章學誠“六經皆史”與(yu) 陽明“五經皆史”之比較

——兼論禮製儒學與(yu) 心性儒學

作者：賈慶軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

原載於(yu) 《寧波大學學報（人文科學版）》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿一日辛醜(chou)

           耶穌2017年9月11日

內(nei) 容提要：實齋“六經皆史”之論是建立在其道論基礎上的，而實齋的道論和道器合一有三個(ge) 層次：第一層次的道乃萬(wan) 物之所以然之“道”，是沒有形名的。此道必借世間萬(wan) 物來顯示，這是第一層麵的道器合一；第二層的道乃聖王參照第一層“道”的形氣化軌跡而製定合乎道之製度法規，也即周公之治道。其道器合一表現為(wei) 道（聖王治道）出自於(yu) 器（有形世象、人倫(lun) 日用）；第三層之道乃是載入典籍中的道，即孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。因此，對實齋來說，我們(men) 認為(wei) 的孔子六經之道其實並不是道，而是器。此層麵的道器合一乃是周公之道與(yu) 六經之合一。實齋之道論最後停留在第二層，這使其更接近朱子而不是陽明。其“六經皆史”之論乃是第三層之道向第二層之道的回歸，即六經之道向周公之道的回歸。而實齋“六經皆史”與(yu) 陽明“五經皆史”相比較，隻是形似而內(nei) 核大相徑庭。從(cong) 大的範疇來看，實齋實際上仍屬朱學一脈。實齋與(yu) 陽明之不同，體(ti) 現的也是禮製儒學和心性儒學之不同。

關(guan) 鍵詞：章學誠；王陽明；六經皆史；五經皆史；道

實齋“六經皆史”與(yu) 陽明“五經皆史”的關(guan) 係，經常被學者提到，如錢鍾書(shu) 、三田村泰助、蘇慶彬等，[1]61、93、155、180-184但較少學者展開論述。黃兆強先生也注意到其聯係和區別，但也未詳論。[1]93、155有學者曾進行了分析，但仍有不明之處[①]。筆者在這裏冒昧補充。

要理解其關(guan) 聯，首先要搞清楚實齋之道論與(yu) 陽明良知天理學說之關(guan) 係，因為(wei) 這是他們(men) 命題的基礎。

一、實齋道論與(yu) 陽明良知天理學說之比較

學者們(men) 對實齋之道論也有所探討，黃兆強先生對其曾進行過綜述，如李長之、岡(gang) 崎文夫、侯外廬、劉漢屏、倪德衛等的研究。李長之認為(wei) ，實齋的本體(ti) 論就是道論，一切事物不過是道的表現，道是有必然性的。道不是物，而是理。唯物主義(yi) 者所說的曆史（事物）和曆史規律（道）與(yu) 實齋道論相似，由此，李長之稱其為(wei) 唯物論者。岡(gang) 崎文夫則認為(wei) 實齋是將史家所記人類之事看成是道的表現。侯外廬先生認為(wei) 實齋既繼承了先秦之自然天道觀，也繼承了清初的道器論。劉漢屏也認為(wei) 實齋繼承了先秦的天道自然的思想，具有樸素唯物主義(yi) 傾(qing) 向；實齋在“行事中體(ti) 道”的主張還具有實踐檢驗之特征；“以天道協人事”則突出了其人類社會(hui) 進化論傾(qing) 向。黃兆強先生也表達了自己對實齋道論之理解。他認為(wei) ，實齋所說的“道”就是大自然演進變化的軌跡，甚至就是大自然本身。道是先天地而生的，“是未有人而道已具”。而隻有在人出現之後，道才能被認知，所以說“天地生人，斯有道矣”。因此，“道”有存在論和認知論之分，兩(liang) 者並不矛盾。人類社會(hui) 秩序的建立，不過是人將上天賦予人類之道落實下來而已。聖人則是在眾(zhong) 人協助下的臨(lin) 門一腳者，將道之必然者落實和實現。[1]47、50-52、92、119-121、162-164倪德衛用西方的唯物唯心二元思維模式來套東(dong) 方思想。這就產(chan) 生了問題。他認為(wei) 實齋之道論是一種神秘主義(yi) ，即道之不可言說。而實齋在道論基礎上產(chan) 生的“六經皆史”、“道器合一”等主要思想表達的就是對獨立學術和知識體(ti) 係的反對。[2]151-153、238、242、245-251有時倪德衛又將實齋的“自然”（即道之自然）觀念認為(wei) 是現代意義(yi) 上的自然界。[2]105-112

綜觀學者們(men) 對實齋“道”之理解，多有慧見。不過，筆者仍覺其中有未盡之意。實齋之道論實有三層意蘊。

（一）實齋道論之三層意蘊。

人們(men) 對於(yu) 實齋之道論產(chan) 生不同見解，概因為(wei) 實齋“道”之含義(yi) 的複雜性和混亂(luan) 。如果對其混亂(luan) 不做區分，則容易產(chan) 生歧義(yi) 。據筆者對其道論之考察，他一共提到了三個(ge) 層麵的“道”。而其道器合一之思想也就有三個(ge) 層麵的。我們(men) 逐一論述。

首先，第一層次的道和道器合一。此“道”乃萬(wan) 物之所以然，是沒有形名的，如老子所說之道。這裏隻是勉強稱之為(wei) 道。實齋曰：

《易》曰：“一陰一陽之謂道，”是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著於(yu) 人，而理附於(yu) 氣，故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然，而非萬(wan) 事萬(wan) 物之當然也。……

當日聖人創製，……此皆一陰一陽往複循環所必至，而非可即是以為(wei) 一陰一陽之道也。

道有自然，聖人有不得不然，……不得不然者，聖人所以合乎道，非可即以為(wei) 道也。[3]33、34

在這裏，道是萬(wan) 物之本源或所以然，但是道又必須要在萬(wan) 物中顯現，所謂“天著於(yu) 人而理附於(yu) 氣”。天或理在萬(wan) 物中最基本的表現就是一陰一陽謂之跡。正是在這陰陽之跡中形成了第一層麵的道器合一。在這種道器合一中，道之優(you) 先性是明顯的。而聖王正是借由這一陰一陽之跡來創製，使其盡量合乎道。但是聖王之創製或聖王之道並不是道本身，而是合乎道之產(chan) 物。聖王之道就是第二層道。

第二層的道和道器合一。聖王參照第一層“道”的形氣化軌跡而製定合乎道之製度法規，就是第二層之“道”，也即周公之道。實齋曰：

“道之大原出於(yu) 天”，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也；天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義(yi) 忠孝之名，刑政禮樂(le) 之製，皆其不礙已而後起者也……

故道者，非聖人智力之所能為(wei) ，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰“天”也。……

後聖法前聖，非法前聖也，法其道之漸形而漸著者也。三皇無為(wei) 而自化，五帝開物而成務，三王立製而垂法，後人見為(wei) 治化不同有如是爾。

聖人求道，道無可見，即眾(zhong) 人之不知其然而然，聖人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。……集大成者，周公所獨也。[3]33-35

在這裏出現的道，隻能從(cong) 陰陽有形之跡中觀察出來。這有形之跡積累越大，則越能體(ti) 現出道之軌跡。所以，至少要有三人才有道之初跡，而到十伍千百之後，道就越明。從(cong) 眾(zhong) 人中體(ti) 察出來的道才越接近道本身。但眾(zhong) 人自己觀察不出來，能觀察出來的是三皇、五帝、三王等聖王，而到周公則成為(wei) 集大成者。這就是周公之道。

這樣，我們(men) 就看到了兩(liang) 種不同之道。一種是第一層的“萬(wan) 物之所以然”之道；而周公之道乃是第二層的“道”，此乃當然世界的“不知其然而然”之道，“不得不然”之道。所以，我們(men) 看到實齋看似矛盾的論述，就不要奇怪了，他是將兩(liang) 層道混在一起了。如他一會(hui) 兒(er) 說“一陰一陽謂之道”，“未有人而道已具也”；一會(hui) 兒(er) 又說“不知其然而言，即道也”，而“不知其然而然，一陰陰陽之跡也”。前者說的是第一層之道，此道是在萬(wan) 物之先的，後者說的是第二層之道，乃是在萬(wan) 物之中或之後的。“故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也”，[3]7說得是第一層道；“道之大原出於(yu) 天”，“天地之前，吾不得而知也”；“道也者，成相之謂也”等等說的都是第二層之道。

順便一提的是，實齋所說之“天”也是有兩(liang) 層含義(yi) ，第一層天與(yu) 第一層之道相若，乃先天萬(wan) 物之本源，“天著於(yu) 人而理附於(yu) 氣”；“言性與(yu) 天道不可得聞也”[3]42；第二層天與(yu) 第二層之道相應，乃後天有形之天，如“道之大原出於(yu) 天”、“故道者，……漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也。”[3]33“夫天，渾然而無名者也。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黃道、赤道，曆家強名之以紀數爾……天定勝人，人定亦能勝天”[3]92、93等。實齋提到的更多的是第二層意義(yi) 上的天。這和他受《易經》影響有關(guan) ，他所闡釋的易學中的天，都沒有超出原典之範圍，即《易經》中的“天”都是後天有形之天，“在天成象，在地成形，變化見矣……聖人設卦觀象，……《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀天文，俯以察地理……聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮。”[4]這裏的聖人所行之典禮與(yu) 實齋所言周公之製典章如出一轍。

第二層的道器合一就好理解了，因為(wei) 道（聖王治道）就出自於(yu) 器（有形世象、人倫(lun) 日用），在這一種道器合一中，器就具有優(you) 先性了。這種道器合一是實齋論述中最為(wei) 普遍的了[②]。“古人未嚐離事而言理”[3]1；“先王典章，未嚐離事而著理”[3]29；“夫天下豈有離器言道，離影存形者哉！”[3]39等等說得都是此種道器合一。

正因為(wei) 有這兩(liang) 層道和天之混雜，使實齋之道論難以辨識。而複雜的是，還有第三層之道和道器合一。

第三層之道乃是載入典籍中的道。載入典籍中的道乃是孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。換句話說，經學典籍中的道是周公之道的文字化或學術化。因此，對實齋來說，我們(men) 認為(wei) 的孔子六經之道其實並不是道，而是器，真正的道乃是周公之道。實齋說：

三代之衰，治教既分，夫子生於(yu) 東(dong) 周，有德無位，懼先聖王法積道備，至於(yu) 成周，無以續且繼者而至於(yu) 淪失也，於(yu) 是取周公之典章，所以體(ti) 天人之撰而存治化之跡者，獨與(yu) 其徒，相與(yu) 申而明之。此六藝之所以雖失官守，而猶賴有師教也。[3]27

周公集羲、軒、堯、舜以來之大成……周公既集群聖之成，則周公之外，更無所謂學也。周公集群聖之大成，孔子學而盡周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全體(ti) 矣。……“述而不作”，周公之舊典也；“好古敏求”，周公之遺籍也。……周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教……周公集治統之成，而孔子明立教之極，……以周公為(wei) 先聖，孔子為(wei) 先師，蓋言製作之為(wei) 聖，而立教之為(wei) 師。[3]35-37

實齋耗費大量筆墨來說明周公和孔子之道的不同。周公之道乃是治道，是根據眾(zhong) 人世象得來的治世之政教典章，孔子之道乃是教之道或學之道，他將周公之道記錄下來，並傳(chuan) 之後世，此為(wei) 立教之始。所以周公乃製作之聖，孔子乃立教之師。這就是孔子“述而不作”的原因，如黃先生所說，“述而不作”不是不求道、沒觀點，而是盡量原封保持周公之道，不加入自己的私意。所以，實齋認為(wei) 周、孔同為(wei) 集大成者，隻是孔子之集大成並非如孟子所說是集伯夷、尹、惠之大成，而是集周公之道之大成。[3]35、36

而孔子所立之道或教就在六經當中。於(yu) 是六經就成為(wei) 了載道之書(shu) ，所載的乃是周公之道。這就形成了第三層麵的道器合一：周公之道與(yu) 六經之合一。六經就從(cong) 道的地位降下來，成為(wei) 了器皿。在這一層中，如實齋所說：“道不離器，猶影不離形。後世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書(shu) 也，而不知六經皆器也。……夫子述六經以訓詁後世，亦謂先聖先王之道不可見，六經即其器之可見者也。”[3]38因此，研讀六經並不是要訓詁章句，考求名物，而是要明在於(yu) 其中之道，“夫六藝者，聖人即器而存道，……古者寓道於(yu) 器，官師合一……後儒即器求道，有師無官，事出傳(chuan) 聞而非目見，文須訓故而非質言，是以得之難也。……訓詁章句，考求名物，皆不足以言道也。”[3]40後世之學，訓詁名物、撰述文辭等皆是溺於(yu) 器而不知道。如果學者不知六經不過是道之器皿，隻知在器皿上下功夫，則是玩物喪(sang) 誌、本末倒置。所以，在這一層的道器合一中，道（周公之道）乃是優(you) 先的。而且，六經還並不體(ti) 現道之全部，因為(wei) 孔子並沒有盡周公之學，實齋曰：“周公之外別無所學乎？曰：非有學而孔子有所不至。”[3]36“事變之出於(yu) 後者，六經不能言，固貴約六經之旨而隨時撰述以究其大道也。”[3]41六經所載來自周公之道，而後者來自當然世界，即來自人倫(lun) 日常（也即事或史），所以，隨著曆史的推衍，要根據世象的發展來補充完善六經。不能把六經絕對化和教條化。這一點宋儒看得很清楚，所以宋儒離棄六經而尋求性天之道。在實齋看來，宋儒性理之學離器離事而求道，也矯枉過正了，不合先王之道，因為(wei) 先王之道乃來自世象，不可空言。宋儒不僅(jin) 離棄六經這一器皿，還拋棄了世象或史事這樣的更根本的器皿。不符合各個(ge) 層麵的道器合一之旨。[3]42

根據前麵所述，關(guan) 於(yu) 這三層道之關(guan) 係是很明顯的，即是一個(ge) 自上而下的決(jue) 定和從(cong) 屬關(guan) 係。實齋曾說，“集大成者，周公所獨也。時會(hui) 適當然而然，周公亦不自知其然也。”[3]35這是說第二層的周公之道是受製於(yu) 更高的時會(hui) 的，而時會(hui) 的根源則是第一層之天道。實齋又說：“周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然……此道法之出於(yu) 天者也。”[3]36這裏又指出，第三層的孔子教之道與(yu) 第二層的周公治之道，皆來自於(yu) 第一層的天道。

但是，在實齋的論述中，經常論到的就是第二、第三層道，而第一層則較少涉及。因為(wei) 他害怕如宋儒一樣陷入性天空言之中，“嗟乎！道之不明久矣。《六經》皆史也。形而上者之謂道，形而下者之謂器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。’然則典章事實，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。……道不明而爭(zheng) 於(yu) 器，實不足而競於(yu) 文，其弊與(yu) 空言製勝華辯傷(shang) 理者，相去不能以寸焉，而世之溺者不察也。”[3]153這裏談到的就是兩(liang) 種道器。典章是第二種道，事實則是典章之器，在這裏，器高於(yu) 道；六經之道其實是器，是典章之道的載體(ti) ，在這裏，道高於(yu) 器。實齋曰：“學於(yu) 聖人，斯為(wei) 賢人；學於(yu) 賢人，斯為(wei) 君子；學於(yu) 眾(zhong) 人，斯為(wei) 聖人。非眾(zhong) 可學也，求道必於(yu) 一陰一陽之跡也。”[3]34這裏談到的也是兩(liang) 種道，即孔子經書(shu) 之道和周公治之道。學於(yu) 聖人、賢人的都是從(cong) 經書(shu) 上學的，也即六經之道；學於(yu) 眾(zhong) 人則是從(cong) 眾(zhong) 人之世象來體(ti) 悟治之道，這是聖王所做的工作，這種道又是六經之源泉。所以，實齋所論之道，常追溯到第二層，即來自有形世象的周公之治道。

綜上所述，實齋提出“六經皆史”這一命題就不是偶然的了。因為(wei) 六經所載乃周公之道，即先王之政典。而周公之道的根源是人倫(lun) 日常、有形世象，而這些世象最終都是史事。六經說到底是對史事的體(ti) 察。這是從(cong) 第三層之道向第二層之道的回溯。它體(ti) 現的是兩(liang) 個(ge) 層麵的合一：第三層麵的道器合一和第二層麵的道事合一。

在闡述了實齋之道論之後，我們(men) 再來看其道論之特性及其在思想史上的定位。實齋這三層道論中，第一層和第三層道論，突出了道之優(you) 先性，容易給人以唯心之感；第二層則突出了器或事之優(you) 先性，容易給人以唯物之感。如此我們(men) 就可以理解了，看到了實齋第一層和第三層道論的學者們(men) ，往往會(hui) 強調實齋之唯心傾(qing) 向，如倪德衛、山口久和等[③]；而看到其第二層道論之學者，則會(hui) 將其看成是唯物派，如侯外廬、李長之等。[1]47、51、52而看到實齋道論之矛盾性的則會(hui) 指出其複雜性，如何炳鬆、餘(yu) 英時、黃兆強等。[1]179-185、222

那麽(me) ，實齋之道論到底屬於(yu) 何派呢？我們(men) 看到，實齋常論的乃是後兩(liang) 層之道器。尤其是第二層之道器論往往成為(wei) 其最終歸屬。在第二層道器論中，第一層先天之道形化為(wei) 氣或事或史，聖王則從(cong) 中體(ti) 察治世之道。在這一層中，器或事比道有優(you) 越性。

在上述意義(yi) 上，實齋可能是朱子之傳(chuan) 人，而不是他所說的陽明、蕺山和梨洲之傳(chuan) 人。朱子將理氣二分，即本然之性（天地之性）和氣質之性之分（《朱子語類》卷四），並且強調即物（氣）求理，如陽明所說：“朱子所謂格物雲(yun) 者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於(yu) 事事物物之中，析心與(yu) 之理為(wei) 二矣。”[5]44、45。而實齋也是理氣二分的。他所說的道器合一，前提是道器分離，合一隻不過是要即物求道，以氣合理，下學上達。他說：“學於(yu) 形下之器，而自達於(yu) 形上之道也。”[3]43“蓋謂必習(xi) 於(yu) 事而後可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。”[3]45“氣合於(yu) 理，天也。”[3]66他和荀子、朱子一樣，強調後天之學的重要性。

所以，說到和浙東(dong) 學派的關(guan) 聯，實齋更接近類似朱子的蕺山和梨洲等人。這師徒二人都是氣一元論者，即氣之精華靈明則為(wei) 無形之理，氣之粗疏則為(wei) 形質方所。雖然二人也接受了陽明理氣合一、內(nei) 外合一、道事合一、萬(wan) 物一體(ti) 等宗旨，但他們(men) 最終將其置於(yu) 一氣之基礎上，理也內(nei) 屬於(yu) 氣。盡管對他們(men) 來說氣有本然（無形之性、道、理等）和非本然（有形之氣質）之分。但很容易讓人誤解為(wei) 全部為(wei) 氣質之氣。如此就將隻有形氣之一層了。其後潘平格、陳確等的格物求理之學就水到渠成了。這就又回到了朱子理氣兩(liang) 分之邏輯內(nei) 。明末清初朱子學之複蘇就不是偶然的了。[6]

可以說，實齋、蕺山、梨洲等隻是接受了陽明宗旨之外形，而在精神內(nei) 核上都有所修改。蕺山、梨洲知道朱子理氣、心物二分之困境，因此接受陽明心學之心物合一、理氣合一之旨，但陽明理氣合一乃統一在“理”這裏，蕺山等則統一在“氣”裏。陽明說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。”[5]62此良知乃為(wei) 宇宙之本源，即天理良知。精、氣、神乃本源良知之三種不同表現形式。精為(wei) 陰，氣為(wei) 陽，陰陽之用為(wei) 神，這三者乃是化生天地萬(wan) 物之基礎。陽明深知低級狀態不能化生高級狀態之理，所以他把“理”或“道”作為(wei) 世界的本源。在性氣合一、理氣合一、知行合一等旨中，性、理、知之優(you) 先性是明顯的。[5]100、101陽明這一邏輯最明顯體(ti) 現在這一句：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”[5]71、72這裏說得也是道器合一、理氣合一，道、理是本源，必借氣和事來顯現，但它們(men) 不由事物所決(jue) 定。道、理之優(you) 先性是明確的。然而蕺山和梨洲則將理氣完全等同起來，並以氣來決(jue) 定理，如此就降低了理之本源地位。氣或者物之優(you) 先性就越來越明顯。

（二）實齋道論與(yu) 陽明良知天理說之比較

與(yu) 蕺山和梨洲相比，實齋則更加背離了陽明之旨。陽明的良知天理學說是更完整的宇宙學說。在陽明這裏，先天之道與(yu) 後天之道完全融合在了一起。[7]40-46這也就直接貫通了章氏所言的三個(ge) 層次的道。而章學誠隻關(guan) 注後天的兩(liang) 個(ge) 層麵的道。王、章二人之道學就有了不同。首先在天人合一上，兩(liang) 者是不同的。實齋也強調天人合一，但這隻是後天意義(yi) 上的合一，即人在後天有形之世界中創製立法，“羲、農(nong) 即以卦畫為(wei) 曆象，所謂天人合於(yu) 一也。”[3]5“有天地自然之象，有人心營構之象，……蓋聖人於(yu) 天人之際，以謂甚可畏也。《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協天道。”[3]7-9這裏所說的天或天道皆是後天之象，也即人倫(lun) 日用。人在這樣的天地中，隻要合於(yu) 人倫(lun) 日用，就是天人合一了。雖然實齋也說“盡其天而不益以人”[3]66，但這裏的天也是有形之天。陽明之天人合一則無論是先天還是後天都為(wei) 一。“性一而已：自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於(yu) 人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心。”[5]15“天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得？”[5]124“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物。……天下無性外之理，無性外之物”[5]76、77。在陽明這裏，良知天理也即性或道，為(wei) 宇宙之本源。天、帝、命、精、氣、神、心、意、知、物等皆是良知天理或性的不同變形。良知（或性、道）乃未發之中，而氣則為(wei) 良知（或性）已發之態。但性氣從(cong) 來都是一體(ti) 的，未發和已發是一個(ge) 良知天理（或性、道）的不同階段之狀態而已，而這兩(liang) 個(ge) 狀態顯現的都是一個(ge) 存在。在未發之中，已蘊含萬(wan) 物之根苗，可說未發已發為(wei) 一、萬(wan) 物乃一；已發之後，良知（或性）化生為(wei) 天地萬(wan) 物，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，性氣融為(wei) 一體(ti) ，亦可說未發已發為(wei) 一。[7]40-46

其次，兩(liang) 者天人合一觀之不同，導致知行合一之旨的不同。與(yu) 後天的天人合一相對應，實齋的知行合一也是後天的，他強調的是後天的學習(xi) 和考察，通過後天努力來認知萬(wan) 事萬(wan) 物之道理。[3]45如此之人心在認知之前很像一塊白版。陽明之心則截然不同。在陽明看來，既然良知天理分為(wei) 未發已發兩(liang) 個(ge) 階段，那麽(me) 知行合一也有兩(liang) 種：一種是良知天理未發之時，知行合一乃先天合一。如前所述，知就是理、道、性等是頭腦性之存在，行就是氣、物、身等軀幹性之存在，而在先天良知天理中，它們(men) 是一體(ti) 的；一種則是在天理已發之後的知行合一。已發後，人心乃天地之心。而人先天就具有天地萬(wan) 物之知識，不能知隻是因為(wei) 被後天形氣所蔽塞了。所以，人要做的就是恢複其良知，並將其良知天理致於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中。“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。”[5]44、45此即是後天的知行合一。可見，即使是在後天的知行合一中，仍然以良知之先天存在為(wei) 基礎。而實齋之知行合一則完全限定在後天裏，因為(wei) 其沒有觸及根源上的天人合一之道或天。

所以，實齋之道論最後停留在第二層，這使其更接近朱子。餘(yu) 英時先生將朱子學問的這一傾(qing) 向說成是智識主義(yi) 。而在陽明眼中，出於(yu) 聞見之知的智識很可能成為(wei) 私智，成為(wei) 良知智慧之阻礙。將氣或事物絕對化，並把它看成道的最高源泉，反而會(hui) 阻礙人之智慧的發展。陽明所尊之天理、天道反而更具有靈明和智慧特征。

如此就使我們(men) 更進一步認清了實齋思想之本質。當他以周公之道批判六經考證之學和僵化之道時，他就能夠超越載籍教條、餖飣考證之學問，提出所謂的“神解精識”。這就給人以唯心、現代自由個(ge) 體(ti) 意識、甚至革命的印象，還有超出教條的智識主義(yi) 之傾(qing) 向。[8]而當他認為(wei) 周公之道乃是最高之道，將有形器物、事物看做道之最後來源，神話現實世界及先王之政典時，其道就又受到事或史之限製。如此，就會(hui) 給人以唯物和專(zhuan) 製保守之印象。在這時既會(hui) 產(chan) 生餘(yu) 英時所謂的從(cong) 客觀事實獲得知識的智識主義(yi) ，[④]也會(hui) 產(chan) 生以事實來壓製精神和靈性的反智識主義(yi) 。所以，實齋之道德專(zhuan) 製傾(qing) 向不是因為(wei) 其對某個(ge) 特定統治者的擁護和支持，而是因為(wei) 其思想導致的對所有聖王之崇拜。在實齋後天之道論中，就隱含著這一係列矛盾和混亂(luan) 的東(dong) 西。這也是實齋難以被理解的原因。

最後，我們(men) 可以說，如餘(yu) 英時和黃兆強先生所言，實齋和戴震確實代表了清中期之學術傾(qing) 向，即朱子道問學之傾(qing) 向。無論是實齋之尊德性還是戴氏之道問學，都是通過同一路徑實現的，即後天之學問。這樣，實齋以為(wei) 他是站在陸王立場上來批判戴氏之程朱立場，實際上他們(men) 更像是一種同室操戈。如實齋所說的：“但門戶既分，則欲攻朱者必竊陸、王之形，欲攻陸王必竊朱子之形似。……則自命陸王以攻朱者固偽(wei) 陸王，即自命朱氏以攻陸王者亦偽(wei) 陸、王，不得號為(wei) 偽(wei) 朱也。……陸、王之攻朱，足以相成而不足以相病。偽(wei) 陸、王之自謂學朱而奉朱，朱學之憂也。”[3]78、79實齋確實深具慧眼，他已經看到，真正的陸、王之學和朱學是不矛盾的，甚至是可以含納和提升朱學的。因此，真正的陸、王學者是不會(hui) 否定朱學的。攻擊陸王和朱學的隻能是偽(wei) 陸王者。實齋自認為(wei) 是一個(ge) 真正的陸王學者，他攻戴氏考證訓詁是因為(wei) 其根基不足。餖飣考證、文辭誦記不足以盡道，如此之學問不是朱學，隻能是冒為(wei) 朱學的偽(wei) 陸王之學。為(wei) 了完善和提升經學，使其更符合朱學，實齋要將經學置於(yu) 更高的基礎上。他不滿於(yu) 宋明性理之學之空疏，由此他尋求一種更真實之本源。他硬生生造出了一個(ge) 和孔孟經學相對立的道統，即周公之治統。且將周公政治典章看做孔孟經學之源泉。而周公政典皆出自史事、人倫(lun) 日常，史就成了經學之源。如此，實齋就可以放心大膽的批判一切稱為(wei) 經學的著述和流派。而在經學基礎上產(chan) 生的訓詁考證更不值一提了。然而，據我們(men) 考察，實齋並不是一個(ge) 真正的陸王繼承者。陸王並不會(hui) 將現實有形世界絕對化，並將之看成道之唯一源泉。實齋停留於(yu) 後天有形世界，使他更接近於(yu) 一個(ge) 朱學者。黃先生也不讚同將實齋學術淵源追溯到陽明和蕺山，他的理由是後兩(liang) 者並不治史，而沒有指出實齋與(yu) 陽明思想之差異[1]197。其實實齋自己以及大多數學者將其看為(wei) 陽明之繼承者，主要是從(cong) 思想精神上來說的。而據我們(men) 的分析，在思想上實齋也背離了陽明。

如果說實齋非要和陽明扯上關(guan) 係的話，可能與(yu) 陽明後學有一定聯係。陽明晚期曾在天泉證道中討論其弟子悟道的兩(liang) 條路徑：（1）王畿直接悟道的途徑（四無說），即以本體(ti) 為(wei) 工夫，隻需體(ti) 悟良知至善之本體(ti) 或道本身就行了，然後直接將道致於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物；（2）錢德洪從(cong) 工夫悟本體(ti) 之路徑（四有說），即從(cong) 具體(ti) 事物中體(ti) 悟道。陽明則認為(wei) 他們(men) 都有缺陷，要他們(men) 互相結合起來才完善。而後人則多繼承錢德洪從(cong) 功夫悟本體(ti) 之路徑，指責王畿流入了玄虛禪學。然而，陽明早就指出，從(cong) 工夫悟本體(ti) 不可陷溺於(yu) 枝節條目，在事和物上磨練，最終是體(ti) 悟和複歸良知本體(ti) ，再將良知天理貫徹於(yu) 事事物物中。隻看到有形之萬(wan) 物，而看不到無形之道，容易在具體(ti) 工夫中迷失本體(ti) 之道[9]。蔡先生對這兩(liang) 種路徑的評價(jia) 還是很到位的，他說“四無”說與(yu) 陽明良知教的義(yi) 理並不悖違，其是實踐達到的化境。“四有”乃道德實踐之普遍的乃至必然的方式，“四有”不是單純沉溺在後天，而是必須有良知作為(wei) 超越的根據，即必須以“四無”為(wei) 調適之依據。[10]54

後人在繼承“四有”之下學上達之路徑時，忘記了陽明的教導，自下而上的認知必須要有先天之自上而下的靈悟為(wei) 參照，因為(wei) 人先天是和道合二為(wei) 一的。沒有這先天之靈明為(wei) 指引，人容易迷失在事物之中。蕺山和梨洲還強調這一先天良知的重要性，不忘理在氣中的主導地位。但到了陳確、潘平格、實齋、戴震等人這裏，就刪去了先天之道這一部分，隻留下了後天形氣及從(cong) 中自下而上認知道的路徑。餘(yu) 英時先生曾經看到這一路徑和陽明後學的關(guan) 聯，但沒有指出其對陽明學的背離和歪曲。[1]82

所以，清代學術思想是越來越向形而下的路向延續，直到經世實學的全麵開花，最後是和近代功利主義(yi) 的接軌。[11]

根據以上分析，學者們(men) 對實齋道論之闡釋是可以商榷的。將道看成是大自然演進變化的軌跡，甚至就是大自然本身。它是先天地而生的。這似乎符合實齋“是未有人而道已具”之觀點，對應實齋之第一層道論。但先於(yu) 人之道恰是實齋所不願論及的，他認為(wei) 它是無形的存在，人不可得而知。人能知的隻能是道有形之後的世界。把先於(yu) 人之世界看成了有形之大自然，並稱這是實齋之存在論。這是現代人的主客觀邏輯之結果，恐與(yu) 實齋之道不符。對實齋來說，先於(yu) 人之存在是無形的，不可得而知。而實齋“天地生人，斯有道矣”一句被理解為(wei) 人的認識論。認為(wei) 隻有在人出現之後，道才能被認知。人類社會(hui) 秩序的建立，不過是人將上天賦予人類之道落實下來而已。[1]162-164這部分符合實齋的第二層道論，即人隻能在有形界來體(ti) 察道，並依此來治世。但這並不僅(jin) 僅(jin) 是認識論，而是集存在論和認識論於(yu) 一體(ti) 的。

解開實齋道論之謎，他的其它思想也就迎刃而解。尤其對於(yu) 理解其“六經皆史”之思想是便利的。我們(men) 接下來對其進行論述。

二、“六經皆史”與(yu) “五經皆史”的關(guan) 係

關(guan) 於(yu) 對實齋“六經皆史”的闡釋，已經浩如煙海了。有學者進行了歸納，認為(wei) 有六種提法：反對空疏學風說（廖曉晴等）、史料說（胡適、張舜微等）、救治乾嘉考據流弊說（錢穆）、雙重針對說（倉(cang) 修良、葉建華）、雙重挑戰說（餘(yu) 英時）、正反含義(yi) 說（山口久和）。[12]黃兆強先生對20世紀90年代之前的“六經皆史”研究進行了總結，他主要提及了孫德謙、內(nei) 藤虎次郎、岡(gang) 崎文夫、金毓黼、柴德賡、戴密微、周予同、湯誌鈞、餘(yu) 英時、許冠三、倉(cang) 修良等的研究。[1]50、60、61、90-101、138、145、152、207、215-218、442-444經過比較之後，黃先生最後支持了戴氏和餘(yu) 氏的闡釋，即“尊史而不抑經”甚至“尊史抑經”。這種兩(liang) 種闡釋都是在實齋的哲學思想背景上得出的，深得實齋之意。黃先生也進一步指出，實齋所說之經學，已經非傳(chuan) 統意義(yi) 的了，這裏的“經”乃是道之體(ti) 現，即宇宙人生之大道理，是永恒者、普遍者。是聖賢的“神聖製作”。他還將對“六經皆史”的闡釋綜合為(wei) 三個(ge) 層麵（就六經製作者來說，六經乃是一種寓有精神、理想的“神聖製作”，而絕非僅(jin) 是材料而已；對實齋來說，六經乃是吾人祖先（在先王治理天下的情況下）的人倫(lun) 日用具體(ti) 生活的一份曆史記錄；就古史的研究者來說，六經則僅(jin) 為(wei) 史料而已）。在餘(yu) 氏、錢氏論述的基礎上，黃先生更進一步提出“以史概經”之觀點，即“六經皆史”甚至將“經”降為(wei) 了個(ge) 別、特殊之事。這無疑會(hui) 推進此命題的研究。

還有學者提出了一種新的闡釋，認為(wei) 章學誠此命題之根源是其文史校讎之學。此命題之意蘊是在曆史過程中建立的，是多元的，包括由“六經皆周官掌故”與(yu) “古無私門之著述”所指涉的“道器合一”、“官師合一”、“治教合一”的價(jia) 值觀念；由與(yu) 經學的抗爭(zheng) 而激起的從(cong) “述作”角度詮釋的“以史明道”的主張；由“史籍考”的編纂而突顯的“尊史”思想；由修誌實踐而悟到的以“府史之史”（即“書(shu) 吏”）的卑微身份以道自任的主體(ti) 意識；從(cong) 以史通今的立場出發,既視經典為(wei) “一代之實錄”,又深深維護其為(wei) “萬(wan) 世之常法”的思想等。[13]

接下來，筆者將對實齋“六經皆史”與(yu) 陽明“五經皆史”的含義(yi) 進行剖析，並指出其聯係和區別。

如上所述，實齋“六經皆史”之命題是第三層之道向第二層之道的溯源。這是實齋道論的結果。實齋不滿於(yu) 經學考證，反對從(cong) 六經中抽象出道，為(wei) 了糾正經書(shu) 之道的片麵性和扭曲化，他為(wei) 六經之道找到了更為(wei) 原始和豐(feng) 富的源泉。這就是聖王尤其是周公之治道。而周公之治道或政道不僅(jin) 是孔孟經學之教道的對立麵，更是其本源。周公之道的載體(ti) 是政典，來自於(yu) 人倫(lun) 日常、有形世象，這些則可看為(wei) 事或史。這些事或史正是道之展開和形著。周公之道即由此而來。因此，從(cong) 本源上說，六經皆來自史或事。在這一意義(yi) 上，“六經皆史”。如此，六經在實齋這裏的地位就開始降低了。作為(wei) 史或事之產(chan) 物，六經不僅(jin) 不能與(yu) 史或事相提並論，還低史一等。黃先生之感覺是有道理的，實齋最後的傾(qing) 向是尊史抑經，甚至是以史概經[⑤]。

再來看陽明的“五經皆史”論。其論之背景如下：

愛曰：“先儒論六經，以《春秋》為(wei) 史。史專(zhuan) 記事，恐與(yu) 五經事體(ti) 終或稍異。”先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經，事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書(shu) 》是堯舜以下史，《禮》、《樂(le) 》是三代史，其事同，其道同，安有所謂異？”又曰：“五經亦隻是史，史以明善惡，示訓戒。善可為(wei) 訓者，時存其跡以示法；惡可為(wei) 戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲於(yu) 將萌否？”先生曰：“聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。……《詩》非孔門之舊本矣。”[5]10

從(cong) 這段話來看，陽明不止說得是“五經皆史”，他說“《春秋》亦經，五經亦史。”實際上也是“六經皆史”，隻是在五經中他不承認《詩經》是孔門經典。他所說的“五經皆史”要從(cong) 其良知天理學說來理解。如前所述，在陽明看來，良知天理就是世界之本源，良知天理化生為(wei) 天地萬(wan) 物，而人之良知則是良知天理化生之精華與(yu) 核心所在，是為(wei) 天地之心。在天地萬(wan) 物皆由天理或道化生而來這一角度看，我們(men) 就理解陽明萬(wan) 物一體(ti) 、理氣合一、知行合一、體(ti) 用合一、心物合一、未發已發合一、內(nei) 外合一之宗旨了。所謂的理、知、體(ti) 、心等不過是化生後宇宙之頭腦，而氣、行（身）、用、物等則是軀幹。頭腦和軀幹乃是一個(ge) 渾然整體(ti) ，頭腦並不是虛寂抽象之存在，必在軀幹中顯。[7]40-46而理、知、體(ti) （本體(ti) ）、心就是良知天理生化之後的“道”，氣、行（身）、用、物等則是生化之後的“事”。

如此，陽明之道也可分為(wei) 三層：第一層乃宇宙本源，即天理或天道；第二層乃化生後的人心之道，即心體(ti) 良知；第三層乃是心體(ti) 良知轉化為(wei) 文字記載的經學之道[①]。前兩(liang) 層表現為(wei) 兩(liang) 種道事合一：第一層天道與(yu) 化生的萬(wan) 物（事）為(wei) 一，即未發和已發之合一；第二層的心體(ti) 良知（人心之道）作為(wei) 已發萬(wan) 物（事）中的頭腦，天然就與(yu) 事合一。第三層的道乃心體(ti) 良知之文字化，此乃道心合一。

所以，陽明在說道事合一時，無論是第一層還是第二層，皆以道為(wei) 體(ti) ，事為(wei) 用。而所謂的經學之道，乃是心之道的文字化，而心之道不源於(yu) 事（實齋則源於(yu) 事），而是源於(yu) 天道。五經就不過是心之道的文字化，而心之道乃是萬(wan) 事萬(wan) 物中的頭腦，心之道與(yu) 事（史）天然一體(ti) 。所以，五經可以說是事（史）之靈明頭腦或精華的文字化。在這個(ge) 意義(yi) 上，“五經皆史”或“六經皆史”。

事（史）與(yu) 六經皆以人心之道為(wei) 本，經不過是人心這一頭腦的文字化和固定化，所以，經這一固化的頭腦依然是事的頭腦，它們(men) 本就屬於(yu) 一個(ge) 身體(ti) 。所以，說“六經皆史”也可，說“《春秋》亦經”也可。

如前所述，雖然說陽明承認道事合一、理（性）氣合一、知行合一，但是要承認道、理、性、知之頭腦地位。如其在性氣合一中的討論：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”[5]61若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦隻是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個(ge) 去行去說？……氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”[5]100、101若明白氣乃性之發用時，可說氣即是性，性即是氣。但一定要明白性乃氣之源頭。如果說氣即是性，認為(wei) 氣和性完全等同，氣能生性，則本末顛倒了。

所以，盡管陽明說“五經皆史”、道即是事，但經和道之優(you) 先性還是明確的。史或事是從(cong) 更高的道化生而來，道不是由事所生。從(cong) 第一層的本源之道（良知天理）看，是道化生了氣或事物；從(cong) 第二層的道（人心良知）來看，人心良知乃萬(wan) 物之心，它擁有萬(wan) 物之知識，會(hui) 對萬(wan) 物進行合理的安排，使其符合良知天理。道之優(you) 先性是明顯的。經乃是對道的記載，盡管有時會(hui) 出現錯誤，但其指導作用還是要肯定的。陽明這三層道都顯示出了對事的優(you) 先性。

如此，實齋和陽明經史之說的聯係和區別就清楚了。兩(liang) 者之相同點如下：（1）都承認道事合一。（2）都承認經學典籍相對於(yu) 道的局限性。（3）都承認人在體(ti) 道過程中的重要性。

兩(liang) 者之不同點在於(yu) ：（1）對道的層次挖掘不同。陽明將第二層麵的道和事都追溯到第一層本源之道（良知天理），並詳細描述了其生化之過程。這樣，道、事、人先天就為(wei) 一體(ti) ，就更有助於(yu) 理解道事合一、心物一體(ti) 之本義(yi) 。而實齋則對第一層道持沉默態度，隻在第二層中談論道，致使人、經、道、事相分離，而其合一也是後天的粘和和統一。先分後合之邏輯使人難以從(cong) 本質上理解合一之義(yi) 。（2）對經史之關(guan) 係和地位定位不同。對陽明來說，雖然說道事合一、經史合一，但道和經乃是萬(wan) 物精華和核心所在，是具有優(you) 先性的。[⑥]而實齋則有尊史抑經，甚至是以史概經之傾(qing) 向。這是其將氣或事之地位提升的結果。（3）關(guan) 於(yu) 政教之關(guan) 係的不同定位。在陽明這裏，現實世界和政教不會(hui) 被絕對化，因為(wei) 它們(men) 皆來自於(yu) 一個(ge) 更高的本源——良知天理或道。在政教都要依循天道之前提下，教似乎離道更近一點，因為(wei) 它是形化世界中較具有靈性和智性之存在。而聖王之治理的根本就是教化民眾(zhong) 。教化所依賴的典籍即是經教之產(chan) 物，這也是人心對天理的體(ti) 悟。既然天理人心本為(wei) 一，那麽(me) 所有人都可以體(ti) 悟到天理，所有人都可以為(wei) 道之體(ti) 悟做出貢獻，而不是隻歸聖王。如此，陽明就比實齋開明多了。聖王所體(ti) 悟之道也失去了絕對性，聖王之治亦需要道及其典籍之指引。而實齋批判經學之僵化，不是訴諸於(yu) 更高之道，而是提出了以政導教、教附屬於(yu) 政之觀點。黃先生也看出實齋抬高政而忽視教之傾(qing) 向。[1]410這樣就將政治絕對化了，在某種程度上會(hui) 形成威權主義(yi) 和反智主義(yi) 傾(qing) 向。在製定政典過程中，實齋將其權利隻賦予了聖王，其精英主義(yi) 傾(qing) 向比陽明更明顯和絕對。（4）關(guan) 於(yu) 人在道中之地位的不同定位。在陽明之道事合一中，人處於(yu) 核心地位，人之良知乃萬(wan) 物之精華。由於(yu) 人先天與(yu) 良知天理合一，所以人潛在地具有萬(wan) 物之知識，其接觸萬(wan) 物是來恢複其潛在的知識。所謂的經典不過是人觸物之後對潛藏在自己內(nei) 心之道的發掘和顯現而已。所謂良知（道）不由見聞而生，但必由見聞而顯。所以，陽明將先天之認知與(yu) 後天之認知完善結合起來，為(wei) 知提供了宇宙論基礎。在實齋這裏，人沒有先天之知識，其知識乃是後天獲得。[⑦]而且隻能通過對史或事的體(ti) 察比擬而得。如此，失去宇宙論根據的認知就會(hui) 將人和現實絕對化，從(cong) 而導致保守和專(zhuan) 製。在實齋這裏，聖王之典章對事之依賴性就很大。事或史之地位的提升在所難免。所以，陽明提倡人之良知，側(ce) 重於(yu) 人之靈明之知，由此就突出了人之地位，其宇宙論基礎在提升人的同時也不放縱他；實齋雖提到人之知的靈性，但由於(yu) 其過度依賴於(yu) 事和典章，反而對人形成了壓製和束縛。

所以，實齋和陽明思想的關(guan) 係就清楚了。實齋借用了陽明思想之形式，借此突破經學的束縛和餖飣考證、文辭誦記的陷阱。因為(wei) 陽明早就在其“拔本塞源”之論中對這些有所批判。[5]53-56但實齋出於(yu) 對陽明的不解或誤解，並沒有將天理或道之三層意蘊打通，而隻是停留在了第二層。如此就形成了其不同於(yu) 陽明的“道器論”和“六經皆史”觀。

三、實齋思想之定位：兼論禮製儒學與(yu) 心性儒學

通過以上的對比分析，我們(men) 對實齋之道論和“六經皆史”就有了進一步的了解。實齋的道論和道器合一有三個(ge) 層次：第一層次的道乃萬(wan) 物之所以然之“道”，是沒有形名的。此道必借世間萬(wan) 物來顯示，這是第一層麵的道器合一；第二層的道乃聖王參照第一層“道”的形氣化軌跡而製定合乎道之製度法規，也即周公之治道。其道器合一表現為(wei) 道（聖王治道）出自於(yu) 器（有形世象、人倫(lun) 日用）；第三層之道乃是載入典籍中的道，即孔子所述之道，而此道的根源乃是周公之道。因此，對實齋來說，我們(men) 認為(wei) 的孔子六經之道其實並不是道，而是器，真正的道乃是周公之道。此層麵的道器合一乃是周公之道與(yu) 六經之合一。實齋之道論最後停留在第二層，這使其更接近朱子而不是陽明。其“六經皆史”之論乃是第三層之道向第二層之道的回歸，即六經之道向周公之道的回歸。

而實齋“六經皆史”與(yu) 陽明“五經皆史”相比較，隻是形似而內(nei) 核大相徑庭。陽明乃將三層道融合為(wei) 一，天理與(yu) 人心、道與(yu) 事、知與(yu) 行皆出一源。但在這一元中，道、理、性之優(you) 先性明顯的。實齋則停留在第二層之道，強調氣、器、事、物之優(you) 先性。實齋就成了清中期朱學之代表。那麽(me) ，朱子學和陽明學在儒學史上具有什麽(me) 地位呢？

據筆者管見，儒學在大方向上基本可分為(wei) 兩(liang) 種：一種是禮製儒學；一種是心性儒學。禮製儒學的創始人無疑是孔子，但其源頭可追溯到周公。這一支儒學強調人們(men) 使用後天之認知能力，參照著有形世界建立起人類社會(hui) 的秩序，這一秩序基本上是個(ge) 等級秩序。這一認知能力的載體(ti) 是聖王和精英。所以，這個(ge) 等級社會(hui) 也由這些精英來管理和維持。這一支儒學主要靠外在的、具有強製性的禮來管理社會(hui) 和教化民眾(zhong) 。所以我們(men) 稱其為(wei) “禮製儒學”。對這一支儒學做出貢獻的有荀子、董仲舒、程頤、朱熹、章學誠等。孔子不願言天，他隻是在參照已生萬(wan) 物以及周公之禮的基礎上建立了君、臣、父、子之禮義(yi) 之道。孔子認為(wei) 人要區別於(yu) 禽獸(shou) ，就要有秩序，所以要用禮來教化和約束之。這一禮並不先天就在人們(men) 身上，而是需要後天修煉和培養(yang) 才會(hui) 具有的。孔子相信人會(hui) 通曉和踐行禮義(yi) 之道的，對於(yu) 人類這一認知和踐行能力之自信，使孔子認為(wei) 人性乃善。能習(xi) 得此禮而不去修習(xi) ，就會(hui) 導致此禮之喪(sang) 失，人性亦難實現，此即為(wei) “性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）。正是對禮之修習(xi) 程度有別，才形成了孔子等級統治思想。荀子在某種程度上是將禮製從(cong) 宇宙論的角度確立了下來。荀子言天，但他不提神秘造化之天，而隻認後天形化之天。他認為(wei) 天地萬(wan) 物包括人初生時都是惡的，善則來自人後天的學習(xi) ，尤其是聖王後天之努力。這一學習(xi) 的結果就是禮義(yi) 之道的形成。在荀子這裏，禮同樣是從(cong) 外麵塞給人的屬性。隻不過荀子將孔子的性和習(xi) 顛倒了一下，而對善之定義(yi) 他們(men) 是一致的。而荀子的人性惡思想導致了禮製的嚴(yan) 酷和專(zhuan) 製的加強，使儒家思想有了法家的味道。董仲舒則將孔荀之思想朝著宇宙神秘論的方向推進了一步。而董子之宇宙依然是後天形化世界。他將形化世界用陰陽五行理論進行解釋，並將其與(yu) 人之禮義(yi) 社會(hui) 融合在一起，形成了漢代獨特的天人合一思想。這可能還是荀子天論思想的倒退，因為(wei) 荀子專(zhuan) 門批判了對有形天地間各種怪異現象作神秘解釋的做法。將有形萬(wan) 物與(yu) 人類事物作神秘解釋就導致了術數之盛行。儒家禮製與(yu) 片麵的有形世界建立了神秘互動關(guan) 係，就使儒學朝著僵化和神秘化方向發展。使人更受製於(yu) 外在天地萬(wan) 物所提供的神秘密碼。這就更加劇了禮製的專(zhuan) 製色彩。程頤、朱熹則將儒家禮製學說推向了頂峰，他們(men) 不僅(jin) 克服了董子神秘五行之影響，還補充完善了荀子、董子的片麵宇宙論。程朱將宇宙論從(cong) 後天追溯到了先天。其已發未發、動靜一體(ti) 之思想較完滿地解決(jue) 了人性之宇宙根基問題。在此宇宙論前提下，荀子的化性起偽(wei) 、性偽(wei) 相合論變為(wei) 了理氣合一論。理乃宇宙本源，是人本然之性（善）的來源，氣乃是習(xi) ，是氣質之性（惡）的來源。所以，人先天性善，隻是受了後天習(xi) 氣之影響，從(cong) 而產(chan) 生了惡。因此，程朱提倡“存天理，去人欲”。而如何存天理呢？還是要向聖王學習(xi) ，因為(wei) 隻有聖王能憑著其聰明稟賦而盡其本然之性，從(cong) 而能夠成為(wei) 眾(zhong) 人之導師。但朱子等又將天理和人心、理和氣分成兩(liang) 段，理就似乎又成了人身外之存在。作為(wei) 理之條理的禮也就依然是在人心之外，所以朱子教導人去格物窮理，即從(cong) 事事物物中去體(ti) 悟天理。人之修心養(yang) 性也就通過對日常禮節的遵守來進行。朱子雖然將禮製建立在更完整的體(ti) 宇宙論基礎上，但其心、理之二分使禮法依然像從(cong) 外麵強加給人的禮物。這就使禮法成為(wei) 了一種外來的束縛，人們(men) 所做之事和遵從(cong) 之禮節就都成了一種強迫和命令。而且朱子窮理之對象又局限於(yu) 有形之物，就更容易形成僵化保守的禮法。因此，朱子從(cong) 整體(ti) 宇宙出發，最後卻又如孔子、荀子一樣將禮義(yi) 之道的根基局限於(yu) 後天形質世界。也會(hui) 形成某種專(zhuan) 製。難怪戴震等人要批判朱子以理殺人，魯迅等近代作家也批評禮教吃人。但程朱理學的一大貢獻是破除了對易象術數的迷信和依賴，他們(men) 認為(wei) 人們(men) 不能由於(yu) 有限的現象就決(jue) 定了一生之命運，人們(men) 更應該在廣大的天理指導下生活。天理所告知我們(men) 的是大的行事原則和方向，而不是術數在具體(ti) 事為(wei) 上僵化的指導。在此之後，易學研究越來越朝著義(yi) 理化發展，術數一層則逐漸被遺棄。

禮製儒學及其特點在章學誠時得到了總結。如前所述，實齋為(wei) 了和戴震等考據學派論戰，提出了“六經皆史”的主張，在闡述他這一主張的時候，他發現了禮製儒學的脈絡，並將其源頭追溯到了周公。因此，雖然實齋自認為(wei) 是一個(ge) 真正的陸王學者，但他並未真正繼承陸王之宗旨。陸王並不會(hui) 將現實有形世界絕對化，並將之看成道之唯一源泉。實齋停留於(yu) 後天有形世界，使他更接近於(yu) 朱學。其將六經之源頭追溯到周公治道，也就是將孔子儒學追溯到了周公禮製。實齋就成了禮製儒學的最後完成者。他首次清晰地描述了這一學統的脈絡和源流。

實齋批判經學之僵化，不是訴諸於(yu) 更高之道，而是提出了以政導教、教附屬於(yu) 政之觀點。如他說做學術“皆不背於(yu) 名教”，而名教又來自於(yu) 聖王之典章。因此，所謂的合乎天就是要合乎聖王之治道。這就是實齋道論之結果，把天局限在有形之界，必然會(hui) 導致對政典之崇拜。這樣就將其禮製政治絕對化了，在某種程度上會(hui) 形成威權主義(yi) 和反智主義(yi) 傾(qing) 向。在製定政典過程中，實齋將其權利隻賦予了聖王，難怪學者們(men) 要批判實齋是封建禮教專(zhuan) 製主義(yi) 的辯護者。劉蕺山、黃梨洲、王船山等雖然也受到陽明影響，通曉理氣合一、道器合一之理。但他們(men) 最終都強調氣和器之優(you) 先性。這樣的傾(qing) 向就又接近朱子和實齋了。

接下來我們(men) 看儒學的另一支，即心性儒學。這一支的源頭要追溯到孟子，對其作出貢獻的還有程顥、陸九淵、王陽明等。[10]39-49孟子明確提出人心本善。他從(cong) 人心之四端來證明（惻隱、羞惡、辭讓、是非）之。從(cong) 人心之善來證明人性之善。這同孔子和荀子所看到一個(ge) 認知心是不同的。對他們(men) 來說，禮是外在於(yu) 心的。孟子則認為(wei) 善本身就在人心，禮也存在於(yu) 人心，隻要此本心在，聽從(cong) 本心去作為(wei) ，所有事為(wei) 就莫不合乎禮義(yi) 。如此，就承認了人天生之善性。但孟子並沒有從(cong) 宇宙論上來論證人性之善。他的論據依然停留在後天已發之世界。他所謂的心也是日常經驗之心。心也是停留在人身的形氣之心。[14]317從(cong) 宇宙論上論證人心性之善的是陸九淵。他將孟子人心之四端看成是本心已發之結果，且隻是心體(ti) 發散出來的部分結果。在未發心體(ti) 中，本心乃是天理、天道之全。如此，象山就將已發心體(ti) 或天理追溯到了先天未發，就使心性有了宇宙論根基。本心即是天理，即是天道，本心與(yu) 宇宙合二為(wei) 一，“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事。己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事。”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸象山全集》卷三十六，《年譜》）雖然象山將本心與(yu) 天理合二為(wei) 一，但是象山並沒有在宇宙生成論的角度來解釋其關(guan) 係，也沒有闡明它們(men) 在先天和後天中的具體(ti) 狀態及其轉換過程。這就使其不能完善解決(jue) 理和氣的關(guan) 係，也不能回答朱子關(guan) 於(yu) 人和物孰為(wei) 先生的質問。這些問題都有待陽明來解決(jue) 。如本書(shu) 所言，陽明四句教將朱熹的宇宙論和象山的心學結合了起來，從(cong) 宇宙論角度論證了天理和人心合二為(wei) 一，同時也闡明了天理良知之先天化生宇宙和人心良知後天化生之具體(ti) 內(nei) 涵。人心之先天與(yu) 後天之狀態得到了詳細地描述。理與(yu) 氣、性與(yu) 情、天與(yu) 人、心與(yu) 意、善與(yu) 惡、知與(yu) 行、體(ti) 與(yu) 用等關(guan) 係都得到了解決(jue) 。陽明良知之學就是心性儒學之集大成者。

這兩(liang) 種儒學各有優(you) 劣。禮製儒學常常成為(wei) 主流，因為(wei) 其主要依靠外在的規範和製度，就容易操作，也易見效果。它擁有廣泛的群眾(zhong) 基礎和現實基礎，因為(wei) 大多數人在日常生活中總是顯現出貪婪和欲望，這就需要進行製度上的約束和引導。但禮製的缺點是，他過度依靠執政者的聰明智慧。所以，執政者的才幹能否得到有力地保障，其官僚體(ti) 係能否保持活力，是這種自上而下統治模式的關(guan) 鍵所在。如果不能保證其聰明智慧，就不能根據民眾(zhong) 的能力來調整其製度，以保證人們(men) 的成長和發展。其不當的結果是：在官僚統治階層，能力的缺失導致官僚體(ti) 係的膨脹和腐敗；在民眾(zhong) ，人們(men) 被僵化的體(ti) 製所束縛，各種矛盾愈來愈激化，而來自上層的腐敗傳(chuan) 染給整個(ge) 社會(hui) ，社會(hui) 風氣日益沒落，各種危機將紛至遝來。局限於(yu) 形象世界的禮製儒學很容易僵化和墮落。

心性儒學看起來要比禮製儒學更完整和高明些。心性儒學並不是禮製儒學的對立麵，反而是禮製儒學的提升和完善者。如果說禮製儒學是以外在的製度規訓和引導民眾(zhong) 的心性和行為(wei) 的話，心性儒學則將一切外在的製度變為(wei) 內(nei) 在心性的外顯結果，所謂內(nei) 聖而外王。這就為(wei) 禮製找到了更堅實的基礎，也使其更容易操作和運轉，因為(wei) 一切外在行為(wei) 都看起來是人們(men) 隨心所發的自然而然之行為(wei) 。如蔡先生所說，象山的本心和陽明的良知，都是天所賦予的“實理”，此實理顯發為(wei) 行為(wei) ，即是“實行”；表現為(wei) 人倫(lun) 日用家國天下之事，則是“實事”。所以，心性儒學並不是虛學，而是“實學”。[10]48、49而由於(yu) 良知立足於(yu) 宇宙本體(ti) ，具有無限的開放性和活力。因此它會(hui) 不斷對既有的規範和製度進行調整和完善。其對民眾(zhong) 良知的信心也使其比禮製儒學更加開明。甚至我們(men) 可以設想，隨著人們(men) 對天道領悟和開發的程度的提升，每一個(ge) 人都成為(wei) 了高度智慧之人，到那時，整個(ge) 世界將成為(wei) 一個(ge) 高層次的自治民主社會(hui) 。而來自西方近代社會(hui) 的民主自治乃是低層次的表現。因為(wei) 其前提是人性之惡。正因為(wei) 人性惡，所以才必須要成立民選政府來互相監督和製約。而陽明之良知將會(hui) 激發人們(men) 身上的潛能，使人們(men) 達到極高的智慧和道德水平，從(cong) 而實現不需要政府的完全自治自主自為(wei) 之社會(hui) ，如老莊所說的無為(wei) 而無不為(wei) 之自然世界。

當然，這隻是一個(ge) 前景。但這個(ge) 前景是可以期望的。現今的互聯網技術正在逐漸推進這一社會(hui) 的形成。當所有人都在互聯網實現資源和信息的共享，中介機構將逐漸退出舞台，包括政府。所有行為(wei) 都是在高度自主自治下直接進行的。有理由相信，未來世界將會(hui) 越來越進步。

但是，古代的禮製儒學和心性儒學都會(hui) 受到限製，即使高明的良知學，也會(hui) 承認等級禮製之正確性。這是因為(wei) ，對良知在實踐過程中要受到現實條件之束縛，雖然從(cong) 理論上說人人皆可為(wei) 堯舜、人人皆可成聖人，但由於(yu) 當時的生活條件、交通條件、教育條件等的局限，人們(men) 不可能都接受到同等的教育。受生活所迫，大多數人也沒有閑暇來體(ti) 悟天理，人們(men) 之間的不平等就是明顯的。所以現實可行的依然是精英統治。但我們(men) 不能因此來否定心性儒學的開放性。在現今各種條件都充分發展的前提下，陽明所期待的所有人的高度發展和平等是可以期待的。

通過對比，對兩(liang) 種儒學的情況我們(men) 就大致了解了。禮製儒學稍嫌低級和僵化，但其具有可操作性，擁有廣泛的群眾(zhong) 基礎；而心性儒學則相對高玄，在現實中較難以操作，所以它要和禮製儒學相配合才能推行。不過，正因為(wei) 心性儒學之玄遠，它才更有生命力，能夠不斷地為(wei) 各種禮製製度輸送營養(yang) 和血液。

所以，在現實社會(hui) 中，我們(men) 看到，荀子造就的法家儒學、董仲舒發展的陰陽五行儒學和朱子的理學儒學往往成為(wei) 了儒學的主流樣態，而心性儒學一直受到非難和排斥，被認為(wei) 和佛道一樣玄虛。近代知識分子在批評禮製儒學時將心性儒學也一並給否定了。這不僅(jin) 是儒學的損失，也是近代社會(hui) 的損失。無論是禮製儒學還是心性儒學中的天道思想，依然具有著強大的生命力，是我們(men) 應當予以保存的寶貴遺產(chan) 。

還需我們(men) 注意的是，宋明理學和心學乃是傳(chuan) 統禮製儒學和心性儒學的完善和提升，是將其建立在宇宙論上的嚐試。這無疑會(hui) 給予傳(chuan) 統儒學更大的發展空間。但有些學者堅持先古之立場，堅決(jue) 抵製宋明理學心學，如明代中後期出現的文學複古運動。“前七子”以李夢陽為(wei) 首，“後七子”以李攀龍、王世貞為(wei) 首，他們(men) 都批判宋明以來的理學和心學，認為(wei) 其已經背離古儒，流於(yu) 佛道邪說。他們(men) 主張在文學上回到先秦和漢唐。受李攀龍、王世貞影響，在日本則形成了以荻生徂徠為(wei) 首的萱園學派（古文辭學派）。荻生徂徠更極端，直接說要回到先秦西漢，東(dong) 漢以下絕不涉獵。他立足於(yu) 孔孟原典，堅持孔子的禮樂(le) 教化之道，批判宋明理學心學體(ti) 係，排斥其宇宙論、天道論。由於(yu) 拒絕言天，正合荀子之旨，所以在諸子中徂徠氏最尊荀子。[14]114-161這種複古的主張在一定程度上使人們(men) 認清了古儒之麵貌，但同時也使其固步自封，不能對古人之道發展和完善。

放眼當今世界，禮製儒學的發展空間似乎是有限的。在製度性設計上，現代人權政治設計可能更具有操作性。但現代政治設計隻是在人性最低程度上有所保障，它的存在和發展需要高明人性思想資源的滋潤。而禮製儒學和心性儒學在這一方麵則是可以提供幫助的，尤其是心性儒學。心性儒學所具有的深厚的宇宙論基礎，使其在當今社會(hui) 以致未來，仍會(hui) 有其強大的生命力。

實齋的道論及其“六經皆史”思想有助於(yu) 我們(men) 更清晰地認清儒學這兩(liang) 種源流。亦使我們(men) 認識到，實齋乃是禮製儒學的支持者。

注釋：

[①]在〈博約說〉、〈尊經閣記〉中，陽明詳細闡述了心之道與(yu) 六經之關(guan) 係。王守仁：〈文錄四〉，《王陽明全集》（上冊(ce) ），卷7，頁254-256、266、267。

[①]蔣國保：《章學誠“六經皆史”說新論》，《華東(dong) 師範大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2007年第6期，第52-57頁。該文對陽明的“五經皆史”進行過分析，認為(wei) 陽明的經（道）、史（事）關(guan) 係是緊密相貫的。這樣的理解仍有將道事先分離然後再統一的意味。林安悟在其《中國近現代思想觀念史論》（台北：台灣學生書(shu) 局，1995年版，第140-155頁）一書(shu) 中也專(zhuan) 門論述過兩(liang) 者之區別，他認為(wei) 在陽明“五經皆史”一語旨在說明，我們(men) 是經由經史來理解道、彰顯道的，並不是將六經銷歸於(yu) 史，也不是去發現經籍的曆史性。曆史隻是作為(wei) 道德實踐的教言而已，並沒有獨立地位。而實齋“六經皆史”則指的是“古無經史之別”，一切皆統歸於(yu) 史官之手，這就形成了實齋的“反曆史主義(yi) 的曆史主義(yi) ”傾(qing) 向。說他是曆史主義(yi) 者，因為(wei) 其“六經皆史”強調“理事合一”、“道器合一”，這裏蘊含著曆史主義(yi) 的傾(qing) 向；而其“六經皆史”中又包含“官師合一”、複歸“三代”思想，這就導致了其專(zhuan) 斷威權主義(yi) 傾(qing) 向，此乃“反曆史主義(yi) 的”的氣氛。林先生的比較有一定道理，但仍未深入到道論本身。山口久和也談到了章學誠和陽明之對比，他認為(wei) 陽明“五經皆史”承認了經和史的同等地位，但陽明的唯心主義(yi) 心學使其對史比較漠視；而章學誠的“六經皆史”則強調史之作用，甚至認為(wei) 史可以取代經（（日）山口久和：《章學誠的知識論——以考證學批判為(wei) 中心》，王標譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第113-126頁）。山口氏顯然認為(wei) 章學誠是陽明之繼承者，隻不過其側(ce) 重點不同而已。此論亦有待商榷。

[②]山口久和先生也看到實齋道器論中“器”之優(you) 先性，見（日）山口久和：《章學誠的知識論——以考證學批判為(wei) 中心》，王標譯，上海：上海古籍出版社，2006年版，第82頁。

[③]（美）倪德衛著：《章學誠的生平與(yu) 思想》，第151-153頁；（日）山口久和：《章學誠的知識論——以考證學批判為(wei) 中心》，第12、19、20、25、26、54、171頁。

[④]餘(yu) 英時：《論戴震與(yu) 章學誠——清代中期學術思想史研究》，北京：生活﹒讀書(shu) ﹒新知三聯書(shu) 店，2000年版，第328-345頁。這裏似乎就有了兩(liang) 種不同的智識主義(yi) 和反智識主義(yi) 標準：餘(yu) 氏以從(cong) 客觀事實求知求道為(wei) 智識主義(yi) ，離事而言知言道則為(wei) 反智識主義(yi) ；山口氏則認為(wei) 有主體(ti) 性存在的就是智識主義(yi) ，無主體(ti) 性的則是反智識主義(yi) 。然而這兩(liang) 種智識主義(yi) 和反智識主義(yi) 的根源是一樣的，即都是在主客體(ti) 分離的前提下提出來的。餘(yu) 氏抓住客體(ti) 而言，山口氏則抓住主體(ti) 而言。而無論哪一種推到極致，都會(hui) 產(chan) 生反智識主義(yi) 。陽明則對這兩(liang) 種體(ti) 係都提出了批判，陽明“道在事中顯但不由事中生”的思想就避免了道（近似主體(ti) 性）或事（近似客體(ti) 性）之一邊倒的傾(qing) 向。

[⑤]關(guan) 於(yu) 實齋對史之尊崇的論述，莫過於(yu) 劉巍的《章學誠“六經皆史”說的本源與(yu) 意蘊》，《曆史研究》2007年第4期，第63-88頁）一文了。

[⑥]在《博約說》、《尊經閣記》中，陽明詳細闡述了道與(yu) 六經之關(guan) 係，見（明）王守仁撰：《王陽明全集》，上卷，第254-256、266、267頁。

[⑦]黃先生也多次提到“前修未密，後出轉精”（黃兆強：《章學誠研究述評（1920-1985）》，第124、139、158頁）一語，強調後天之知的重要性（黃兆強：《章學誠研究述評（1920-1985）》，第115頁），這有部分道理。但認知並不局限於(yu) 或隻源於(yu) 現實世界，還要有先天之基礎，否則一塊毫無認知力和認知結構之白版怎樣去認知呢。現代現象哲學所探討的先驗認知結構恰如陽明所說的良知之先天特征。而良知更深化和具體(ti) ，並不僅(jin) 僅(jin) 是一種認知結構，它似乎潛在地擁有整全之知，恰如一顆待萌芽之種子。後天認知恰似這一種子的開花結果。因此，先天蘊含與(yu) 後天進化論認知之結合，才可能接近認知的完整性。

參考文獻

[1]黃兆強．章學誠研究述評（1920-1985）[M]．台北：台灣學生書(shu) 局，2015．

[2]（美）倪德衛著．章學誠的生平與(yu) 思想[M]．王順彬、楊金榮等譯．北京：方誌出版社，2003．

[3]（清）章學誠撰，呂思勉評．文史通義(yi) [M]．上海：上海古籍出版社，2008．

[4]楊天才、張善文譯注．周易·係辭上[M]．北京：中華書(shu) 局，2011：561、565、569、576．

[5]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．上卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[6]賈慶軍(jun) ．黃宗羲的天人之辨[M]．北京；中國社會(hui) 科學出版社，2014：60-65、94、95、121、122．

[7]賈慶軍(jun) ．陽明良知之宇宙存有論和道德存有論釋義(yi) ——兼論牟宗三之道德存有論[J]．貴州大學學報（社會(hui) 科學版）．2016（1）．

[8]（日）山口久和．章學誠的知識論——以考證學批判為(wei) 中心．王標譯．上海：上海古籍出版社，2006：15-17．

[9]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．下卷．上海：上海古籍出版社，1992：1306、1307．

[10]蔡仁厚．儒家心性之學論要[M]．台北：文津出版社，1990：54．

[11]劉巍．經典的沒落與(yu) 章學誠“六經皆史”說的提升[J]．近代史研究．2008（2）：4-25．

[12]蔣國保．章學誠“六經皆史”說新論[J]．華東(dong) 師範大學學報：哲學社會(hui) 科學版．2007（6）：52-57．

[13]劉巍．章學誠“六經皆史”說的本源與(yu) 意蘊[J]．曆史研究．2007（4）：63-88．

[14]朱謙之．日本的古學及陽明學[M]．北京：人民出版社，2000．

責任編輯：姚遠