中國文化的真精神與(yu) 真生命

——評劉小楓《拯救與(yu) 逍遙》一書(shu) 對中國文化的看法

作者：蔣慶

來源：原載《中國書(shu) 評》第3期，1995年1月版。

【蔣慶按：此文撰於(yu) 十八年前，現在的劉小楓相較於(yu) 十八年前的劉小楓，在對待儒家文化以及儒學的態度上已經發生很大轉變，現在的劉小楓已尊稱儒家學者如廖平為(wei) 聖人了！已不再完全否定儒家了。真是彼一時也，此一時也。然劉小楓已轉變，但中國還有很多人是十八年前的劉小楓，仍然對儒家文化及儒學持完全否定的態度，故此文對今日完全否定儒家文化及儒學的人仍然具有批評駁正作用，此文的重新刊出仍然具有現實意義(yi) 。】

劉小楓在未著《拯救與(yu) 逍遙》（以下簡稱《拯》）一書(shu) 之前，我曾多次同他討論過中西文化問題[1]。當時，他對中國文化的態度似不很偏激。不久，他來函說要寫(xie) 《拯》書(shu) ，要批儒家，批道家，還要批梁、熊、牟、唐，總之，要批中國文化。我覺得很奇怪，為(wei) 什麽(me) 都要批？既而書(shu) 成，閱其稿，不禁愕然，劉小楓確確實實在狠批中國文化，可謂把中國文化批得體(ti) 無完膚。我當時寫(xie) 信給劉小楓，希望他不要出版此書(shu) ，因為(wei) 書(shu) 中對中國文化有很多誤解，甚至歪曲。結果書(shu) 還是出版了，並且得到海內(nei) 外不少人士的推崇[2]。但是，我與(yu) 劉小楓的分歧依然存在（到寫(xie) 此文時有三年多了，到修改此文時有六年多了）。幾次提筆想寫(xie) 篇對《拯》書(shu) 的評論，又下不了筆，因為(wei) 我與(yu) 劉小楓的分歧實在太大，在中國文化問題上無法談攏，不想寫(xie) ；又因形上價(jia) 值問題（天道上帝問題）是自家生命中事，非語言文字所能說得清楚，各謀各的道，又何必相爭(zheng) 。但問題在心中積壓久了，不吐不快；再加上小楓希望我能寫(xie) 篇東(dong) 西回應，最後還是寫(xie) 了這篇文字。這篇文字既是我對小楓《拯》書(shu) 的評論，也算我同小楓幾年來討論中西文化問題的一個(ge) 小結。此段公案，孰是孰非，相信讀者自具慧眼，會(hui) 去依理評判。下麵就從(cong) 四個(ge) 部分來陳述我對《拯》書(shu) 的看法。

一、《拯救與(yu) 逍遙》批判中國文化的新立場與(yu) 新方法仍是一種舊傳(chuan) 統

《拯》書(shu) 站在基督教的立場上，用價(jia) 值現象學的方法來批判中國文化，可以說是一種新立場與(yu) 新方法。何以見得呢？我們(men) 知道，近百年來，站在西方文化的立場上來批判中國文化的人可謂多矣。在這些人中，有的站在科學和民主的立場上來批判中國文化，如陳獨秀、吳虞；有的站在進化論的立場上來批判中國文化，如魯迅；有的站在馬克思主義(yi) 的立場上來批判中國文化，如李大釗、瞿秋白；有的站在自由主義(yi) 的立場上來批判中國文化，如胡適，殷海光：又如有的用新實在論的方法來研究中國文化，如馮(feng) 友蘭(lan) ；有的用曆史唯物論的方法來研究中國文化，如郭沫若；有的用德國曆史語言考證學派的方法來研究中國文化，如傅斯年。在海內(nei) 外近年來的“文化熱”中，站在西方文化立場上來批判中國文化的也不乏其人：有的站在自由主義(yi) 的立場上來批判中國文化，有的站在弗洛依德的立場上來批判中國文化，有的站在存在主義(yi) 的立場上來批判中國文化，有的站在尼采哲學的立場上來批判中國文化。在研究方法上也同樣五花八門：有的用係統論、控製論、信息論的方法來研究中國文化，有的用社會(hui) 學、人類學的方法來研究中國文化，有的用結構主義(yi) 的方法來研究中國文化，有的用哲學解釋學的方法來研究中國文化。在上述批判中國文化的立場與(yu) 研究中國文化的方法中，唯獨沒有基督教的立場與(yu) 價(jia) 值現象學的方法，《拯》書(shu) 站在基督教的立場上，用價(jia) 值現象學的方法來研究、批判中國文化，可以說是一種新立場與(yu) 新方法。

但是，《拯》書(shu) 的這種新立場與(yu) 新方法其實並不新，仍然是一種舊傳(chuan) 統。這又何以見得呢？從(cong) 以上陳述中我們(men) 可以看到，近百年來國人都是站在西方文化的立場上，用西方哲學的方法來研究、批判中國文化；盡管各人所站的立場有不同，方法有差異，但都有一個(ge) 共同點，即立場和方法都是西方的。這樣，中國近百年來對自己文化進行研究時就形成了一種附庸的狀況——西方有什麽(me) 樣的立場和方法，中國就有什麽(me) 樣的立場和方法，中國人總是跟在西方人的後麵跑！這種狀況一百年來愈演愈烈，也逐漸形成了一種傳(chuan) 統，即“以西研中批中”的傳(chuan) 統，並且是一種很時髦的傳(chuan) 統。凡是研究中國文化的人，都習(xi) 慣於(yu) 先站在某種西方文化的立場上，運用某種西方流行的學術方法來研究、批判中國文化，因為(wei) 隻有這樣才能建立起一套自己時新的學說體(ti) 係，從(cong) 而才能得到學術界的認可與(yu) 推崇。這種傳(chuan) 統已經快一百年了，現在仍然是中國學術界的普遍傾(qing) 向。劉小楓《拯》書(shu) 的新立場與(yu) 新方法仍未脫離此巢臼，故我說《拯》書(shu) 的新立場與(yu) 新方法仍是一種舊傳(chuan) 統，即仍是一種百年來中國“以西研中批中”的舊傳(chuan) 統。

在我看來，這種“以西研中批中”的傳(chuan) 統很成問題，因為(wei) 追隨這種傳(chuan) 統的人不可能真正理解中國文化的真精神與(yu) 真生命，相反，隻能誤解和歪曲中國文化。我們(men) 知道，在這種傳(chuan) 統中，研究者與(yu) 批判者總是站在中國文化之外，用自己一套既定的西方思想模式或觀念體(ti) 係來解析、評判、規範甚至硬套中國文化，凡是不符合自己思想模式或觀念體(ti) 係的就一概批判否定，凡是符合自己思想模式或觀念體(ti) 係的就一概頌揚推崇。結果往往下筆千百萬(wan) 言，說來說去隻是在說自家，與(yu) 中國文化的真精神與(yu) 真生命毫無相幹。因此，劉小楓《拯》書(shu) 說來說去隻是在說劉小楓自家信奉的基督教思想與(yu) 西方的價(jia) 值現象學，與(yu) 中國文化的真精神與(yu) 真生命全不關(guan) 聯。若《拯》書(shu) 隻是在說劉小楓自己的思想與(yu) 西方的思想也罷，但《拯》書(shu) 卻要在全然不相應的情況下去大批特批他所不了解的中國文化，結果必然是誤解、歪曲中國文化，對中國文化造成極大的傷(shang) 害。

《拯》書(shu) 誤解、歪曲中國文化還有另一個(ge) 方麵的原因，就是劉小楓未能降心虛懷去真切體(ti) 認中國文化深涵的精神價(jia) 值，而是以上帝真理所有者的身份居高臨(lin) 下地站在基督教的立場上極盡理性計度強辯之能事去評判中國文化。凡看過《拯》書(shu) 的人都不難感覺到，在該書(shu) 蔑視中國文化的字裏行間暗含著一個(ge) 與(yu) 當年西方傳(chuan) 教士完全相同的基本價(jia) 值預設——西方的真理是太陽，中國的真理隻是月亮。然而，在我看來，凡是稍稍體(ti) 認到一點中國儒家文化精神的人都會(hui) 知道，儒家文化不是一般人所說的哲學，而是參通天地人的生命之教，因為(wei) 儒家文化中體(ti) 現了安立中國人生命的形上追求與(yu) 終極關(guan) 懷。既然儒家文化是生命之教，那麽(me) 理解儒家文化內(nei) 含的精神價(jia) 值就隻能靠立誌起信與(yu) 親(qin) 證悟入，而不能像理解一般哲學思想那樣靠外在的理性解析與(yu) 概念把握。這裏所說的立誌起信與(yu) 親(qin) 證悟入，就是吾人須懷虛靈無我之心、發朝聞夕死之願、將整個(ge) 身心性命頂上去用智的直覺（熊十力所謂性智）直接把握儒家文化所體(ti) 現的天道性理（精神價(jia) 值）。劉小楓未能如此立誌起信，更未能如此親(qin) 證悟入，如何能理解儒家深涵的精神價(jia) 值呢？基督教嚐言先信仰後理解，這對理解中國文化之精神價(jia) 值亦同樣適用。從(cong) 基督教的角度看，理解中國文化也像理解基督教文化一樣，必須具備謙卑的態度，因為(wei) 隻有具備謙卑的態度，才能除掉我們(men) 心中的私執與(yu) 我見，從(cong) 而才能悟入即正確理解中西文化中所體(ti) 現的“道”。劉小楓對中國文化缺乏謙卑的態度，怎麽(me) 能理解中國文化呢？劉小楓在中國文化麵前不虛心，所以他沒有福，不能理解中國文化。

從(cong) 總體(ti) 上來看，《拯》書(shu) 對基督教與(yu) 西方哲學的理解是很精到的，我完全同意劉小楓對基督教與(yu) 西方哲學的看法。如果劉小楓隻就這兩(liang) 個(ge) 方麵立說，這本書(shu) 一定很有價(jia) 值（如劉小楓後來寫(xie) 的專(zhuan) 論現代基督教思想的《走向十字架的真理》就很有價(jia) 值）。但是，非常遺憾，劉小楓追隨近百年來中國“以西研中批中”的負麵傳(chuan) 統，站在基督教的立場上用價(jia) 值現象學家的方法去批判他所不理解的中國文化，結果下筆千言離題萬(wan) 裏，這不能不說是《拯》書(shu) 的巨大缺陷。

二、《拯救輿逍遙》的根本精神是徹底否定中國傳(chuan) 統文化

通觀《拯》書(shu) ，一個(ge) 最大的特征就是隨處否定中國傳(chuan) 統文化。這種否定不是如一般西化論者從(cong) 現象上所作的淺浮的否定，而是從(cong) 根本上所作的徹底的否定。依劉小楓書(shu) 中所言，他否定的不是中國文化中的個(ge) 別現象，而是作為(wei) 中國文化內(nei) 在核心的精神價(jia) 值。在劉小楓的筆下，中國傳(chuan) 統文化全是負麵的存在，其中沒有一點值得肯定的東(dong) 西。在當代中國否定傳(chuan) 統文化的論著中，恐怕要算《拯》書(shu) 最徹底了，因為(wei) 按劉小楓自己的說法，他是從(cong) 根源處撤掉了中國傳(chuan) 統文化的最後一塊也是最堅固的一塊基石——中國傳(chuan) 統文化的價(jia) 值形態。但是，在我看來，傳(chuan) 統文化不是如化石一般隻供我們(men) 剖析批判的純粹僵死之物，傳(chuan) 統文化雖會(hui) 與(yu) 時遷移，其中有些價(jia) 值也會(hui) 過時，但傳(chuan) 統文化畢竟是無數古聖先賢智慧心血的結晶，是千百年來人類心智的偉(wei) 大創造，其中體(ti) 現著人類對美好希望的追求。人類以往的經驗業(ye) 已證明：在漫長的曆史長河中正是傳(chuan) 統文化安立著人類群體(ti) 的生命，實現著人類存在的價(jia) 值。因此，傳(chuan) 統文化是形上之天道在人類曆史中的形下體(ti) 現，是超越之真理在人間社會(hui) 中的具體(ti) 落實。也就是說，傳(chuan) 統文化的價(jia) 值形態是傳(chuan) 統文化的核心，是傳(chuan) 統文化中神聖精神的體(ti) 現。盡管在人類創造曆史的過程中其氣質之性亦夾雜其間乘權為(wei) 惡以企圖展現自身，使傳(chuan) 統文化中存在著劉小楓所說的邪惡、不義(yi) 、苦難、奴役、殺戮、荒謬等負麵價(jia) 值，但傳(chuan) 統文化畢竟是天道的體(ti) 現，其中也同時存在著善、仁愛、公義(yi) 、意義(yi) 、喜樂(le) 、自由、希望等正麵價(jia) 值。人類氣質之性在參與(yu) 創造曆史的過程中隻是“乘權”，而非“主宰”，人類最終是按照體(ti) 現形上天道的本然之性來創造曆史，故傳(chuan) 統文化在某種意義(yi) 上來說就是神聖超驗價(jia) 值的體(ti) 現；若否定了傳(chuan) 統文化的精神價(jia) 值，就意味著否定了形上超越的永恒真理，也就是對天道的不敬。用基督教的話最能說明此一問題——若否定了傳(chuan) 統文化，就意味著否定了上帝，因為(wei) 上帝正是通過人身上的神性參與(yu) 了人類曆史（傳(chuan) 統文化）的創造；也即是說，人類正是憑借其曆史中創造的傳(chuan) 統文化體(ti) 現了超越的神性真理。故此，我們(men) 不能像弗洛依德那樣認為(wei) 人類的曆史文化是由狂亂(luan) 的裏比多造成而貶低傳(chuan) 統，也不能像黑格爾那樣認為(wei) 人類曆史的發展是由惡的力量推進而否認傳(chuan) 統具有究極價(jia) 值（即把曆史文化降為(wei) 實現將來理性發展目的的過渡手段而無具足的價(jia) 值）。恰恰相反，正因為(wei) 人類曆史中形成的傳(chuan) 統文化體(ti) 現了超越的價(jia) 值與(yu) 神性的真理，我們(men) 在傳(chuan) 統文化麵前就應該尊重敬畏，誠惶誠恐，就像我們(men) 在天道和上帝麵前一樣。在我看來，一個(ge) 站在基督立場說話的人必須敬畏傳(chuan) 統，而不能像目空一切的哲學家那樣任意否定傳(chuan) 統，因為(wei) 基督曾經說過他是來成全這個(ge) 世界的，基督也非常尊重猶太教傳(chuan) 統。遺憾的是，我們(men) 在《拯》書(shu) 這部專(zhuan) 以基督真理立言的著作中看不到絲(si) 毫對傳(chuan) 統文化的尊重，更不用說敬畏了。在《拯》書(shu) 中，傳(chuan) 統文化隻是劉小楓完成其哲學體(ti) 係的陳腐材料與(yu) 證明其思想觀念的文字手段，可以由其任意閹割歪曲！劉小楓自認受俄國宗教思想家影響甚深，但陀斯妥也夫斯基與(yu) 索爾仁尼琴對傳(chuan) 統文化的態度不知為(wei) 何沒有影響他？據我所知，這兩(liang) 位偉(wei) 大的俄國宗教思想家都非常尊重俄羅斯東(dong) 正教的文化傳(chuan) 統，都是從(cong) 中獲取生命信仰與(yu) 創作源泉而成為(wei) 一代大師的。

也許劉小楓會(hui) 說，西方的傳(chuan) 統文化值得尊重，中國的傳(chuan) 統文化不值得尊重，因為(wei) 中國的傳(chuan) 統文化中沒有真理。從(cong) 《拯》書(shu) 來看，劉小楓確實認為(wei) 中國的傳(chuan) 統文化中沒有真理。劉小楓所說的真理，當然是通過其價(jia) 值現象學還原的基督教真理。在劉小楓看來，隻有基督教傳(chuan) 統文化中的真理才是真理，其它傳(chuan) 統文化中的真理都不算真理，因為(wei) 其它傳(chuan) 統文化中的真理都不是從(cong) 唯一至尊的聖父那兒(er) 來的。在這裏，涉及到了天道（上帝的真理）怎樣進入人類曆史（傳(chuan) 統文化）的問題。在我看來，天道（上帝的真理）是無差別的，是一；而當其進入人類曆史時所遇到的對象則是特殊的，是多。這是因為(wei) 人類曆史中的地域、氣候、人種、環境、語言等差異決(jue) 定了人類曆史中存在著不同的民族，天道（上帝的真理）隻能在這些不同的民族中體(ti) 現。這些不同的民族以其特殊的方式來體(ti) 現天道（上帝的真理），就形成了不同的文化傳(chuan) 統。因此，不同的文化傳(chuan) 統在本源究竟處都是在窮究最高的宇宙本體(ti) ，隻是在外在形式上存在著區別，因而不能像猶太教的選民思想那樣狹隘地認為(wei) 世界上隻有某一特定民族的文化傳(chuan) 統能夠體(ti) 現上帝的真理，其它民族的文化傳(chuan) 統均無資格體(ti) 現上帝的真理。誠然，中國文化傳(chuan) 統不同於(yu) 基督教文化傳(chuan) 統，但中國文化傳(chuan) 統同基督教文化傳(chuan) 統一樣也體(ti) 現著天道——上帝的真理，隻是體(ti) 現天道（上帝真理）的具體(ti) 形式不同；運用了不同的語言表達方式和特殊的曆史文化內(nei) 容而已。中國人同樣是天地所生上帝所造的圓顱方趾之人，中國的傳(chuan) 統文化同樣是體(ti) 現天道的一種形式，為(wei) 何西方的傳(chuan) 統文化就可以體(ti) 現永恒超越的真理，而中國的傳(chuan) 統文化就不可以體(ti) 現永恒超越的真理？若果真如此，那我們(men) 就不知天地生物上帝創世究竟安的什麽(me) 心了。《拯》書(shu) 狹隘地認為(wei) 隻有基督教的文化傳(chuan) 統才能體(ti) 現永恒超越的真理，而中國的文化傳(chuan) 統與(yu) 此無緣，那隻能說明劉小楓不理解天地生物的大公之心與(yu) 上帝創世的博大襟懷，即不理解人類在承擔天道的曆史過程中必然要憑借各種豐(feng) 富多彩的文化形式。

在我看來，人類的文化傳(chuan) 統是不能被取消的，也是永遠取消不了的。因為(wei) 文化傳(chuan) 統是人類存在的具體(ti) 形式，體(ti) 現著人類存在的個(ge) 性。取消了文化傳(chuan) 統，也就取消了民族；取消了民族，也就取消了人類。用基督教的話來說，正是上帝創造了不同的民族曆史和文化傳(chuan) 統，使人類的存在具有了特征與(yu) 個(ge) 性。上帝為(wei) 什麽(me) 要創造不同的民族曆史和文化傳(chuan) 統呢？這是上帝創世的神秘，人類的小智永遠不能窺破。因此，我們(men) 的首要任務就是服從(cong) 這一神秘，而不是去懷疑、否定這一神秘。《拯》書(shu) 用超驗的絕對真理來否定具體(ti) 的特殊傳(chuan) 統，隻能說明劉小楓對上帝創造不同傳(chuan) 統的神秘不了解。一個(ge) 民族的文化傳(chuan) 統，就是這個(ge) 民族的生命；如果一個(ge) 民族喪(sang) 失了其文化傳(chuan) 統，也就喪(sang) 失了其生命，這個(ge) 民族也就名存實亡了。同樣，如果一個(ge) 人否定了自己的文化傳(chuan) 統，也就否定了自己的民族生命，從(cong) 而也就否定了自己生命存在的具體(ti) 曆史文化形式，這個(ge) 人也就不成其為(wei) 真正意義(yi) 上的人了，即這個(ge) 人就成了無曆史文化特性的天使或天神。這是因為(wei) 從(cong) 曆史文化的角度來看，不存在超越特定曆史文化而獨在的抽象的天國之人，隻存在生活於(yu) 特定曆史文化中而具有特定曆史文化形式的現實的具體(ti) 之人；一個(ge) 人是否是真正意義(yi) 上的人，不是依國籍法律來劃分的，而是依民族傳(chuan) 統來判定的，而民族傳(chuan) 統就是這一民族的曆史文化。故一個(ge) 民族的文化傳(chuan) 統不僅(jin) 是這一民族生命的表現形式，同時也是組成這一民族的個(ge) 體(ti) 生命的表現形式；離開了特定的文化傳(chuan) 統人將不成其為(wei) 人，而隻能變為(wei) 一個(ge) 無形式、無內(nei) 容、無曆史、無特性的飄蕩無根的純粹概念。但是，近百年來，許多中國人中出現了一種變態心理，必欲將傳(chuan) 統文化置於(yu) 死地而後快。他們(men) 對傳(chuan) 統文化沒有半點同情、理解與(yu) 尊重，而是對傳(chuan) 統文化極盡批判破壞之能事。最後發展到文化大革命與(yu) 傳(chuan) 統作最徹底的決(jue) 裂。這種變態心理是國人自卑自怨走到極端後的情緒發泄，亦是國人民族尊嚴(yan) 與(yu) 民族自信喪(sang) 失殆盡的偏激反應。這種變態心理由來以久，已經在許多中國人心中形成一種徹底否定傳(chuan) 統的情結，而劉小楓《拯》書(shu) 正是這情結的最典型表現。

三、《拯救輿逍遙》的另一特征是用基督宗教否定中國藝術

《拯》書(shu) 的另一個(ge) 特征是用宗教否定藝術，並且企圖用宗教取代藝術。在具體(ti) 論述中，則是用基督宗教來否定、取代中國藝術。劉小楓在著《拯》書(shu) 之前，曾著《詩化哲學》一書(shu) ，此書(shu) 推崇的是藝術境界。在《拯》書(shu) 的《後記》中，劉小楓稱此書(shu) 是對《詩化哲學》一書(shu) 的自我批判。通觀《拯》書(shu) ，確實如此，劉小楓的確是在用宗教境界批判藝術境界，而且批判得非常徹底。《拯》書(shu) 用宗教境界批判藝術境界，主要體(ti) 現在劉小楓站在基督教的立場上批中國道家和中國詩人，即批莊子、批屈原、批陶淵明、批蘇東(dong) 坡等，認為(wei) 中國道家和中國詩人不能像基督宗教那樣解決(jue) 生命的意義(yi) 和價(jia) 值問題，因而認為(wei) 中國道家與(yu) 中國詩人體(ti) 現的藝術境界是一種無意義(yi) 的荒謬境界，其結果隻能導致詩人自殺。劉小楓反複舉(ju) 屈原自殺的例子來說明宗教境界取代藝術境界的必要性。然而。我們(men) 知道，中國道家與(yu) 中國詩人體(ti) 現的確實是一種藝術境界，這種藝術境界追求的是一種非邏輯、非善惡、非價(jia) 值的寧靜純美的空靈境界，這種境界自然不同於(yu) 追求超越正義(yi) 與(yu) 神聖道德的宗教境界。但這種藝術境界並非如劉小楓所言是注定導致詩人自殺的無意義(yi) 的荒謬境界，恰恰相反，而是一種給無意義(yi) 人生以某種慰籍寄托的超脫境界。藝術境界雖然不從(cong) 究極的意義(yi) 上來解決(jue) 生命的最終依止問題，但藝術境界能以寧靜空靈的純美追求來化解現實生活中的靈性焦渴，來緩解生命無意義(yi) 的存在痛苦。劉小楓所舉(ju) 的詩人如陶淵明能在荒謬的亂(luan) 世“悠然見南山、欲辯已亡言”，蘇東(dong) 坡能在政治的迫害中“一蓑煙雨任平生”正可作如是觀。故藝術境界具有一種準宗教的功能，而並非如《拯》書(shu) 所言與(yu) 宗教境界格格不入。關(guan) 於(yu) 這一點，我相信凡是真誠從(cong) 事藝術創作的人都會(hui) 有深切的體(ti) 認；至於(yu) 屈原自殺，隻是一特殊個(ge) 案而無普遍意義(yi) 。

複次，不可否認，藝術境界與(yu) 宗教境界確實不同，但這種不同正體(ti) 現了人類文化形式的多樣性，用基督教的話來說，正體(ti) 現了上帝創世的不同安排，上帝希望人在豐(feng) 富多彩的文化世界中生活。因此，不能因為(wei) 藝術境界與(yu) 宗教境界不同，就斷然用宗教來否定藝術的存在價(jia) 值，進而用宗教來取代藝術的存在；或者像歐洲中世紀那樣，把藝術降為(wei) 宗教的婢女，取消藝術在人類文化中的獨立性。如果像《拯》書(shu) 那樣堅持要用宗教來取代藝術，那世界上除了宗教以外別無其它文化形式，這樣的世界將是一個(ge) 孤寂單調的世界——這個(ge) 世界中盡管有劉小楓所說的聖愛，但也許人們(men) 還是不願在這個(ge) 劃一單調的世界中居住。

在我看來，人類文化的各種形式——宗教、藝術、道德、科學、法律、經濟等，都有其獨立存在的價(jia) 值和理由，如宗教求聖、藝術求美、道德求善、科學求真、法律求序、經濟求富就是這種獨立存在的價(jia) 值和理由的體(ti) 現，不能相互否定和取代。這種人類文化的獨立性就是中國《大易》所說的萬(wan) 物“保合太和各正性命”，也是中國華嚴(yan) 哲學所說的“萬(wan) 法互攝而各住自位”，亦即是基督教所說的上帝之著意安排。但是，每一種文化形式同時又是普遍天道的某一個(ge) 方麵的體(ti) 現，或者說普遍天道的某一種表現形式，都在追求著終極的目的和究竟的價(jia) 值，都同樣體(ti) 現了上帝創世的意圖，因而都具有共同的神聖性。人類文化形式中的這種共同的神聖性是每一種文化形式獨立存在的依據，因此，這種共同性並不否定每一種文化形式的獨立存在價(jia) 值。這就是《大易》“乾道變化萬(wan) 物資始”之義(yi) ，也是華嚴(yan) 哲學“一多無礙萬(wan) 法圓融”之義(yi) ，亦即蒂利希（Tillch）所謂“宗教沒有家園而在人類精神生活的所有機能深處都有宗教終極關(guan) 懷”之義(yi) 。[3]《拯》書(shu) 隻看到宗教的獨立存在價(jia) 值，看不到其它文化形式的獨立存在價(jia) 值；隻看到宗教的終極關(guan) 懷，看不到其它文化形式的終極關(guan) 懷，因而才會(hui) 用宗教來否定其它文化形式，即才會(hui) 用宗教來否定藝術。蔽於(yu) 宗教而不知其餘(yu) ，可以說是《拯》書(shu) 在文化視野上的最大局限。

四、《拯救與(yu) 逍遙》對中國文化的誤解與(yu) 歪曲

《拯》書(shu) 洋洋近四十萬(wan) 言，厚達五百多頁，其中對中國文化的誤解與(yu) 歪曲比比皆是，本文不能一一論及，此處隻對其中幾個(ge) 最主要的問題發表自己的看法。

1．關(guan) 於(yu) 通過批中國詩人批中國儒家問題

劉小楓《拯》書(shu) 的副標題是《中西方詩人對世界的不同態度》，從(cong) 這個(ge) 副標題中我們(men) 可以看出，劉小楓是要對中西方詩人的世界觀進行比較研究。如果劉小楓的研究切題，隻就中西方詩人對世界的不同態度發表議論，那我同劉小楓就沒有多大分歧了。但是，劉小楓的研究並沒有切題，而是把中國詩人與(yu) 中國儒家等同起來，通過批判中國詩人來批判中國儒家。在這裏，劉小楓偷換了概念，即把中國詩人偷換成了中國儒家。通過這種偷換，劉小楓不費吹灰之力就可以把中國儒家批倒了。因為(wei) 批倒了中國詩人，中國儒家也就自然而然地倒了。

但是，中國詩人絕不能等同於(yu) 中國儒家，中國詩人與(yu) 中國儒家是兩(liang) 個(ge) 不同的概念。中國詩人代表的是藝術境界，中國儒家代表的則是宗教道德境界。劉小楓特別通過指出屈原自殺來說明中國詩人不能解決(jue) 生命的荒謬與(yu) 無意義(yi) 問題，從(cong) 而對中國詩人的世界觀進行了否定。不錯，正如我們(men) 前麵所說，中國詩人代表的藝術境界隻是一種準宗教境界，這種藝術境界雖能暫時化解現實生活中的靈性焦渴，緩解生命無意義(yi) 的存在痛苦，但不能從(cong) 根源處解決(jue) 生命的終極關(guan) 懷問題與(yu) 價(jia) 值的究竟依止問題，故不能從(cong) 究極的意義(yi) 上來解決(jue) 生命的荒謬與(yu) 無意義(yi) 問題。非但中國詩人不能從(cong) 根源處解決(jue) 生命的終極關(guan) 懷與(yu) 價(jia) 值的究竟依止問題，西方詩人也同樣不能解決(jue) 這一問題。《拯》書(shu) 中不是也舉(ju) 出了許多西方詩人自殺的例子嗎？詩人不能從(cong) 本源處解決(jue) 生命的荒謬與(yu) 無意義(yi) 問題，不因為(wei) 別的原因，正因為(wei) 他是詩人。詩人追求的是無意義(yi) 、無價(jia) 值、無善惡、無緣起的純美空靈境界，這種境界是一種無執無縛無係無著的超然虛明狀態，這種狀態不涉及宇宙的來源與(yu) 生命的歸依問題，即不涉及宇宙人生的究竟本體(ti) 與(yu) 終極依止問題。如果一個(ge) 宗教感與(yu) 使命感很強的詩人企圖通過藝術來安身立命，即來解決(jue) 他生命的荒謬與(yu) 無意義(yi) ，那他就很可能發瘋或自殺。尼采嫉妒基督而發瘋，以及屈原哀郢問天而自殺就屬這種情況。然而，宗教道德家是不會(hui) 發瘋自殺的，因為(wei) 宗教道德家追求的是宗教道德境界，而宗教道德境界解決(jue) 的是宇宙的究竟本體(ti) 與(yu) 生命的終極依止問題，故無論在任何荒謬無意義(yi) 的黑暗時代，無論在任何艱難困苦的生死關(guan) 頭，無論遭受到多大的政治迫害與(yu) 委屈，宗教道德家都不會(hui) 發瘋自殺。孔子所處時代的荒謬無意義(yi) 與(yu) 孔子所遭受的政治迫害與(yu) 委屈不比屈原少，但孔子沒有發瘋自殺反創立儒教；王陽明遭毒害萬(wan) 死投荒貶龍場居野洞鑿石棺思聖人處此更有何道亦未發瘋自殺，反大悟格物致知之旨，創良知之教。此無他，因宗教道德境界可以安身立命之故。《拯》書(shu) 把中國詩人與(yu) 中國儒家等同起來，企圖通過否定中國詩人不能解決(jue) 生命意義(yi) 問題進而否定中國儒家不能解決(jue) 生命意義(yi) 問題，最後證明隻有基督宗教能夠解決(jue) 生命意義(yi) 問題，並在此基礎上證明基督教是真宗教而儒家隻是偽(wei) 宗教。但是，《拯》書(shu) 費盡千言萬(wan) 語，最多隻能說明中國詩人不能解決(jue) 生命意義(yi) 問題，而絲(si) 毫不能證明中國儒家不能解決(jue) 生命意義(yi) 問題；稍具一點常識的人都會(hui) 知道，中國儒家文化的最大功能恰恰在其能夠解決(jue) 生命意義(yi) 問題。（不過，話又說回來，《拯》書(shu) 要求中國詩人從(cong) 本源處解決(jue) 生命意義(yi) 問題也太苛刻了，就像要求尼采成為(wei) 基督一樣。）

2．關(guan) 於(yu) 儒家性善論問題

在《拯》書(shu) 中，劉小楓批判得最多最猛的要算儒家的性善論了。照劉小楓的話來說，儒家無視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬、罪惡，鼓吹一種膚淺的性善論，從(cong) 而對人性缺乏正確的理解。眾(zhong) 所周知，儒家確實主張性善論，但不能因為(wei) 儒家主張性善論就斷定儒家無視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬、罪惡，即斷定儒家看不到人類存在的有限性。稍稍涉獵一點儒家學說就會(hui) 看到，孔子說“善人吾不得而見之”，孟子說“人禽幾希”，《尚書(shu) 》說“人心惟危”，以及荀子倡性惡之說，董子發性禾善米之論，朱於(yu) 嚴(yan) 天理人欲之辨，陽明揭由功夫達本體(ti) 變化氣質之致良知教，均是清楚看到人類存在的有限性。特別是孔子作《春秋》，托為(wei) 一部人類史，《春秋》二百四十二年間弑君三十六，亡國五十二，爭(zheng) 戰殺戮，骨肉相殘，人性之惡在曆史中表現得淋漓盡致，故孔子以《春秋》當刑書(shu) 用重典對人性之惡進行了無情的鞭撻。這些都說明儒家已看到人性中存在的負麵價(jia) 值，並沒有忽視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬和罪惡。不過，盡管人性中存在著局限與(yu) 不完善，儒家最終還是肯定了人性的正麵價(jia) 值。這是儒家對人類本性所懷抱的形上信仰，是對人類存在所寄的最後希望，因為(wei) 如果不承認人性畢竟是善，人類存在就沒有合理的依據，人類文化就沒有存在的理由。（此處所言之人性畢竟是善，要從(cong) 究極處理解，即此善是稱性而有，而非現實而有，故此善是本體(ti) 之善，是超越形上之善，此善絕對，不以惡對，不是一般道德意義(yi) 上之善。）因此，儒家肯定人性是善，不是理性的邏輯判斷，不是經驗的實際考察，而是儒家在邪惡世界上的痛苦決(jue) 定，在荒謬曆史中的信心把握。實際上，在我看來，世界上任何偉(wei) 大的宗教最終都是主張性善論的。佛教之佛性論自不用說，且以基督教為(wei) 例。雖然基督教認為(wei) 人有原罪，但基督教同時也認為(wei) 人是上帝按照自己的形象創造的，故人的生命中存在著來自上帝的神性，人身上的這種神性使人區別於(yu) 其它動物。人雖然墮落了，但人身上的神性並沒有完全喪(sang) 失，人的生命深處仍然保留著神性，人身上的這種神性正是人得救的根據和保障，也是人在絕望中尋求上帝的內(nei) 在動因（這是聖·奧古斯丁的看法）[4]。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，基督教的創世說和拯救說也是一種性善論。如果認為(wei) 人性畢竟是惡，人的生命中沒有神性的基礎，人將不會(hui) 有尋求上帝的渴求，上帝的拯救也不會(hui) 有希望，基督教的存在也將失去任何意義(yi) 。在今日，現代西方人權理論的宗教基礎最能說明基督教也是一種性善論。[5]

既然基督教在本源處也是一種性善論，《拯》書(shu) 有什麽(me) 理由站在基督教的立場上來否定儒家的性善論呢？

再申言之。儒家論性善，如前所說，是從(cong) 形上超驗的角度看人性，而不是從(cong) 形下經驗的角度看人性。因此，在儒家眼中，此“性”無待，是一純然道體(ti) ，是宇宙人生合理性的基礎，至其流行發用，才有善惡二元對峙。《拯》書(shu) 不解儒家談“性”之奧義(yi) ，而是固執地從(cong) 形下經驗的角度來批評儒家形上超驗的人性觀，從(cong) 而譴責儒家無視人性的局限與(yu) 人類的痛苦，這隻能說明劉小楓對儒家性善論存在著嚴(yan) 重的誤解，而儒家並不對劉小楓的批評承擔任何責任。事實上，從(cong) 儒家的整個(ge) 思想與(yu) 實踐來看，儒家並不是膚淺浪漫的人性至善論者，儒家從(cong) 形下經驗的角度確實看到了人性存在著嚴(yan) 重的局限，儒家之所以超越現實的痛苦經驗而從(cong) 形上本體(ti) 的角度毅然肯定人性是本然之善，並非如劉小楓所說是無視人的偶然、疾病、死亡、苦難、荒謬與(yu) 罪惡，恰恰相反，而是要用人性的光輝去對治這些人類存在的有限性，使人在偶然中看到必然、在疾病中看到康複、在死亡中看到永恒、在苦難中看到福樂(le) 、在荒謬中看到意義(yi) 、在罪惡中看到德行。總之，儒家堅信人性本善，正是要為(wei) 生活在黑暗時代的人指出光明，為(wei) 掙紮在絕望深淵的人標明希望。劉小楓不明乎此，對儒家的性善論大加譴責，實在是一件非常遺憾的事。

劉小楓反對儒家的性善論，也許還因為(wei) 劉小楓不知道儒家的性善論是對人性尊嚴(yan) 的最大維護與(yu) 尊重。我們(men) 知道，從(cong) 文藝複興(xing) 以來，人的尊嚴(yan) 遭到了一係列沉重打擊。人被貶到了最低限度：哥白尼的天文學否定了人在宇宙間的中心位置，把人從(cong) 宇宙獨尊的地位上拉了下來；達爾文的進化論否定了人是上帝按自己的形象創造的兒(er) 女，把人等同於(yu) 一般動物；弗洛依德的心理學認為(wei) 人類行為(wei) 完全受裏比多的支配，否定了人類理性在人類行為(wei) 中的主導作用，人類不再像希臘人所認為(wei) 的那樣是區別於(yu) 其他動物的高貴的理性動物了；肇始於(yu) 法國的唯物主義(yi) 否定了人類精神生活的優(you) 先性與(yu) 主動性，把人完全看成一個(ge) 隻有刺激反應的阿米巴，使人喪(sang) 失了靈性；曆史理性主義(yi) 否定了人的獨立存在價(jia) 值，把人看作實現曆史發展規律的一個(ge) 微不足道的手段，人被視為(wei) 一棵可供曆史前進車輪任意蹂躪的賤草；經濟主義(yi) 隻從(cong) 物質需要的角度看人，把人看作純粹追求欲望滿足與(yu) 感官幸福的所謂“消費動物”，人被變成了沒有其它精神需要的吃飽就睡的奶牛；技術主義(yi) 隻從(cong) 技術要求與(yu) 生產(chan) 效率的角度來看人，把人看作一種隻為(wei) 完成既定技術指標與(yu) 提高生產(chan) 力和競爭(zheng) 力的拚命工作的生產(chan) 機器；國家主義(yi) 隻從(cong) 政治爭(zheng) 霸的需要來看人，把人看作一種沒有人類親(qin) 情與(yu) 個(ge) 人良知的隻為(wei) 國家利益服務的工具。像這樣，人變成了動物、阿米巴、賤草、機器、手段、工具，完全處於(yu) 被支配、被役使的卑下地位而無任何神聖性，哪裏還有尊嚴(yan) 可言！

但儒家與(yu) 這些主義(yi) 學說都不同，儒家認為(wei) 人的本性畢竟是善，每個(ge) 生命都有無限的可塑性，每個(ge) 人都有成聖的可能性，這就是孟子所說的途之人可以為(wei) 禹，宋明儒所說的人人可以成堯舜。也就是說，儒家把人看作一種宇宙間最高貴最神聖的存在，看作一種最高精神實在的體(ti) 現，此即宋儒所謂聖人一太極，陽明所謂吾人良知即是至善之本體(ti) 天則。盡管人有私欲習(xi) 見意必固我，但隻要通過人的立誌起信克治修為(wei) 返心複性見道證真，人就能上下與(yu) 天地同流，能讚天地之化育而與(yu) 天地參，能上達天德立人極而成就宇宙間最高人格。這是對人類存在與(yu) 人性尊嚴(yan) 的何等尊重與(yu) 禮讚！如果希特勒之流能夠像這樣來尊重人，把人看作不可侵犯的神聖存在，就決(jue) 不會(hui) 濫殺無辜，草菅人命了。儒家認為(wei) 人人可以成聖，就像基督教認為(wei) 人人都有神性一樣，是對人性正麵價(jia) 值給予的最高肯定。如果劉小楓知道了儒家性善論如此尊重人性尊嚴(yan) ，與(yu) 基督教的神性說並不相悖，也許就不會(hui) 激烈地批判儒家的性善論了。

3．關(guan) 於(yu) 中國文化有無超驗價(jia) 值問題

劉小楓在《拯》書(shu) 中批判中國文化的第二個(ge) 有力論據，就是斷言中國文化不能為(wei) 人生提供絕對的來自上帝的超驗價(jia) 值，因而斷定中國文化不能解決(jue) 生命意義(yi) 問題。劉小楓通過儒家文化導致屈原自殺來展開這一論述。在劉小楓看來，人類生活中存在著兩(liang) 重世界：一重是荒謬、痛苦、疾病、死亡、偶然、邪惡的現實世界，一重是價(jia) 值、意義(yi) 、福樂(le) 、永恒、必然、至善的超驗世界。劉小楓這種對世界的劃分實際上是基督教對世界的傳(chuan) 統劃分，即將世界劃分為(wei) 神聖的上帝之城與(yu) 世俗的人類之城；也是希臘哲學對世界的傳(chuan) 統劃分，即把世界劃分為(wei) 絕對的理念世界與(yu) 相對的經驗世界。這種劃分把神聖世界與(yu) 世俗世界截然分開，把形上世界與(yu) 形下世界打為(wei) 兩(liang) 橛，從(cong) 西方文化的立場來看，這種二元對立的世界觀是沒有錯的，西方人確實是這樣來看世界的。但是，劉小楓據此來評判中國文化，認為(wei) 中國文化提供的隻是一重世界，即現實世界，不能提供另一種世界，即超驗世界，因而判定中國文化先天不足，缺少某種西方文化所具有的東(dong) 西——基督教的超驗價(jia) 值，從(cong) 而認定要用西方文化——基督教文化——來補足或者說改塑中國文化。在這裏，劉小楓又犯了不了解中國文化的錯誤。我不是說中國文化萬(wan) 德俱足，人有我有，不需要同其它文化交流互補，而是說劉小楓關(guan) 於(yu) 中國文化是一重世界的論斷不正確。我們(men) 知道，中國文化提供的也是兩(liang) 重世界：形而上者道的世界與(yu) 形而下者器的世界，人心唯危的世界與(yu) 道心唯微的世界，氣質之性的世界與(yu) 本然之性的世界，人欲之私的世界與(yu) 天理之公的世界。古往今來，中國人都是在努力追求形上道心的天理世界，即劉小楓所說的超驗價(jia) 值的世界，以此來安身立命，實現生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。從(cong) 孔孟荀董程朱陸王哪一個(ge) 不是像這樣來追求超驗的價(jia) 值，來證成超越的生命，來頂天立地堂堂正正地做個(ge) 人！我一直認為(wei) ，從(cong) 生命意義(yi) 的角度來說，我們(men) 決(jue) 不是第一個(ge) 生命真理的發現者，在我們(men) 之前的千百年中，世界各地的古聖人們(men) 就已經發現了生命的真理並以此來安頓自己的生命了。生命的真理，即超越形上的宇宙人生之道，不是知識、不是學問、不是哲學、不是思想，因而不會(hui) 積累、不會(hui) 發展、不會(hui) 變化、亦不會(hui) 被發明創造。如果我們(men) 具有古聖人的真誠與(yu) 智慧的話，我們(men) 今天體(ti) 認到的生命之道也隻能是古聖人曾經體(ti) 認到的生命之道，即我們(men) 隻能重複古聖人體(ti) 認生命真理的曆程與(yu) 感受而證悟古聖人所體(ti) 認過的生命真理，而不能妄想發明新的生命真理去超越古聖人。因此，生命之道的體(ti) 認問題不是哲學問題，存在真理的證明問題不是理論問題，決(jue) 不可以站在哲學批判的立場上用理論思辨的眼光去對待。然而，劉小楓在《拯》書(shu) 中卻認為(wei) 在體(ti) 認生命真理之前必須先對此真理進行哲學的追問與(yu) 反思，必須先用哲學批判的眼光從(cong) 價(jia) 值現象學上判明其真偽(wei) ，因為(wei) 隻有這樣才能避免錯誤的奉獻，才能不給偽(wei) 價(jia) 值留下存在的地盤。劉小楓聲稱《拯》書(shu) 的目的就是要掃除一切偽(wei) 價(jia) 值，而中國文化的偽(wei) 價(jia) 值首當其衝(chong) 被放在要掃除的最前列。在這裏，劉小楓又犯了一個(ge) 錯誤，因為(wei) 如果不先以整個(ge) 身心性命投入到信仰的對象中去證悟生命之道的真義(yi) ，而是外在地先用哲學思辨與(yu) 批判的方法去判明信仰與(yu) 生命價(jia) 值的真偽(wei) ，是根本不可能搞清楚該價(jia) 值的真偽(wei) 的。也就是說，隻有先證悟了信仰對象中的生命之道，才有可能用哲學思辨與(yu) 批判的方法去分析判明其精神價(jia) 值的真偽(wei) 。劉小楓沒有先把自己的整個(ge) 身心性命投入到中國文化的信仰對象中去證悟儒家的生命之道，怎麽(me) 能夠懂得中國文化深藏的精神價(jia) 值呢？不懂得中國文化深藏的精神價(jia) 值，又怎麽(me) 能對中國文化的價(jia) 值形態做出真偽(wei) 的判斷呢？《拯》書(shu) 對中國文化誤解與(yu) 歪曲的要害就在於(yu) 劉小楓在未悟入中國文化精神價(jia) 值的情況下先用哲學批判的方法來評判中國文化的精神價(jia) 值。我敢斷言，凡是像這樣用“未悟入而先批判”的方法來評判某一文化價(jia) 值的做法，不管其哲學方法是何等的嚴(yan) 密精致與(yu) 時髦新穎，都永遠不能判明此一文化價(jia) 值的真偽(wei) 。因為(wei) 對了解具有超驗價(jia) 值的生命之道來說，實存的親(qin) 證與(yu) 生命的悟入必須先於(yu) 理性的思辨，更遑論哲學的批判！（劉小楓在《拯》書(shu) 中用價(jia) 值現象學的方法評判儒家生命之道的真偽(wei) 時大概忘記了康德的教導，因為(wei) 康德早就指出生命之道的問題屬於(yu) 物自體(ti) 範圍，理性思辨與(yu) 哲學批判在此無能為(wei) 力。劉小楓更忘記了維特根斯坦的告誡：在生命之道麵前人類理性必須保持沉默。《拯》書(shu) 極盡理性思辯批判之能事去評判儒家生命之道的真偽(wei) ，隻能說明劉小楓看不到人類理性的有限性，沒有去遵循西方先哲為(wei) 理性劃定的認識界限。）

在《拯》書(shu) 中．劉小楓對中國儒家“道在內(nei) 不在外”的說法也進行了批判。在劉小楓看來，“道”是外在的，人心中的“道”是由外移入的，而不是人心中本有的，這樣的“道”才具有超驗價(jia) 值，因而才是“真道”；而中國儒家所說的“道”是人心本有而非外移的，這樣的“道”缺乏超驗價(jia) 值，因而不是“真道”而是“偽(wei) 道”。劉小楓之所以會(hui) 持這種看法，是因為(wei) 劉小楓認定生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值必須來源於(yu) 一個(ge) 絕對超越的外在之“道”。在這裏，又遇到了一個(ge) 純粹形而上的生命依止問題，理性辨析與(yu) 語言文字已甚感無力，但為(wei) 了表達我對此一問題的看法，姑且冒險勉強說之。

在我看來，關(guan) 於(yu) “道”在內(nei) 還是在外的提法本身就成問題，因為(wei) “道”是宇宙的最高實在，是人生的究極本體(ti) ，故“道”超越而周遍，無處而不在，不受方所（內(nei) 外上下等空間）的限製，從(cong) 而亦不受語言文字的限製。這即是老子所說的“道可道非常道，名可名非常名”。故說“道”在內(nei) 在外隻是一種語言有時而窮的方便言說，不可執為(wei) 一定。中國儒家說“道”在內(nei) ，隻是從(cong) 存在主體(ti) 的角度強調人類生命在本源處是形上之道的體(ti) 現，《中庸》所謂“天命之謂性”，陽明所謂心即理、性即理即是此意。但儒家說“道”在內(nei) 並非執定心外無“道”，儒家常說道在倫(lun) 常日用、道在天壤之間、道不為(wei) 堯存不為(wei) 桀亡，即是說“道”在外。如此豈不自相矛盾？其實不然。“道”本不可言說，隻能就“道”之不同發用而有言說；“道”之在人謂之性，“道”之在物謂之理，“道”之在心謂之仁，“道”之在事謂之義(yi) ；“道”之在形而上者謂之天道天理，“道”之在天而為(wei) 生民主宰謂之昊天上帝，而“道”之在形而下者則謂之人道物理。“道”一而已，豈有內(nei) 外上下之分乎？由是觀之，儒家並非執定“道”在內(nei) 的看法，而是主張“道”上下打通內(nei) 外合一。劉小楓昧於(yu) 儒家“道論”的精義(yi) ，不相應地以西方二元對立的思維模式來衡量儒家，認定儒家主張“道”在內(nei) 必否定“道”在外而批之。結果批錯了對象，與(yu) 儒家實相毫無幹係。

我們(men) 可以再以基督教為(wei) 例來說明此一問題。從(cong) 基督教的角度來看，問上帝在內(nei) 還是在外即是用人類有限的理性與(yu) 語言去對無限的上帝進行限定，這種問法本身就不正確。因為(wei) 上帝自有本有，超越絕待，不受任何時空的限製，即我們(men) 既可以說上帝存在於(yu) 絕對永恒的形上世界（外），又可以說上帝存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 主觀的心性之中（內(nei) ）。實際上，《聖經》中就有上帝存在於(yu) 人們(men) 心中的說法，托爾斯泰曾專(zhuan) 作《天國就在你們(men) 心中》一書(shu) 來闡明此義(yi) 。那麽(me) ，上帝究竟在內(nei) 還是在外呢？隻能說上帝既在內(nei) 又在外。再進一步申論，問上帝是人心中本有的，還是由外移入的，這一問題的答案也相同：上帝按自己的形象造人，上帝的形象（神性）留在人心中，故上帝是人心中本有的；但也可以說人墮落後背叛了上帝，人的原罪障蔽了人的神性，人不再能夠認識上帝，信仰上帝就是把上帝的真理（神性）由外移入人的心中。在這裏，兩(liang) 種說法都有理，都能成立，這說明了語言（理性）在認識上帝時的有限性（二律背反），也說明了上帝究竟是人心本有還是由外移入的問題不能執為(wei) 定說。由此而論，我們(men) 不能因為(wei) 說上帝存在於(yu) 人心之中就否定上帝在外的超越性。同理，我們(men) 也不能因為(wei) 儒家有“道”在內(nei) 之說就得出結論儒家否定“道”在外的超越性。《拯》書(shu) 以基督教的立場立論，劉小楓也許可以通過上帝既在內(nei) 又在外的不受限製性悟出儒家“道論”內(nei) 外無執的圓而神之奧義(yi) 。

當然，中國儒家之所以為(wei) 儒家，其體(ti) 道的方式與(yu) 西方聖哲體(ti) 道的方式確有不同，中國儒家主要是從(cong) 內(nei) 到外來體(ti) 道，而西方聖哲主要是從(cong) 外到內(nei) 來體(ti) 道。從(cong) 內(nei) 到外體(ti) 道容易使人誤認為(wei) “道”必定在內(nei) ，從(cong) 外到內(nei) 體(ti) 道容易使人誤認為(wei) “道”必定在外。其實這隻是體(ti) 道（認識超驗價(jia) 值）的方式不同，即入道之法門不同，而不是“道”存在的方所不同，更不是“道”本身的真偽(wei) 不同。所以，不能因為(wei) 中國人說“道”在內(nei) ，西方人說“道”在外，就認為(wei) 中國人的“道”與(yu) 西方人的“道”存在本質差異，更不能因此就認為(wei) 中國人的“道”不如西方人的“道”，從(cong) 而用西方人的“道”來否定中國人的“道”，武斷地判定中國人的“道”缺乏超驗價(jia) 值是“偽(wei) 道”。

關(guan) 於(yu) 中國文化有無超驗價(jia) 值的問題其實並非新問題，而是近百年來國內(nei) 外學術界一直討論不休的問題。許多西方學者都斷言中國文化缺乏超驗價(jia) 值，或者說缺乏超越精神，有的西方人士如傳(chuan) 教士甚至提出要用基督教的超驗價(jia) 值來彌補中國文化的不足。這些都是因為(wei) 對中國文化缺乏相應的了解，而非中國文化的實相果真如此。當然，我並非以為(wei) 中國文化萬(wan) 善俱足，中國文化確實也存在著不少缺陷，如缺乏理論的科學精神與(yu) 邏輯的思辨興(xing) 趣，缺乏理性的架構表現形式與(yu) 人我對待的係統權利觀念，以及宋明以後向心性一偏極端發展未能在政治領域中開出有效限製人類氣質之性的禮樂(le) 刑政製度，等等。但是，我們(men) 不能因此就對自己的民族文化喪(sang) 失信心，總認為(wei) 自己萬(wan) 事不如人，更不能由此發展成一種變態心理：認為(wei) 凡是西方的都是好的，凡是中國的都是不好的，從(cong) 而站在西方文化的立場上不加區別地對中國文化一概否定。關(guan) 於(yu) 中國文化有無超驗價(jia) 值的問題，唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱四先生曾聯合發表過一篇《中國文化宣言》，其中對中國文化無超驗價(jia) 值的看法進行了有力的駁斥，有興(xing) 趣的讀者可索取自看。

4．關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格與(yu) 曆史王道問題

劉小楓在《拯》書(shu) 中批判了中國文化中個(ge) 體(ti) 人格實現的形式，即批判了中國古代聖哲們(men) 在曆史王道中來實現自身人格價(jia) 值的傳(chuan) 統。照劉小楓的話來說，曆史王道是一種未經人的理性考察過的自古以來就被人們(men) 崇信的曆史理性，具體(ti) 表現為(wei) 國家政治法律道德等文化形式，其中沒有絕對的意義(yi) 可言。如果不先通過理性的追問辨明其價(jia) 值的真偽(wei) ，妄把整個(ge) 身心性命投入其中，就必然會(hui) 帶來人生荒唐，甚至自殺。屈原就是妄把整個(ge) 生命投入到曆史王道中導致人生荒唐而最後自殺的典型。在這裏，劉小楓又誤解了中國文化，因為(wei) 在中國文化中，人格實現與(yu) 生命完善的最高極致不在任何外在的政治事功與(yu) 曆史理性，而在吾人內(nei) 心的明道複性與(yu) 生命證悟。我們(men) 知道，中國人最高的人格理想是太上立德，這裏所說的“德”不是狹義(yi) 的道德規範，而是廣義(yi) 的生命覺悟。所謂“立德”，就是覺悟生命而證成生命，即實現生命的價(jia) 值完成生命的意義(yi) 。從(cong) 中國儒家的曆史來看，孔子盛讚禹有天下而不與(yu) 並予點風乎舞雩，孔門人物常稱堯舜事業(ye) 如浮雲(yun) 過太虛，宋儒倡尋孔顏樂(le) 處而立人極，陸王認為(wei) 成就聖人人格在於(yu) 證悟本心致得良知，所有這些都說明在儒家看來個(ge) 體(ti) 人格的實現在內(nei) 不在外，即個(ge) 體(ti) 人格的實現與(yu) 外在的曆史王道無必然的、絕對的關(guan) 係。雖然荀子說過聖者盡倫(lun) 王者盡製，認為(wei) 最高的人格是內(nei) 聖外王雙修貫通的人格，但荀子此意是言完善人格除內(nei) 聖一麵外還須在外建立起安頓民眾(zhong) 身心的政治禮樂(le) 製度，使天下歸往而盡到儒者修己以安百姓的道德責任，而不是把自己的個(ge) 人人格放到純粹外在的、客觀的所謂曆史王道中去實現。關(guan) 於(yu) 中國文化中個(ge) 體(ti) 人格的實現形式，宋儒周敦頤說得最透徹，“聖人無欲”一語可以概括盡中國儒家的全部人格理論。道理很簡單，因為(wei) 儒家認為(wei) 道在內(nei) 而心即理，即認為(wei) 生命之道吾性自足，不待外求，隻要證悟道心性體(ti) 就可以實現生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，從(cong) 而就可以優(you) 入聖域，成就最高人格。《拯》書(shu) 認為(wei) 儒家人物執定要在曆史王道中，即要在社會(hui) 政治法律道德等文化形式以及人為(wei) 事功中來實現個(ge) 體(ti) 人格，不能不說是對中國儒家文化的誤解。

儒家不在曆史王道所體(ti) 現的文化形式與(yu) 人為(wei) 事功中來實現個(ge) 體(ti) 人格，即不在曆史活動中與(yu) 政治功業(ye) 中來安立生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，正是儒家人生觀的精義(yi) 所在，也是中國文化的一大特色。[6]這種人生觀把個(ge) 體(ti) 人格的實現放在個(ge) 人生命之內(nei) 來追求，不把他人和外物當作實現自己人格的條件和手段，故這種人生觀最尊重人和物，最不容易產(chan) 生政治暴虐。我們(men) 知道，當代許多時髦的人生觀都把個(ge) 體(ti) 人格的完善與(yu) 生命價(jia) 值的實現放在曆史活動與(yu) 政治功業(ye) 中來尋求，如放在所謂曆史進步、社會(hui) 發展、民族解放、國家昌盛、人類幸福、大眾(zhong) 民主等外在的事功上來尋求。在這種人生觀的指導下發為(wei) 個(ge) 人生命的政治實踐時，就會(hui) 把曆史、社會(hui) 、民族、國家、人類、大眾(zhong) 變為(wei) 手段，而自己個(ge) 體(ti) 人格的完善與(yu) 實現才是目的；也就是說，持這種人生觀的人會(hui) 把曆史活動與(yu) 政治功業(ye) 作為(wei) 實現他生命價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的工具，他是通過曆史活動與(yu) 政治功業(ye) 來成就自己而不是成就曆史與(yu) 政治本身。這樣，就不可避免地會(hui) 把他人和外物作為(wei) 實現自己個(ge) 體(ti) 人格的手段，在必要時為(wei) 了實現自己的人格犧牲他人和外物也在所不辭。這種人生觀可以說是一種最自私、最殘忍的人生觀，中外曆史上的許多政治暴虐都產(chan) 生於(yu) 這種人生觀。這種人生觀有時會(hui) 美其名曰“在完善社會(hui) 的同時完善自我”，但其實質含義(yi) 則是“通過完善社會(hui) 來完善自我”，即自我是目的，社會(hui) 隻是手段。故這種人生觀最不尊重人和物，最容易產(chan) 生政治暴虐。遺憾的是，中外曆史上許多所謂偉(wei) 大政治家都崇尚這種人生觀，沒有半點儒家堯舜事業(ye) 如浮雲(yun) 過太虛的灑脫心懷，沒有儒家人格價(jia) 值吾性自足不待外求的生命證悟，更沒有“有意為(wei) 善為(wei) 善亦私”的“聖人無欲”與(yu) “聖人無我”境界，而是執著於(yu) 在社會(hui) 中建立功名霸業(ye) ，即執著於(yu) 通過曆史活動與(yu) 政治實踐去實現自己的生命價(jia) 值。為(wei) 了達到實現自己生命價(jia) 值的目的，他們(men) 不惜驅趕千百萬(wan) 人拋頭灑血去成就他們(men) 的宏圖大誌，去為(wei) 他的豐(feng) 功偉(wei) 績作奠基石。儒家上述“聖人無我”的人生觀與(yu) 這種“以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”的人生觀相比，其優(you) 劣又如何哉！

《拯》書(shu) 既已批評儒家執著於(yu) 在曆史王道中實現其人格價(jia) 值從(cong) 而作出錯誤荒唐的奉獻後，又令人不可思議地批評儒家的人生觀是一種隻關(guan) 心自己人格完善而不關(guan) 心社會(hui) 痛癢與(yu) 人類苦難的自私的人生觀。照劉小楓的批評，顏回簞食瓢飲不改其樂(le) ，曾點風乎舞雩詠而歸，宋儒尋孔顏樂(le) 處，都是這種自私人生觀的表現。通觀《拯》書(shu) ，隨處都在批判儒家這種所謂自私的人生觀，此處恐繁不具引。其實，稍對儒家有點常識的人都會(hui) 知道，儒家何曾不關(guan) 心社會(hui) 的痛癢與(yu) 人類的苦難，何曾如劉小楓所說隻龜縮在自己的安樂(le) 窩中品味自己完善的人格。儒家之所以為(wei) 儒家，儒家之所以區別於(yu) 道家、佛家，其最大的特征就在於(yu) 儒家始終懷抱著不敢忘天下的入世情懷，始終不願出離五濁惡世而留在人間作直下的擔當，即始終執著於(yu) 要在人類的曆史文化中來實現凡有血氣莫不尊親(qin) 的道德理想，始終不放棄在政治混亂(luan) 邪惡的現實世間通過自己艱難困苦的政治實踐來追求未來世界的大同希望。因此，儒家不忍離開人群去自享天道獨與(yu) 天地精神往來，不忍天下陷溺冷眼旁觀嘻笑怒罵不援之以手，不忍放浪形骸在滔滔亂(luan) 世終老山林與(yu) 鳥獸(shou) 同群獨善其身，而是要在亂(luan) 世濁世去盡到自己的濟世益民的道德責任與(yu) 從(cong) 事安邦治國的政治實踐。但是，真正的儒家人物進入曆史文化去從(cong) 事政治道德實踐活動的動機不是要去追求自己個(ge) 體(ti) 人格的完善，不是要去實現一種外在的功利目的與(yu) 客觀的曆史理性，更不是要去成就一番政治上驚天動地的豐(feng) 功偉(wei) 業(ye) ，而是於(yu) 心不忍：即不忍天下大亂(luan) ，殺人盈野，生靈塗炭，人類生活不得安寧；不忍逸居無教，棄德廢學，人欲橫流，人性的光輝不顯；不忍政治失序，禮崩樂(le) 壞，優(you) 秀的文化傳(chuan) 統遭到破壞摧殘人們(men) 棄之如履。總之，儒家人物進入曆史文化的動機是因為(wei) 情（弘願悲懷），而不是因為(wei) 理（邏輯原因），更不是因為(wei) 利（功名利祿）。這種情是一種充塞天地，亙(gen) 貫古今的曆史文化悲情，是一種擺不脫、拋不掉的民胞物與(yu) 親(qin) 情，是非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) 的人類相與(yu) 深情。這種情在孔子叫仁與(yu) 愛，在孟子叫不忍人之心，在陽明叫良知，真正的儒家人物正是懷抱著這種不忍人之惻隱悲情與(yu) 不容已之仁心良知進入曆史文化中去從(cong) 事經世濟民的王道大業(ye) 。是故，這裏沒有任何自私的目的可言，儒家的人生觀決(jue) 非隻經營自己安樂(le) 窩的自私的人生觀。《拯》書(shu) 在對儒家人生觀沒有任何同情了解的情況下，不相應地從(cong) 邏輯原因與(yu) 功利目的上來推度儒家的入世動機，得出儒家自私的結論。但這隻是《拯》書(shu) 一廂情願的計度妄測，與(yu) 儒家的人生觀毫不相幹！

複次，《拯》書(shu) 聲言其任務就是要用理性去審查儒家“曆史王道”的正當性，因為(wei) 傳(chuan) 統的儒家人物正是由於(yu) 缺乏這種審查功夫而導致了向偽(wei) 價(jia) 值的錯誤奉獻。在這裏，傳(chuan) 統儒家人物在曆史上是否向偽(wei) 價(jia) 值作出了錯誤的奉獻且無須論，因為(wei) 前麵已言《拯》書(shu) 判儒家價(jia) 值為(wei) “偽(wei) 價(jia) 值”不能成立，故儒家“錯誤奉獻”之說亦不能成立。就“用理性審查儒家曆史王道”而言，《拯》書(shu) 實不堪此任，因為(wei) 照儒家看法，所謂“曆史王道”非如劉小楓所言是類似黑格爾所說的客觀、外在、必然的“曆史理性”，而是無數儒家人物通過親(qin) 身參與(yu) 曆史創造與(yu) 政治活動所體(ti) 悟出的超越而內(nei) 在的治國平天下之價(jia) 值理念，即儒家所謂“參通天地人天下歸往之道”。此“王道”在公羊家看來是孔子依其“王心”所證所立，通過“《春秋》當新王”所定之義(yi) 法表現出來，故《春秋》經就是孔子專(zhuan) 門闡發儒家外王之道即“王道”的大經大法。《拯》書(shu) 的作者在未能親(qin) 證悟入孔子“王心”的情況下要用理性（劉小楓自己的理性）去審查孔子所證之“曆史王道”的正當性，這如何有可能呢？這不是意味著劉小楓比孔子更高嗎？劉小楓若真要想相應地批判儒家的“曆史王道”的話，就應該降心虛懷先對孔子的“王心”有一個(ge) 真切如實的了解悟入，否則所有的批判就如同佛家所喝斥的那樣隻能是“戲論”。這就像未悟入基督所證之聖道而先用理性去審查基督所言之“上帝之國”的正當性一樣，所作的批判與(yu) 批判的對象永遠不能相應。

5．關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統文化中有無內(nei) 在自我批判精神問題

劉小楓在《拯》書(shu) 的《引言》中斷言，中國文化傳(chuan) 統中缺乏內(nei) 在的自我反思精神與(yu) 自我批判精神，中國人不能通過理性的批判反思去澄清天道——儒家道德心傳(chuan) ——的正當性，因而“誰也不能保證古代先哲們(men) 自稱的道德心傳(chuan) 不是在虛假的形而上學的依據上建立起來的”。因此。劉小楓得出結論，中國傳(chuan) 統文化中注定缺乏一種稱為(wei) 保障絕對真理之基礎的內(nei) 在自我反思的批判精神，而隻有西方哲學中才具有這種自我反思的批判精神。在這裏，劉小楓又犯了前麵的毛病，誤解了中國傳(chuan) 統文化，因為(wei) 自我反思的批判精神並非西方文化所獨有，中國傳(chuan) 統文化亦同樣有之。以儒家為(wei) 例。我們(men) 知道，儒家人物對古代傳(chuan) 統並非像劉小楓所說的那樣不加批判反思地一味盲從(cong) 接受，而是在當時的曆史條件下根據自己活生生的存在體(ti) 驗通過反思來重新確證傳(chuan) 統文化與(yu) 時俱新的真生命與(yu) 真價(jia) 值，從(cong) 而決(jue) 定對傳(chuan) 統文化進行揚棄與(yu) 繼承，並在此基礎上根據時代的需要改造傳(chuan) 統文化．綜合今古創造出一種適應曆史要求的新文化。如孔子認為(wei) 禮時為(wei) 大，對古代傳(chuan) 下來的周禮采取損益的反思批判態度，並將夏殷以來神道設教的上帝人格崇拜改造為(wei) 《易傳(chuan) 》天道形上學的義(yi) 理信仰，又依自己的生命體(ti) 驗修《詩》《書(shu) 》、訂《禮》《樂(le) 》、讚《周易》、作《春秋》，對古代典籍進行了批判的改造，賦予了自己所創發的新義(yi) ，此非自我反思判精神而何？又如孟子言盡信《書(shu) 》不如無《書(shu) 》，於(yu) 《武成》隻取二三策，又言反身而誠，也是一種自我反思批判精神；再如公羊家言先王之道文質再複，欲改周之文從(cong) 殷之質，王通更進而不顧天下後世非難，河汾立教，擬孔作經，自作天命，更體(ti) 現了儒學傳(chuan) 統內(nei) 部存在著強烈的自我反思批判精神。再以宋明儒學為(wei) 例。宋明儒學的出現主要是回應佛道兩(liang) 家在生命領域內(nei) 的挑戰，在此回應過程中，儒家人物深刻反思自己的義(yi) 理傳(chuan) 統，對自己的學理不足之處進行了反省批判，吸取了佛道兩(liang) 家的生命智慧，又堅守住儒家的根本精神，遂創造出中國儒學史上燦爛輝煌的宋明新儒學。若真如劉小楓所說中國傳(chuan) 統文化中無自我反思批判精神，宋明新儒學如何有可能？宋明新儒學之所以“新”，就“新”在其具有強烈的自我反思批判精神。再從(cong) 宋明儒體(ti) 認生命真理的曆程來看，宋明儒往往有幾十年出入釋老泛濫異學的人生經驗，其歸宗儒家時往往經過了長時期的人生歧出、生命困惑、精神痛苦和存在煎熬，其所體(ti) 認到的儒家生命之道往往是自己通過批判傳(chuan) 統、反思人生而來，如程子曾批評儒家不如佛家而儒門淡泊，並明言天理二字是自家體(ti) 認得來；陸子也曾言堯舜之前有何書(shu) 可讀，自己體(ti) 認之本心非由讀書(shu) 所得。而在儒學傳(chuan) 統中，批判反思精神為(wei) 強的當屬王陽明，陽明貶謫龍場居野洞鑿石棺在極度絕望中澄心默坐用整個(ge) 生命頂上去懷疑古聖人之道，即終日參悟“聖人處此更有何道”，在靈魂撕裂生死一念未化的臨(lin) 界狀態中遭逢極大的信念失落痛苦而後猛然大悟聖人之道吾性自足，於(yu) 是重新確立對儒家的信仰，創立了在批判朱子學基礎上建立的重新解釋儒學傳(chuan) 統的良知之教。這難道不是一種儒學傳(chuan) 統內(nei) 的自我反思批判精神嗎？正因為(wei) 陽明經曆了這種從(cong) 本源處對儒學傳(chuan) 統進行懷疑的自我反思批判，陽明才說得出聖人之言未必盡是、眾(zhong) 人之非未必盡非、一切皆以個(ge) 人良知心體(ti) 為(wei) 準的充滿批判精神的話。此後，陽明還專(zhuan) 以良知為(wei) 標準來反省批判整個(ge) 儒學史，寫(xie) 了與(yu) 張載《西銘》齊名的不朽名作《拔本塞源論》，此論亦最能體(ti) 現儒家傳(chuan) 統中的自我反思批判精神。降及現代，新儒學或從(cong) 佛家唯識學的角度來反省批判儒學傳(chuan) 統，或從(cong) 柏格森創化論的角度來反省批判儒學傳(chuan) 統，或從(cong) 康德哲學與(yu) 倭伊鏗哲學的角度來反省批判儒學傳(chuan) 統，或從(cong) 科學民主的角度來反省批判儒學傳(chuan) 統，或從(cong) 工商文明的角度來反省批判儒學傳(chuan) 統，或從(cong) 現代化與(yu) 後現代化的角度來反省批判儒學傳(chuan) 統，力圖重新解釋儒學以回應現代社會(hui) 的挑戰，故在現代新儒學中也同樣充滿著自我反思批判精神。從(cong) 中國儒學史來看，除現代新儒學外，以西漢董仲舒為(wei) 代表的公羊學是一種新儒學，以宋代濂洛關(guan) 閩為(wei) 代表的理學是一種新儒學，以有明白沙、陽明為(wei) 代表的心學亦是一種新儒學，由此可證中國儒學中確實存在著一種明顯而強烈的自我反思批判精神。《拯》書(shu) 昧於(yu) 此，而言中國文化傳(chuan) 統中無自我反思批判精神，隻能說明劉小楓對中國文化傳(chuan) 統缺乏相應的了解。

為(wei) 了證明中國文化傳(chuan) 統中無自我反思批判精神，《拯》書(shu) 還專(zhuan) 門提出儒家的道統觀來進行批判。在劉小楓看來，儒家的道統觀不加批判地接受信奉古聖人所信之道，沒有預先對古聖人所信之道進行理性的追問與(yu) 哲學的反思，因而儒家道統所揭示的道德心傳(chuan) 隻能是建立在未經審視的虛假的形而上學之上的，故儒家的道統觀是一種偽(wei) 道統觀。誠如劉小楓所言，儒家確實存在著道統觀，並且非常自覺地維護這種道統觀。在儒家看來，他們(men) 繼承的是自堯舜禹湯文武周公孔孟一脈相承的古聖人之道，但他們(men) 也非常清楚，此“道”非古聖人所發明專(zhuan) 有，而是存在於(yu) 天壤間為(wei) 千秋萬(wan) 世之眾(zhong) 人所有，古聖人隻是將此“道”繼承傳(chuan) 遞而已。（繼承傳(chuan) 遞隻是方便言之。其實“道”隻能自悟自證實不可繼承傳(chuan) 遞。）職是之故，要體(ti) 認把握此古聖人之“道”，就不能不加反省思索地簡單接受與(yu) 盲目崇信，而必須發揚懷疑批判的反思精神，通過自己活生生的生命體(ti) 驗與(yu) 存在感受重新親(qin) 證悟入此古聖人所說的“道”，因為(wei) 如此所得之“道”才是真道。以上我們(men) 所列舉(ju) 的諸大儒就是通過這種懷疑-反省-批判-確信的過程而證道的，故他們(men) 所證之“道”決(jue) 非如劉小楓所說是未經審視的虛假的形而上學的道德心傳(chuan) ，而是經過信奉者生命之光審視的諸聖共證的千古同真的道德心傳(chuan) 。劉小楓想通過儒家的道統觀來證明中國文化傳(chuan) 統缺乏自我反思批判精神，但因劉小楓不諳中國儒家傳(chuan) 統，其證明是不能成立的。其實，基督教也有所謂道統問題，耶穌門徒所證之“道”，以及奧古斯丁和佛蘭(lan) 西斯等聖徒所證之“道”也隻是耶穌所傳(chuan) 之“道”。沒有一個(ge) 基督徒會(hui) 說他所證之“道”是自己發明之“道”而非基督所傳(chuan) 之“道”，也沒有一個(ge) 基督徒會(hui) 說耶穌所傳(chuan) 之“道”沒有預先經過理性的追問與(yu) 哲學的批判而是未經審視的虛假的“偽(wei) 道”。劉小楓不以其價(jia) 值現象學的批判方法對待基督信仰而專(zhuan) 門審查儒學信念，實在令人感到不可思議。也許在這裏劉小楓忘記了西方思想史上的一個(ge) 事實：預先用理性追問與(yu) 思辨批判的方法來解決(jue) 價(jia) 值真偽(wei) 問題是西方哲學史上的從(cong) 蘇格拉底到舍勒一脈相承的傳(chuan) 統，此傳(chuan) 統隻適應哲學領域，而不適應基督信仰領域。同理，儒家所說的古聖人之“道”亦是一種生命信仰，劉小楓的時髦方法亦不能適用此一領域。由此可見，劉小楓誤解中國文化的一個(ge) 重要原因就是劉小楓用錯了方法，即將西方哲學的批判方法用到了其不該用的儒家生命信仰領域。

以上已言中國文化傳(chuan) 統中存在著自我反思批判精神，不過，中國文化中的這種自我反思批判精神與(yu) 劉小楓所說的西方文化中的自我反思批判精神不同，不能混淆。西方文化中的自我反思批判精神主要是對傳(chuan) 統的價(jia) 值理念進行理性的審視與(yu) 概念的澄清，中國文化中的自我反思批判精神則主要是對傳(chuan) 統的價(jia) 值理念進行生命的再確證與(yu) 存在的再悟入。也就是說，西方哲學是用理性去懷疑批判傳(chuan) 統而再創一新價(jia) 值，中國儒學則是用存在去懷疑批判傳(chuan) 統而再確證傳(chuan) 統中永恒常新的價(jia) 值。當然，並不是說中國聖哲就絲(si) 毫不用理性去澄清傳(chuan) 統，理性是人類的普遍本性、中國聖哲亦常用理性去考察傳(chuan) 統（如考察古代禮樂(le) 刑政製度）的利弊得失，從(cong) 而決(jue) 定對傳(chuan) 統進行取舍損益，如孔子修《詩》《書(shu) 》、訂《禮》《樂(le) 》就是用理性去考察古代典籍製度以決(jue) 定取舍損益；再如中國古代浩如煙海的《十通》以及無數史家的疑古考辨著作都充滿著理性的批判精神，隻不過在涉及到傳(chuan) 統文化中聖人之道的生命信仰問題上，中國聖哲非常清楚理性有其局限性，認為(wei) 不能超越此局限性用理性去考察聖人之道的真偽(wei) ，而隻能用整個(ge) 生命存在頂上去悟入聖人之道以確定此“道”是否能夠安身立命。因《拯》書(shu) 隻知西方哲學的自我反思批判精神，不知中國儒家的自我反思批判精神，更不知二者的區別，故特在此簡要提及，詳論則俟諸來日。

6．關(guan) 於(yu) 《易經》“生生之德”問題

劉小楓在《拯》書(shu) 的第一章對《易經》的“生生之德”進行了批判，劉小楓認為(wei) 《易經》所說的“生生之德”是一種唯生命意誌論，這種唯生命意誌論主張的是一種本然狀態而不是價(jia) 值狀態，因為(wei) 價(jia) 值狀態不是本來就具有的，而是從(cong) 絕對超驗的外部世界移入的。因此，《易經》主張“生生之德”、尊重生命大流就會(hui) 帶來一係列惡果，其中最顯著者就是“取消價(jia) 值及其價(jia) 值的超越功能”。在劉小楓看來，《易經》簡直是中國文化的罪魁禍首，是造成中國幾千年來“男男女女悲哀和眼淚”的元凶。但是，事實果真如此嗎？

確實，《易經》尊重宇宙萬(wan) 物的本然生命，肯定當下生命存在的積極價(jia) 值。在《易經》看來，宇宙是一大生命、大生機、充滿著無限的生意，人類最大的善就是讓宇宙的生機暢通無阻地流行出來，即宋儒所說的讓生命的生意“活潑潑地”呈現出來。如果人或社會(hui) 阻礙了人類生機的自然流暢，就窒息了宇宙生命，因而就是最大的惡。正因為(wei) 人類萬(wan) 物都體(ti) 現著宇宙的“生生之德”，都是宇宙生機的具體(ti) 表現，所以人應該尊重生命，因為(wei) 尊重生命就是尊重宇宙的最高價(jia) 值。在這裏，《易經》所說的“生”本身就是人類必須遵守的最高價(jia) 值，而不需要從(cong) 外麵再給“生”輸入所謂“超驗價(jia) 值”，因為(wei) 從(cong) 外麵再給“生”輸入超驗價(jia) 值就是對“生”這一人類根本價(jia) 值的否定。因此，《易經》所推崇的“生生之德”不像劉小楓所說的那樣是“取消價(jia) 值”，恰恰相反，“生生之德”本身就是價(jia) 值，並且是宇宙間最高的超驗價(jia) 值，因為(wei) “生生之德”在《易經》看來是屬於(yu) 形而上的天道的體(ti) 現，即屬於(yu) 《易經》所說的“天地之大德”。劉小楓不解《易經》奧義(yi) ，從(cong) 形而下的感性自然生命角度來看《易經》，其認為(wei) “生生之德”是本然狀態而非價(jia) 值狀態固其宜也。但劉小楓大概忘記了儒學中的一個(ge) 常識：《易經》決(jue) 非自然主義(yi) 的感性作品，而是孔子專(zhuan) 言性與(yu) 天道的形上傑作。

《易經》把“生生之德”看作“天地之大德”——宇宙間最高的價(jia) 值原則，是反對摧殘生命、壓抑生命、窒息生命、毀滅生命，體(ti) 現了中國文化對生命尊嚴(yan) 的敬畏和對生命神聖的禮讚。這種尊重生命、敬畏生命的態度在當今之世仍有非常重要的現實意義(yi) 。當今之世發生的二次大戰、中國發生的文化大革命、世界範圍內(nei) 發生局部戰爭(zheng) 、以及全球普遍存在的環境汙染、生態失衡、物種滅絕、核子威脅都是在摧殘生靈、毀滅生命，都是對生命尊嚴(yan) 的破壞與(yu) 生命神聖的褻(xie) 瀆，都違背了宇宙間最高的、也是最基本的價(jia) 值原則——生生之大德。倘若人類與(yu) 物類連“生”的基本權利都沒有，哪裏還有其它的價(jia) 值可言！若人類物類的基本存在都毀滅了，哪裏還有劉小楓所說的聖愛與(yu) 超越？劉小楓如果同意我的這一看法，也許就不會(hui) 激烈地反對《易經》的“生生之德”了。

在我看來，基督教的聖典同樣也讚美生命的神聖與(yu) 敬畏生命的尊嚴(yan) 。耶穌認為(wei) 生命是上帝創造的傑作與(yu) 無私的賜予，人應該感恩上帝，珍惜生命，在任何情況下人都沒有毀滅生命的權利而隻有愛護生命的義(yi) 務。耶穌反對死亡，因為(wei) 死亡正是魔鬼對上帝作品的破壞。耶穌讚美野地裏的百合花，因為(wei) 野地裏的百合花有強大的生命力榮耀著上帝創造生命的偉(wei) 大；耶穌歌頌天空中的小鳥，因為(wei) 天空中的小鳥美麗(li) 可愛體(ti) 現著上帝創造生命的奇跡。耶穌對生命的尊重敬畏集中表現在耶穌對世人的愛上，而“愛你的敵人”這一“登山寶訓”就是耶穌尊重敬畏生命的最高體(ti) 現。因為(wei) 在耶穌看來，即使是敵人、惡人，其生命都是由上帝創造，任何人都沒有消滅這一生命的權利，隻有尊重（愛）這一生命的義(yi) 務。

在近代世界上，對生命尊嚴(yan) 與(yu) 生命神聖具有深刻體(ti) 認的偉(wei) 大先賢要首推史懷哲（A．Schweitzer）。史懷哲從(cong) 基督教的立場出發，在第一次世界大戰對生命摧殘的痛苦中體(ti) 認出了“敬畏生命”的原則，並認為(wei) 這一原則是人類存在的第一原則。在史懷哲看來，人的自然生命由神創造，故人的自然生命本身就具有神聖的價(jia) 值，而這一價(jia) 值是人類其它所有價(jia) 值的基礎，否定人的自然生命也就是否定神創造的這一神聖價(jia) 值。因而史懷哲得出結論：人類“生”的價(jia) 值是人類最基本的也是最高的價(jia) 值，人類“生”的權利是人類最基本的也是最高的權利。在此，我敢斷言，史懷哲在兩(liang) 千年後的西方，站在基督立場上體(ti) 會(hui) 出的生命原則同兩(liang) 千年前中國《易經》體(ti) 會(hui) 出來的生命原則如出一轍——即“敬畏生命”的原則就是尊重天地“生生大德”的原則。如果劉小楓同意我對耶穌與(yu) 史懷哲對生命的看法，也許就不會(hui) 把天地所生（上帝創造）之自然生命看作不具任何價(jia) 值的白板一塊了，因而也就不會(hui) 激烈地反對《易經》的“生生之德”了。

7．關(guan) 於(yu) 道家的根本精神是物化人生問題

劉小楓在《拯》書(shu) 中，對道家貶斥得也非常多，其中最要害的一點就是把道家貶為(wei) 非人的學說，即認為(wei) 道家的根本精神是把人物化為(wei) 石頭、植物。在這裏，道家是否真把人物化為(wei) 石頭、植物，我無權發表看法，國為(wei) 我沒有道家的那一套修持功夫與(yu) 修行體(ti) 驗。但是，我可以斷定，道家的根本精神決(jue) 不在此。

在我看來，道家的根本精神在於(yu) 反對窒息宇宙生機的一切人類妄為(wei) 造作，退而為(wei) 人類萬(wan) 物的生成開出一條自我完成的道路，從(cong) 而讓人類物類的生命力暢通無阻地流出來，得以按照自己的本性自生自濟。因此，道家在本源處可說是一種非常尊重人性物性的學說。再申言之。我們(men) 知道，道家認為(wei) 人類萬(wan) 物都有自己的本性，這種本性是人類物類所以成為(wei) 人類物類的本質特征，如果順應人類物類的本性，就會(hui) 通暢人類物類的創造力，人類物類就會(hui) 繁榮昌盛；如果戕害人類物類的本性，就會(hui) 窒息人類物類的創造力，人類物類就會(hui) 衰萎滅絕。所以王弼說：“萬(wan) 物以自然為(wei) 性，故可因而不可為(wei) 也，可通而不可執也。物有常性而造為(wei) 之，故必敗也；物有往來而執之，故必失也。”但是，人們(men) 並不知道這一簡單的道理，而是自逞聰明，造作妄為(wei) ，構想出一套套所謂偉(wei) 大的理想藍圖而欲實現之，結果亂(luan) 動手腳使人類的生機喪(sang) 盡、社會(hui) 凝滯。鑒於(yu) 此種人類的災難，道家痛切地指出，人類最大的弊病就在於(yu) 有為(wei) ，即就在於(yu) 禁性塞源，任意幹擾破壞人類物類的自然生成。所以道家堅決(jue) 主張要任性隨物，開源暢流，搬掉阻礙人類萬(wan) 物生成的人為(wei) 障礙，讓人類萬(wan) 物能夠按照自己的自然本性生成。就像河流的源頭疏通了，用不著去引入河水，河流自然會(hui) 流淌一樣。所以老子認為(wei) 不是我們(men) 人類使萬(wan) 物生成，而是“道生之、德畜之、長之育之”。這裏所說的“道”就是自然無為(wei) 之道，“德”就是自然無為(wei) 之德，正是這種自然無為(wei) 之“道德”生成萬(wan) 物。王弼也說：“不塞其源，則物自主；不禁其性，則物自濟。”這就是道家無為(wei) 而無不為(wei) 的思想，即無為(wei) 乃大為(wei) 的思想（讓萬(wan) 物生機通暢地自我生成即是大為(wei) ）。

道家開源暢流，不奪物性，使萬(wan) 物自生自濟的無為(wei) 思想在當今中國仍有重大價(jia) 值。在我看來，當今中國在七八年以前的最大弊病，就是在政治、經濟、文化、思想等領域禁性塞源，造作妄為(wei) ，沒有按照人類物類的自然本性讓其自生自濟，而是瞎指揮，亂(luan) 幹涉，亂(luan) 出主意，亂(luan) 動手腳，結果戕害了萬(wan) 物的本性，窒息了社會(hui) 的生機，使整個(ge) 社會(hui) 變成鐵板一塊，死水一潭。從(cong) 大躍進到人民公社帶來的經濟惡果以及從(cong) 反右到文化大革命帶來的政治惡果就是最好的說明。當前中國改革開放的實質，說到底就是因為(wei) 中國長期以來在政治經濟上禁性塞源，使中國社會(hui) 走到了崩潰的邊緣，不得不接受教訓尊重人類物類的本性而讓其自生自濟。因此，所謂改革，就是改其妄為(wei) ，革其造作；所謂開放，就是開其源流，放其本性。當然，中國當今改革開放並不是決(jue) 策者們(men) 自覺地接受了道家的思想來指導其行動，而是因為(wei) 人類物類自身的創造力生生不息，剛健有力，隻能一時壓抑，不能永久窒息！如果劉小楓能夠認識到中國道家的這種尊事人性物性的思想，恐怕就不會(hui) 把道家的根本精神誤認為(wei) 是把人物化為(wei) 石頭、植物了。

8．關(guan) 於(yu) 中國儒家傳(chuan) 統是虛無主義(yi) 問題

劉小楓在《拯》書(shu) 的《結語》中聲稱：“中國的虛無主義(yi) 植根於(yu) 有明確價(jia) 值理想的儒家信義(yi) 傳(chuan) 統。”這一論斷太大膽了！每一個(ge) 對儒家文化稍微有點了解的人都會(hui) 知道，中國儒家的“信義(yi) 傳(chuan) 統”（姑如劉說）絕非價(jia) 值虛無主義(yi) 。中國儒家所謂的天道、天理、道心、本心、良知、性體(ti) 以及周濂溪《太極圖說》之無極太極，張橫渠《西銘》之乾父坤母都是絕對超越的價(jia) 值本源，此一絕對超越的價(jia) 值本源對儒家人物來說都是實實在在的生命依止，都是可以當下安身立命的大根大本。我們(men) 知道，虛無主義(yi) 不承認世間存在著任何絕對超越的道德價(jia) 值，而把一切（包括生命）都看成是空無虛幻，毫無意義(yi) ，結果在行動上必然是隨波逐流、放浪形骸、玩世不恭、得過且過。如果劉小楓說魏晉玄學是虛無主義(yi) ，也許很少有人反對，因為(wei) 魏晉玄學確實不承認有絕對超越的道德價(jia) 值；但劉小楓說儒家是虛無主義(yi) ，恐怕就沒有人首肯了，因為(wei) 儒家不僅(jin) 承認有絕對超越的道德價(jia) 值，而且千百年來還在其中安身立命，實現生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。

劉小楓斷定儒家的“信義(yi) 傳(chuan) 統”是虛無主義(yi) ，並非是因為(wei) 劉小楓曾經相信過儒家的“信義(yi) 傳(chuan) 統”，在儒家提供的價(jia) 值信念中確實找不到安身立命的東(dong) 西，而是劉小楓通過其“價(jia) 值現象學”把儒家“還原”為(wei) 虛無主義(yi) 的！價(jia) 值現象學的法力也實在太大了，竟然可以輕易改變一種學說的根本性質。但是，在我看來，價(jia) 值現象學的這種“還原”是無效的，隻是劉小楓理性思辨的遊戲，與(yu) 儒家的價(jia) 值信念完全無關(guan) 。所以，儒家的“信義(yi) 傳(chuan) 統”是虛無主義(yi) 這一價(jia) 值現象學“還原”出來的結論隻是劉小楓自己心中的“看法”或“觀點”，而不是客觀存在的事實，故這一結論不能成立。關(guan) 於(yu) 價(jia) 值現象學“還原”的有效性問題前麵已經說得夠多了，這裏就不再多說了。

結語

對《拯》書(shu) 中有關(guan) 中國文化部分的評論到此就結束了，最後，我想再強調四點。

第一點，劉小楓著《拯》書(shu) 的動機與(yu) 目的是值得稱道的，劉小楓要在虛無主義(yi) 盛行的當代中國重建價(jia) 值，確實具有追求真理的精神與(yu) 氣概。我也認為(wei) 當代中國最大的問題是價(jia) 值虛無主義(yi) 問題。當代中國深受虛無主義(yi) 的毒害，確實需要有人出來大聲疾呼，振聾發聵。但是，劉小楓在重建價(jia) 值的過程中沒有同情地去把握中國文化深涵的精神價(jia) 值，而是用價(jia) 值現象學的方法把中國文化的精神價(jia) 值奇妙地“還原”為(wei) 所謂“偽(wei) 價(jia) 值”，結果事與(yu) 願違：劉小楓想克服當代中國的價(jia) 值虛無主義(yi) ，但劉小楓的“價(jia) 值現象學還原法”本身就是價(jia) 值虛無主義(yi) 的始作俑者。何以見得呢？我們(men) 前麵已述，價(jia) 值虛無義(yi) 的一個(ge) 基本特征就是否定曆史文化中存在著真實的價(jia) 值，而對曆史文化采取全盤否定的態度。劉小楓在《拯》書(shu) 中用價(jia) 值現象學“還原”中國文化的價(jia) 值時，在中國兩(liang) 千年的傳(chuan) 統中看來看去隻看到兩(liang) 個(ge) 字：騙人——就像當年魯迅在中國兩(liang) 千的傳(chuan) 統中看來看去隻看到的兩(liang) 個(ge) 字“吃人”一樣。既然在劉小楓眼中中國兩(liang) 千年的傳(chuan) 統文化全是騙人的偽(wei) 價(jia) 值，既然從(cong) 孔孟荀董程朱陸王到現在的新儒家都是在虛假的“信義(yi) 傳(chuan) 統”中作出錯誤荒唐的奉獻，那麽(me) ，在中國兩(liang) 千年的曆史文化中哪裏還有真實的價(jia) 值可言！這不是全盤否定曆史文化的價(jia) 值虛無主義(yi) 又是什麽(me) ？

第二點，《拯》書(shu) 用非常簡單的二分法來界定中西文化的精神實質，這種二分法可從(cong) 《拯》書(shu) 的書(shu) 名上看出，即把西方文化的精神實質界定為(wei) “拯救”，把中國文化的精神實質界定為(wei) “逍遙”。但是，這種二分法實在太簡單，其有效性不能不使人懷疑，因為(wei) 稍稍對中西文化有點了解的人都會(hui) 知道，西方文化的精神實質未必就是“拯救”，而中國文化的精神實質亦絕非“逍遙”。劉小楓書(shu) 中所說的“拯救”是特指基督教的價(jia) 值理念對人類世界與(yu) 世道人心的拯救；“逍遙”是特指以儒家為(wei) 代表的中國文化不能為(wei) 人類世界與(yu) 世道人心提供真實的價(jia) 值基礎，而是一種唆使人們(men) 漠視人類苦難與(yu) 逃避現實痛苦的自私的價(jia) 值虛無主義(yi) 。因此，劉小楓得出結論：要克服中國文化的價(jia) 值虛無主義(yi) ，即要摒棄中國文化的“逍遙”特質，就必須用基督教的價(jia) 值理念來取代中國文化的價(jia) 值理念。說得通俗一點，就是要掏空中國文化的價(jia) 值基礎而填以基督教真實的價(jia) 值。說白了，就是要用西方基督教文化來“拯救”中國文化。但是，中國文化的精神實質果真隻是“逍遙”的“偽(wei) 價(jia) 值”而需要西方文化來“拯救”嗎？前麵已言，以儒家為(wei) 代表的中國文化具有強烈的入世特征與(yu) 擔當精神，具有充充滿滿實實在在的真實價(jia) 值，何“虛無”“逍遙”之有？又何須西方文化來“拯救”？反觀西方，基督新教雖開出現代資本主義(yi) 工業(ye) 文明，但由於(yu) 基督新教過分向世俗化理性化極端發展，造成工具理性一偏獨盛壓倒價(jia) 值理性而主宰世界的“鐵籠”之局，結果給人類帶來了諸多災難，如環境汙染、生態破壞、資源浪費、能源危機、核子威脅、技術統治、人性異化、意義(yi) 喪(sang) 失等即是明證。又由於(yu) 基督新教過分與(yu) 資本主義(yi) 一體(ti) 化而喪(sang) 失了批判現代社會(hui) 的能力，已無深厚的資源來“拯救”人心與(yu) 世界，劉小楓欲以基督教來“拯救”中國文化，真不知中國文化未曾遭受工具理性的侵蝕，飽有純正之實質理性與(yu) 價(jia) 值理性，正可拯救西方基督新教之流弊於(yu) 今日也。（本人曾撰《心性儒學與(yu) 未來世紀》與(yu) 《良知是人類曆史的最後希望》二文，專(zhuan) 言中國儒家文化如何對治當今世界麵臨(lin) 的諸多問題，可參看。）

第三點，《拯》書(shu) 想在摧毀中國文化價(jia) 值形態的基礎上在中國重建價(jia) 值，但這種徹底否定傳(chuan) 統的作法肯定是行不通的，因為(wei) 任何新價(jia) 值的形成都必須建立在舊價(jia) 值轉化的基礎上，絕不可能無中生有，更不可能完全由外移入。這種看法已經是當今國人在對待傳(chuan) 統問題上的共識，本無須詳說，隻因劉小楓昧於(yu) 此，才有必要提及。另外，《拯》書(shu) 離開中國文化本身的重建來談價(jia) 值的重建，也很成問題，因為(wei) 價(jia) 值不是一種孤立存在的觀念，不是一種哲學家的形而上學思想，不是一種理性構想出來的意識形態，不是一種時髦的學說或思潮，而是一種存在於(yu) 特定曆史文化中的人生態度和生活方式，故價(jia) 值有其特定的曆史文化形式和內(nei) 容。也就是說，價(jia) 值需要文化作為(wei) 載體(ti) 才能存在。而《拯》書(shu) 回避中國文化本身的重建問題，企圖憑借價(jia) 值現象學通過觀念的澄清來重建價(jia) 值，這隻能是哲學上的抽象玄談或概念遊戲，不能真正解決(jue) 當代中國價(jia) 值重建的問題。

第四點，當代中國的價(jia) 值虛無主義(yi) 決(jue) 不產(chan) 生於(yu) 儒家思想，因為(wei) 儒家思想在中國大陸幾為(wei) “絕學”，隻供研究人員和大學教授在研究所或講堂上進行所謂客觀的學術研究與(yu) 批判講解，對十幾億(yi) 中國人的心靈幾乎沒有什麽(me) 直接的正麵影響。（時賢嚐言儒家思想對當代中國有影響，但此僅(jin) 就百姓日用而不知之傳(chuan) 統習(xi) 俗而言，而非就自覺之精神追求與(yu) 價(jia) 值認同而言。）因此，當代中國價(jia) 值虛無主義(yi) 產(chan) 生的原因必另有所在。在我看來，當代中國的價(jia) 值虛無主義(yi) 產(chan) 生於(yu) 各種充斥中國的西方思想，如物質決(jue) 定論思想、辯證理性思想、曆史合理性思想、科技至上論思想、結構主義(yi) 思想、控製論係統論思想，以及尼采思想、叔本華思想、薩特思想、弗洛依德思想、馬爾庫塞思想，以及劉小楓推崇的價(jia) 值現象學思想，等等。《拯》書(shu) 要想在當代中國重建價(jia) 值，不知儒家思想正可對治當今中國流行的西方虛無主義(yi) ，即儒家思想正是在當今中國重建價(jia) 值的深厚思想資源。因此，劉小楓就不該對儒家思想大加批判，徹底否定，因為(wei) 儒家並不該對中國的價(jia) 值虛無主義(yi) 負責，而批錯了對象就會(hui) 誤導國人，使真正該負責的各種西方思想逍遙法外，得不到應有的批判。

總之，通觀《拯》書(shu) ，談到基督教思想時頗可稱道，談到中國文化時一無是處。這就是我對《拯》書(shu) 的基本評價(jia) 。

注釋：

[1]  本文寫(xie) 於(yu) 1989年2月，到現在（1995年1月）已經五年多了。本文寫(xie) 好後由於(yu) 種種原因一直未能發表。現值正來兄創辦《中國書(shu) 評》，約我寫(xie) 稿，特撿出此文修改後寄《中國書(shu) 評》刊出。回想起當時寫(xie) 此文的心境，真是一言難盡。雖然現在時過境遷，小楓的思想或許也有些變化，但當時讀了《拯》後確實心中很激憤，實在不能接受小楓徹底否定中國文化的看法。故此文是在強烈的情緒刺激下寫(xie) 出的，文中不免有許多偏激失當之處，今次刊出前雖盡量刪除情緒性的句子，但仍存留不少痕跡，好在小楓兄雅量能容，亦敬希讀者鑒諒。其實，若讀者已讀過小楓之書(shu) ，定會(hui) 理解我為(wei) 何如此激憤，因為(wei) 小楓書(shu) 中對中國文化的看法實在比我偏激失當得多。此外，本文隻就《拯》書(shu) 的觀點進行評論，不涉及小楓他處的思想和現在的思想。本文刊出時原名為(wei) “虛心的人有福了”，出自《新約聖經·馬太福音》第五章第三段，特此說明。

[2]  台大教授傅佩榮稱該書(shu) 是“國人近作中罕見的力作”。香港報刊稱該書(shu) “堪稱中國知識界劃時代之作”。金觀濤稱該書(shu) 是“當今中國學術界最有創見、最值得重視的一部著作”。程亞(ya) 林稱該書(shu) “如清夜鍾聲，喚起人們(men) 思考”。可見《拯》書(shu) 出版後得到了海內(nei) 外不少人士的推崇。

[3]  見保羅·蒂利希：《文化神學》，陳新權等譯，工人出版社1988年版，頁7。

[4]  在陀斯妥也夫斯基的筆下，殺人犯、妓女、竊賊雖然罪惡深重，但他們(men) 生命中的神性仍然沒有喪(sang) 失，他們(men) 仍然在追求上帝，因為(wei) 他們(men) 畢竟是神的兒(er) 女，他們(men) 身上畢竟存在著神的目的。從(cong) 這個(ge) 角度來看，陀斯妥也夫斯也是一個(ge) 性善論者。

[5]  關(guan) 於(yu) 西方人權理論的宗教基礎源於(yu) 基督教的性善論，可參看拙文《基督教與(yu) 西方政治思想》，載《基督教文化評論》第一期，貴州人民出版社1989年版。另可參看拙文《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》，載台灣《鵝湖》月刊1989年第八、九期。

[6]  劉小楓在《拯》書(shu) 中說儒家立己立人、成己成物是把他人和外物作為(wei) 完善自我人格的手段，這是對儒家文化的又一誤解。儒家此二句話是說自己已經立了，然後再去立人；自己已經成了，然後再去成物，絕無以他人和外物為(wei) 完善自我人格的手段之意。儒家之所以要講立人成物，是認為(wei) 人有幫助他人和外物實現其本性的義(yi) 務，即人有責任協助他人完善其人格，協助外物成就其物性，這就是《中庸》所說的“讚天地之化育”。明末大儒李二曲曾經說過：“有意為(wei) 善，為(wei) 善亦私。”儒家尚且認為(wei) 有意為(wei) 善是一種私欲，哪裏還會(hui) 把他人和外物當作完善自己人格的手段呢！

（本文載鄧正來主編之香港《中國書(shu) 評》第3期，1995年1月版）