所以取之：誌意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉(ju) 措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也……是士大夫之所以取田邑也……是官人百吏之所以取祿職也……是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免於(yu) 刑戮也……是奸人之所以取危辱死刑也。

是以，六等人從(cong) 高而低各有其相稱及所以取(拿取、獲取)之對象，“天子之所以取天下”“諸侯之所以取國家”“士大夫之所以取田邑”“官人百吏之所以取祿職”“庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免於(yu) 刑戮”“奸人之所以取危辱死刑”。也就是說，什麽(me) 樣的人就值得擁有或獲取什麽(me) 樣的物事。最高等的人其“誌意致修，德行致厚，智慮致明”，唯“天子”方有此才德，因此方能取天下。第二等的人其“政令法，舉(ju) 措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓”，諸侯是也，所以取國家。

在《富國篇》，荀子用“愛”和“利”(11)兩(liang) 個(ge) 概念來闡釋“取天下者”“保社稷者”“危國家者”三者高下不同的用心與(yu) 對待。他說：

不利而利之，不如利而後利之之利也。不愛而用之，不如愛而後用之之功也。利而後利之，不如利而不利者之利也。愛而後用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下者也。利而後利之，愛而後用之者，保社稷(12)者也。不利而利之，不愛而用之者，危國家者也。

關(guan) 於(yu) “利”，“不利而利之”(不給人好處卻利用人家)不如“利而後利之”(給人好處然後再利用人家)，“利而後利之”又不如“利而不利者”(給人好處又不利用人家)。關(guan) 於(yu) “愛”，“不愛而用之”(不愛人家卻利用人家)不如“愛而後用之”(愛人家然後利用人家)，“愛而後用之”不如“愛而不用者”(愛人家又不利用人家)。“愛”和“利”各有三個(ge) 層級的表現，最高的“愛”“利”就是“利而不利、愛而不用”，給人家好處和愛，卻不利用人家，這是“取天下者”的作為(wei) 和高度。退而求其次者，“利而後利、愛而後用”，給人家好處和愛，然後才利用人家，這是“保社稷者”(即“保國家者”)的作為(wei) 。最糟糕的是，“不利而利、不愛而用”，不給人好處也不給愛，卻總利用人家，這就是“危國家者”的做派了。《正論篇》也雲(yun) ：“故可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。可以奪之者可以有國，而不可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下。”以強力取得稱為(wei) “奪”，以不正當的手段奪取稱為(wei) “竊”。取國之道和取天下之道是不同的，一國之人易服，國家可以經由強力奪取或不正當的手段竊取，但是天下之心難歸，天下就無法靠力奪或竊取了。《王霸篇》雲(yun) ：“取天下者，非負其土地而從(cong) 之之謂也，道足以壹人而已矣。”取天下怎麽(me) 是要其他國家負荷其土地來跟從(cong) 我呢？是要以“道”服人，使天下一心歸向於(yu) 我罷了!《正論篇》舉(ju) 了正反兩(liang) 個(ge) 例子：第一個(ge) 例子說：“湯武非取天下也，修其道，行其義(yi) ，興(xing) 天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”指出湯武並非主動地去取天下，而是由於(yu) 其正向的作為(wei) 使得天下人自然地歸向於(yu) 他們(men) 。第二個(ge) 例子說：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂(luan) 禮義(yi) 之分，禽獸(shou) 之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。”指出桀紂也不是主動地舍去天下，而是由於(yu) 其負向的作為(wei) 使得天下人自然地舍去他們(men) ，所以說：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”荀子將“王”與(yu) “亡”的差異分析得太精辟了!

有的學者主張荀子是一個(ge) 效益主義(yi) (或功利主義(yi) )者。雖然荀子也談利(例如最大的利即“利天下”)、也強調效益，但卻不以最大多數人的最大幸福為(wei) 倫(lun) 理道德的唯一或首要判準，更強調“愛”的先在性，以及行為(wei) 的客觀合宜性(“從(cong) 道不從(cong) 父，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 君”)，因此筆者認為(wei) 此說值得商榷。

二、主張以“道”作為(wei) 治理天下國家之依歸

關(guan) 於(yu) 治理天下國家，荀子在《王霸篇》中有聚焦的原則性觀點，他說：

國者，天下之利用也；人主者，天下之利孰也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之……故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也。(13)

荀子肯定國家是天下最有力/利的器用工具，人主(君主)是天下最有權力/利的勢位，關(guan) 鍵在於(yu) 是否得“道”。得道則大安，不得道則大危。什麽(me) 是道？荀子說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《儒效篇》)荀子不講虛空的道，這裏的“道”，指的是君子所行之道，即君道、治國之道，主要內(nei) 容是“禮義(yi) ”(14)，是“明主”“仁人”所看重的。荀子點出治國有三種不同的選擇，分別為(wei) “義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡”，要王、要霸或要亡，任君選擇。荀子舉(ju) 例像商湯、周武王屬於(yu) “義(yi) 立而王”，像齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐屬於(yu) “信立而霸”，像齊湣、宋獻(宋康王)屬於(yu) “權謀立而亡”。若能做出好的選擇就能製服、統治人，若不能做出好的選擇就會(hui) 被人製服、統治。(15)政治既然談的是統治、管理，而非被統治、被管理，就必須分辨出哪一種治國之道是有效的。荀子明白否定權謀，認定“與(yu) 權謀傾(qing) 覆之人為(wei) 之則亡”，高舉(ju) “故與(yu) 積禮義(yi) 之君子為(wei) 之則王，與(yu) 端誠信全之士為(wei) 之則霸”，這種思維強調作為(wei) 主體(ti) 人的品格特性，意味政治治理也須關(guan) 注政治人格的類型。荀子還說：

國者，巨用之則大，小用之則小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先義(yi) 而後利，安不恤(16)親(qin) 疏，不恤貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而後義(yi) ，安不恤是非，不治曲直，唯便僻親(qin) 比己者之用，夫是之謂小用之。(《王霸篇》)

前文曾說國家是天下最有力/利的器用工具，此段則進一步闡明若能大用之就會(hui) 發揮大的作用，小用之就發揮小的作用。若小、巨各半，像水之分流的話，半大半小則可以維持現狀。那什麽(me) 是“巨用之”？“先義(yi) 而後利”是個(ge) 大原則，義(yi) 者宜也，講的是是非曲直，取才用人並不顧慮跟統治者的關(guan) 係親(qin) 疏遠近，也不顧慮其身份的貴賤，隻管他是否真是個(ge) 有才能的人。什麽(me) 是“小用之”？正好相反，以“先利而後義(yi) ”為(wei) 原則，以利害作為(wei) 首要考慮，不講是非，取才用人隻看他是否跟統治者的關(guan) 係親(qin) 近，於(yu) 是隻能用便嬖親(qin) 近之人。由此“先義(yi) 而後利”之主張，亦可佐證荀子哲學絕非效益主義(yi) 。荀子將人和儒者分成“俗人”“俗儒”“雅儒”“大儒”四種等第。在取才用人方麵，他說：

故人主用俗人，則萬(wan) 乘之國亡；用俗儒，則萬(wan) 乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百裏之地，久而後三年，天下為(wei) 一，諸侯為(wei) 臣；用萬(wan) 乘之國，則舉(ju) 錯而定，一朝而伯。(《儒效篇》)

俗人不義(yi) 而好利，俗儒“不知隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ”，雅儒則“其言行已有大法矣，然而明不能齊(17)法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，或有所不及。荀子特別推舉(ju) “大儒”，唯大儒能明禮知類，用以執政，雖百裏之地，至多三年之後，天下統一，諸侯臣服。

三、取天下之“天子”及其名稱

那“天下”以及“天下”的治理之核心關(guan) 鍵人物是誰？誰是荀子政治哲學場上的第一主角？其實正是政治權力的擁有者——“天子”(18)，例如“夫貴為(wei) 天子，富有天下”(《榮辱篇》)即是典型的說法。天子不是一般人可以勝任的，儒家孔、孟、荀都重視天子其(道)“德”與(yu) “才”(能)，荀子尤其強調，他說：“天子者，勢位至尊，無敵於(yu) 天下，夫有誰與(yu) 讓矣？道德純備，智惠甚明，南麵而聽天下，生民之屬莫不震動從(cong) 服以化順之。”(《正論篇》)又說：“天子也者……能則天下歸之，不能則天下去之。”(《儒效篇》)由於(yu) 天子之有天下，既不依靠暴力，亦不依賴祖先(19)，而在於(yu) 民心之向背；也因此，荀子反對世俗所謂堯、舜“擅(禪)讓”(《正論篇》第五段)的說法(“有擅國，無擅天下，古今一也”)，也反對世俗所謂湯、武“篡奪”(《正論篇》第二段)的說法。這點跟孟子“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”(《孟子·梁惠王下》)的觀點類似，孟、荀二子都從(cong) “理”上來談曆史上“湯放桀、武王伐紂”的事件，從(cong) 人民普遍感受和民心歸向定奪誰是君王、誰是“民之父母”(20)，在政治思考上都主張人民百姓作為(wei) 政權更迭的重要指標，某種程度上也體(ti) 現了“民為(wei) 貴”或“民為(wei) 本”的政治原理，《大略篇》“天之生民，非為(wei) 君也。天之立君，以為(wei) 民也”之言明白表述了此觀點。必須注意的是，“君—民”的“一與(yu) 多”、“上與(yu) 下”之互動以及互為(wei) 主體(ti) 性關(guan) 係，借此也給出了一種儒家道德政治的價(jia) 值觀。

至於(yu) “天子”的稱呼，筆者整理《荀子》全書(shu) ，歸納出下列五種主要情形：

(1)“天子”有時也稱為(wei) “王”(21)，《王製篇》通篇論王政、聖王之政，就是針對天子而言的為(wei) 政之道。例如，“古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行於(yu) 諸夏之國，謂之王”(《正論篇》)；“夫是之謂天德，是王者之政也”(《王製篇》)。

(2)“天子”有時也稱為(wei) “聖王”(22)。例如，“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之製，下則法仲尼子弓之義(yi) ，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣”(《非十二子篇》)；“曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者以聖王為(wei) 師”(《解蔽篇》)。

(3)有些上下文脈絡也用“聖人”。例如，“天下者，至大也，非聖人莫之能有也”(《正論篇》)。

(4)“天子”有時也稱為(wei) “君”(23)。相較於(yu) 《荀子》全書(shu) 其他對政治領導者的名稱，“君”的使用次數最多。例如，“君師者，治之本也……君者，治辨之主也”(《禮論篇》)。“君”除了有“天子”義(yi) 外，亦有(諸侯國)“國君”之義(yi) 。例如，“以是百官也，令行於(yu) 境內(nei) ，國雖不安，不至於(yu) 廢易遂亡，謂之君”(《正論篇》)。

(5)有些上下文脈絡也用“君子”(24)。例如，“君子者，治之原也。官人守數，君子養(yang) 原”(《君道篇》)。

《正論篇》共有九段，每段為(wei) 一說，皆針對世俗及諸子之論而批判其乖謬，故曰“正論”。其中第二段主要批駁世俗“桀紂有天下，湯武篡而奪之”之說。荀子論述道：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾(zhong) 也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。”在短短的幾行文句中，密集地出現了“天子”“天下”“聖人”“王”四個(ge) 核心概念，隱含第五個(ge) “聖王”概念。荀子表達出“天下”的三至：“至重”“至大”“至眾(zhong) ”，對應出“天子”的三至：“至強”“至辨”“至明”；也唯有“聖人”才能具備此三至而為(wei) “王”。此時，“天子”“聖人”“王”實乃三而一的概念。而“聖人”之為(wei) “王”，其實就是“聖王”。因此，“天下”和“天子”是一組政治哲學的重要概念。[1]

四、結語

前文提及“天下”“國家”和“天子”，《致士篇》有段話可以為(wei) 本文作個(ge) 結語，荀子說：

川淵者，魚龍之居也，山林者，鳥獸(shou) 之居也，國家者，士民之居也。川淵枯，則魚龍去之，山林險，則鳥獸(shou) 去之，國家失政，則士民去之。無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉(ju) 。故土之與(yu) 人也，道之與(yu) 法也者，國家之本作(25)也。君子也者，道法之摠(26)要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂(luan) ；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂(luan) 者有之矣，有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也，傳(chuan) 曰：“治生乎君子，亂(luan) 生於(yu) 小人。”此之謂也。[2]

國家是老百姓居住生活之所在，就好比魚龍居住於(yu) 川淵、鳥獸(shou) 居住於(yu) 山林，一旦“國家失政”，也就是政治失序、社會(hui) 混亂(luan) ，老百姓就無法安居，也就待不下去了。“無土則人不安居，無人則土不守”，說明土和人相互需求的密切關(guan) 係；“無道法則人不至，無君子則道不舉(ju) ”，意指無禮法則社會(hui) 混亂(luan) ，老百姓不會(hui) 到這地方來，無君子則禮法不能自行，說明道法(禮法)和君子彼此的密切關(guan) 係。荀子肯定土地、人民、道和法是國家的根本。其中，尤要緊者，“君子也者，道法之摠要也”，君子仍是道法的決(jue) 定性關(guan) 鍵因素，所以荀子接著說：“有良法而亂(luan) 者有之矣，有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也……治生乎君子，亂(luan) 生於(yu) 小人。”良法固然重要，仍然有待君子來推行；雖然國家待道法而治，然道法待君子而舉(ju) ，治亂(luan) 的關(guan) 鍵在人不在法。據此，我們(men) 可以判定荀子的政治哲學或外王之道，仍是本於(yu) 原始儒家以人為(wei) 核心的思維，君之為(wei) 有德者“君子”的德治理念，仍是王道。

參考文獻：

[1]潘小慧：《荀子以“君—群”為(wei) 架構的政治哲學思考》，載《哲學與(yu) 文化》，2013(9)。

注釋：

①根據“中國哲學書(shu) 電子化計劃”網站之《荀子》搜尋得出，網址：https://ctext.org/xunzi/zh。以下涉及《荀子》書(shu) 中字詞次數之來源者均同，不另外注明。至於(yu) 《荀子》文本，主要采用李滌生：《荀子集釋》，台北，台灣學生書(shu) 局，1979。

②見《詩經·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”

③首見於(yu) 《論語·顏淵》：“司馬牛憂曰：人皆有兄弟，我獨亡!子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) 皆兄弟也!君子何患乎無兄弟也。”《荀子》全書(shu) 提及“四海”有19次，其中也有2次“四海之內(nei) 若一家”的提法。

④“一天下”出現13次，“壹天下”出現3次，共16次。另有2次“一四海”。

⑤出現2次，另有1次“天下為(wei) 一”。

⑥出現6次。

⑦出現11次。

⑧出現5次。

⑨出現5次。

⑩出現4次。

(11)荀子喜將“愛”和“利”連起來思考，所謂“愛”即“愛人之心”，“利”即“利人之事”；愛不能僅(jin) 止於(yu) 內(nei) 心，還必須發而為(wei) 行動，使被愛的對象獲得實質之善。如《儒效篇》言“忠信愛利形乎下”；《強國篇》言“愛利則形”“愛利則不形”“無愛人之心，無利人之事”，強調上位者當有“愛人之心”以及行“利人之事”。

(12)“社”指土神，“稷”指穀神，古代君主都祭社稷，後來就用“社稷”代表國家。

(13)“三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也”一句於(yu) 《王霸篇》出現4次，可見其重要性。

(14)“故用強齊，非以修禮義(yi) 也……是無它故焉，唯其不由禮義(yi) ，而由權謀也”(《王霸篇》)。

(15)“善擇之者製人，不善擇之者人製之”(《王霸篇》)。

(16)不恤，意即不顧。

(17)濟也。

(18)《荀子》全書(shu) 出現“天子”一詞達51次。

(19)雖然當時的時代，血緣世襲仍是最主要的政權轉移方式，荀子作為(wei) 一個(ge) 儒家的政治哲學學者仍欲從(cong) “德”上建立一個(ge) 為(wei) 君的標準。故聖在子則傳(chuan) 子，聖在三公則傳(chuan) 三公。子和三公的差別不是重點，重點在於(yu) “傳(chuan) 聖”，以確保天子之為(wei) 天子聖的本質。故《正論篇》雲(yun) ：“天下有聖，而在後子者，則天下不離，朝不易位，國不更製，天下厭然，與(yu) 鄉(xiang) 無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣!聖不在後子而在三公，則天下如歸，猶複而振之矣。”

(20)《正論篇》：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弑君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。”

(21)《荀子》全書(shu) 出現“王”一詞高達355次，然單獨以“王”出現者較少，多與(yu) 其他字連用為(wei) 通稱的“先王”“後王”“聖王”“王道”，或具體(ti) 的“文王”“武王”，等等。

(22)《荀子》全書(shu) 出現“聖王”一詞達41次。

(23)《荀子》全書(shu) 出現“君”一字達547次，除去“君子”連用之299次，單獨出現“君”一字達248次。

(24)《荀子》全書(shu) 出現“君子”一詞達299次，然“君子”主要之義(yi) 仍為(wei) 與(yu) “小人”對反之道德含義(yi) ，真正指涉政治領導者之義(yi) 者較少。

(25)“本作”，本始，根本之意。見李滌生：《荀子集釋》，305頁，台北，台灣學生書(shu) 局，1979。

(26)“摠”，亦要也。“摠要”與(yu) “本作”對文。見李滌生：《荀子集釋》，305頁，台北，台灣學生書(shu) 局，1979。

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