毛澤東(dong) 與(yu) 傳(chuan) 統文化的關(guan) 係探究

——魏斐德的毛澤東(dong) 思想研究解析

作者：賈慶軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《民國史家與(yu) 史學》，陳勇主編，上海大學出版社2014年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十四日甲午

         耶穌2017年9月4日

內(nei) 容提要：著名漢學家魏斐德關(guan) 於(yu) 毛澤東(dong) 思想的著作——《曆史與(yu) 意誌》——一直令人琢磨不透。在筆者看來，這部著作與(yu) 其說是研究毛澤東(dong) 思想，不如說是魏氏自己思想的展示。在對毛思想的研究過程中，魏氏逐漸被它吸引，成為(wei) 意誌學說的讚同者。這也就暴露了以魏氏為(wei) 代表的現代自由主義(yi) 學者的缺陷：他們(men) 過渡沉溺於(yu) 現代理想中，以至於(yu) 不得不接受它的邏輯結果，即現代理性的逐漸意誌化結果。一旦他們(men) 服膺於(yu) 意誌，對毛思想的批判就會(hui) 變得無足輕重。

關(guan) 鍵詞：魏斐德  毛澤東(dong) 思想   曆史  意誌

前言

在魏斐德( Frederic Wakeman, Jr, 1937—2006)的作品中，《曆史與(yu) 意誌——毛澤東(dong) 思想的哲學透視》（鄭大華等譯，貴州人民出版社，1994年版，以下出於(yu) 本書(shu) 引語將隻標頁碼，不再標出處）[①]看起來總是令人感到奇怪。它的選題和風格同其它作品好象沒有什麽(me) 關(guan) 係。它突兀地站在那裏，就象站在“大門口的陌生人”。

因為(wei) 它的奇怪，國內(nei) 學者對它的研究並不多。有些學者在對魏斐德的中國史研究進行全麵探討時，根本閉口不談它；[②]有些學者沒有考慮它的奇怪之處，徑直把它看作一部研究毛澤東(dong) 思想的代表作，於(yu) 是就少不了對它的一番批評和借鑒；[③]有些學者對它的獨特性有所關(guan) 注，把它看作是一種年輕氣盛的炫耀之作。[④]在這些研究中，並沒有對作者的真實意圖進行過探討。隻有弄清楚其真實意圖，才能更準確地把握和評價(jia) 這部作品。[⑤]那麽(me) ，魏斐德寫(xie) 這部書(shu) 的本意究竟是什麽(me) 呢？

在筆者看來，這部作品與(yu) 其說是對毛澤東(dong) 的研究，不如說是魏氏自己的精神體(ti) 驗和價(jia) 值觀之展示。魏氏曾經說過：“在某種意義(yi) 上講，我寫(xie) 《曆史與(yu) 意誌》目的也就是為(wei) 了理解毛澤東(dong) 的思想，讚賞他的某些品質並且擺脫他的影響。這本書(shu) 在短短6個(ge) 月內(nei) 寫(xie) 成，在我是一次非常強烈的精神體(ti) 驗。”[⑥]這段話包含了如下信息：

（1）這部書(shu) 是為(wei) 了理解毛澤東(dong) 而寫(xie) ；

（2）他讚同毛澤東(dong) 的某些思想；

（3）他想通過理解毛澤東(dong) 來擺脫和超越毛澤東(dong) 思想；

（4）這部書(shu) 在短期內(nei) 一氣嗬成，他在自己的精神和生命中體(ti) 驗了毛澤東(dong) 思想。

可以看出，魏氏是想要通過理解毛澤東(dong) 思想來超越它。但是由於(yu) 種種原因，他沒能抵擋住毛澤東(dong) 思想的誘惑。他對毛澤東(dong) 思想的讚同程度超過了他所承認的。最終他在自己的精神中重新經曆了毛澤東(dong) 思想，他借毛澤東(dong) 之口整理和傾(qing) 訴著他自己的價(jia) 值觀和真理觀。這部作品於(yu) 是就成了他的意誌表達。這一結果並不是魏氏預期的，隻是隨著他研究的深入，他才走到這一步。我們(men) 將詳細剖析他這一精神曆程。

一

在前言中，魏氏說這本書(shu) 是論文集匯而成，沒有邏輯的連續性。[⑦]但我們(men) 依然會(hui) 從(cong) 中找到某種聯係。通觀全書(shu) ，我們(men) 可以將它分為(wei) 兩(liang) 大部分，在其中存在著魏氏對毛澤東(dong) 思想的兩(liang) 種不同態度。在第一部分（第一章綜述）是對毛澤東(dong) 思想的整體(ti) 描述和評價(jia) ，魏氏的態度是矛盾和曖昧的；第二部分（第二章至第五章）是對毛澤東(dong) 思想的核心——意誌——進行的中西思想史溯源。魏氏的態度開始轉變，由批判轉向理解和認同。我們(men) 將詳細展開論述。

（一）整體(ti) 描述和批判

在綜論裏，魏氏將自己對毛澤東(dong) 思想的大致印象進行了逐一描述和評價(jia) 。他自己也說過，由於(yu) 毛澤東(dong) 思想的複雜性，他無法完全看清毛澤東(dong) 思想的本質，所以他隻能作片斷的描述。[⑧]在無法作出清晰判斷時，他便暫時以自己的自由主義(yi) 立場來進行評價(jia) 。在他的綜論中，由於(yu) 描述的片段化和分散化，再加上其思想中的某些混亂(luan) ，使其論述難免出現一些矛盾。

1、魏氏對毛澤東(dong) 思想的評析。

在綜論中，魏氏從(cong) 多個(ge) 角度和層麵揭示了毛澤東(dong) 思想的特征及其矛盾。

首先，他看到了毛澤東(dong) 思想是個(ge) 中西混合體(ti) 。

這一特征使毛澤東(dong) 思想既與(yu) 中國傳(chuan) 統思想不同，也與(yu) 西方現代思想不同。

（1）毛澤東(dong) 思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想之異同。魏氏從(cong) 如下幾個(ge) 方麵看到了毛澤東(dong) 思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想的關(guan) 聯。

a、毛澤東(dong) 革命思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想的異同。魏氏看到，對意識形態工作的重視是毛澤東(dong) 革命思想的核心內(nei) 容之一。而這一思想同傳(chuan) 統中國強調用道德影響和“革新”人民的思想是一致的。而毛澤東(dong) 用於(yu) “革新”人民思想的《毛澤東(dong) 語錄》則同傳(chuan) 統的箴言、聖諭、“鄉(xiang) 約”等具有同等的性質和功效。（第8-13頁）不過，雖然都強調道德的作用，具體(ti) 的道德內(nei) 涵卻不一樣。在傳(chuan) 統道德中，“自然”社會(hui) 等級思想是核心，而毛澤東(dong) 則教導人們(men) 破壞等級製度，人人成為(wei) 革命的主人。（第13頁）

b、毛澤東(dong) 思想的權威性和個(ge) 人崇拜同中國古代皇帝專(zhuan) 權之異同。魏氏看到，毛澤東(dong) 的個(ge) 人崇拜及其思想之權威使其成為(wei) 一個(ge) 現代集權者。他的“紅太陽”形象與(yu) 古代“天子”形象沒有區別，都是一種集權統治的反映。兩(liang) 者都是集權主義(yi) 和民粹主義(yi) 相結合的產(chan) 物。不同的是，中國古代皇帝的集權中，集權主義(yi) 即精英主義(yi) 占主導位置，民粹主義(yi) 隻停留在口頭上。而在毛澤東(dong) 的集權中，民粹主義(yi) 具有了實踐之特征。（第19頁）此外，毛澤東(dong) 權威的來源與(yu) 中國古代皇帝也有不同。古代皇帝的權威來自“天”，而毛澤東(dong) 的權威則來自曆史。奇怪的是，信仰天神的皇帝沒有成為(wei) 偶像，反宗教迷信的毛澤東(dong) 反而成了最大的偶像。（第20、21頁）

c、毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) 個(ge) 人和集體(ti) 的關(guan) 係之思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想之異同。在這裏，個(ge) 人和集體(ti) 的關(guan) 係包括一切個(ge) 體(ti) 和共同體(ti) 、小共同體(ti) 和大共同體(ti) 之間的關(guan) 係。如個(ge) 人和家庭、個(ge) 人和政黨(dang) 、個(ge) 人和階級、個(ge) 人和國家、政黨(dang) 和階級、政黨(dang) 和國家等關(guan) 係。在魏氏看來，毛澤東(dong) 和中國古代帝王一樣，都反對個(ge) 人主義(yi) ，強調個(ge) 人利益要服從(cong) 國家和社會(hui) 利益。不同的是，古代帝王在強調個(ge) 人服從(cong) 國家時，多少承認了個(ge) 人的獨立道德人格。因為(wei) 傳(chuan) 統中國是一個(ge) 道德國家，允許一些儒生的獨立道德人格也是政權本身的要求，哪怕是高尚之士對政權的批評和嘲諷也是被容忍的。古代帝王無法容忍的是拉幫結派，因為(wei) 這樣會(hui) 對其政治利益造成威脅。而毛澤東(dong) 對團體(ti) 的獨立行為(wei) 較為(wei) 寬容，對個(ge) 人行為(wei) 則嚴(yan) 格限製。盡管他也曾試著給予個(ge) 人自由發言的權利，但最終被收回去。在他看來，個(ge) 人的利益必須和集體(ti) 利益一致。所謂的個(ge) 人美德也隻有符合群眾(zhong) 的整體(ti) 意誌時才是真正的美德。（第32-47頁）如果說一些高尚之士在古代還能夠做隱士的話，現在毛澤東(dong) 則強迫他們(men) 加入群眾(zhong) 的洪流。

d、毛澤東(dong) 的法製思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想之異同。魏氏說，毛澤東(dong) 和古代思想家一樣，都強調道德對法製的優(you) 越性。[⑨]不同是中國傳(chuan) 統思想強調的是精英的道德，毛澤東(dong) 強調的是所有人的道德。（第60、62頁）

e、毛澤東(dong) 關(guan) 於(yu) 領袖權威的思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想之異同。魏氏看到，毛澤東(dong) 和古代思想家一樣，都承認領袖的權威。但是不同的是，毛澤東(dong) 認為(wei) 領袖的權威來自於(yu) 群眾(zhong) ，他強調群眾(zhong) 運動和實踐的重要性。而傳(chuan) 統君主的權威責來自於(yu) “天”，這導致了聖人、聖王之精英崇拜。（第22、23、56-62、75頁）

f、毛澤東(dong) 對人與(yu) 自然之關(guan) 係的理解與(yu) 中國傳(chuan) 統思想之異同。魏氏看到，在中國傳(chuan) 統思想中，人與(yu) 自然的關(guan) 係就是一個(ge) 有機體(ti) ，他們(men) 之間的界線是模糊的，這就是我們(men) 常說的“天人合一”狀態。這使自然道德化、人格化。毛澤東(dong) 也將自然和社會(hui) 混為(wei) 一談，也有將自然人格化的傾(qing) 向。（第74、87、92頁）但是，毛澤東(dong) 又常常將自然與(yu) 人、自然與(yu) 曆史對立起來。這樣自然就成為(wei) 一種非人化的客觀力量，而曆史就是人的曆史。毛澤東(dong) 就將人從(cong) 天的束縛下解放出來，天人合一變成了人定勝天。不斷鬥爭(zheng) 的觀念便產(chan) 生了。所以，自然或天的地位在毛澤東(dong) 這裏就降低了，人民群眾(zhong) 取代天成為(wei) 最高權威。如果說毛澤東(dong) 也講人與(yu) 自然相融合的話，那也是人將自然完全征服後的融合，其前提依然是天人有別。（第21、50、52、53、86、93、98頁）

通過以上幾個(ge) 例子，可以看出，毛澤東(dong) 的思想與(yu) 中國傳(chuan) 統思想的相同之處可以看作傳(chuan) 統文化慣性的結果，而其不同之處則是受西方思想影響之結果。例如，在其突破傳(chuan) 統的思想中，具有代表性的就是關(guan) 於(yu) 精英和群眾(zhong) 的思想。毛澤東(dong) 明顯提高了群眾(zhong) 的地位，將他們(men) 看作曆史的主體(ti) 。與(yu) 之相應的就是對天和聖王的貶低。而要做出這種創新主要得益於(yu) 新型的思維方式和思想，即主客體(ti) 二分的思維方式和民主的思想。這些正是西方思想的精髓。

那麽(me) ，毛澤東(dong) 到底受西方思想影響有多大呢？魏氏通過將毛澤東(dong) 思想與(yu) 西方思想進行比較研究作出了回答。

（2）毛澤東(dong) 思想與(yu) 西方現代思想之異同。

a、毛澤東(dong) 與(yu) 盧梭關(guan) 於(yu) 人民民主思想的異同。魏氏說，毛澤東(dong) 受盧梭人民民主思想影響，但又和盧梭有著某種分歧。盧梭希望公民靠自己的獨立理性思考，拋棄小集團意誌形成人民公意。所以，盧梭反對小團體(ti) 意誌但讚同公民的獨立個(ge) 性。毛澤東(dong) 正相反，他寬容小團體(ti) 意誌卻否定公民獨立性。兩(liang) 人關(guan) 於(yu) 立法者的思想也有不同。盧梭希望將立法權賦予最優(you) 秀的公民，讓他通過對人的自然生命的改造來建立新的國家。對人的自然本性消滅的越徹底，這樣的國家就越穩固、完美和持久。而毛澤東(dong) 卻沒有明確區分出文明人和自然人，他對人的自然屬性持曖昧態度。他既鼓勵人們(men) 對天和自然宣戰，又提倡人與(yu) 自然相容。這是中國古代天人合一宇宙觀念影響的結果。所以，毛澤東(dong) 的立法者依然要受到整個(ge) 宇宙體(ti) 係的影響。而盧梭的立法者卻是一個(ge) 超越自然的、完全獨立的個(ge) 人。（第46-53頁）

b、毛澤東(dong) 和西方馬克思主義(yi) 者關(guan) 於(yu) 國家和無產(chan) 階級專(zhuan) 政思想之異同。魏氏看到，毛澤東(dong) 接受了馬克思、列寧和羅莎·盧森堡等關(guan) 於(yu) 無產(chan) 階級專(zhuan) 政的必要性和國家最終要消亡的思想。不同的是，毛澤東(dong) 認為(wei) 國家不會(hui) 自己消亡，必須要進行不斷的鬥爭(zheng) 。此外，在國家和社會(hui) 的關(guan) 係上，毛澤東(dong) 也和馬克思有所不同。馬克思強調超國家事物存在的必要性，以便保證人的自由。他提倡國家應該服從(cong) 社會(hui) 而不是相反。正是社會(hui) 與(yu) 國家的分離才避免國家的絕對化。（第27-32頁）而在深受中國傳(chuan) 統思想影響的毛澤東(dong) 這裏，國家和社會(hui) 之間的矛盾幾乎不存在。在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，幾乎不存在公眾(zhong) 與(yu) 個(ge) 人地位的區別，也不存在國家與(yu) 社會(hui) 的區別。所以，馬克思所期望的國家對社會(hui) 的服從(cong) 很容易在中國出現，而他期望的個(ge) 人自由卻是困難的。毛澤東(dong) 試圖通過不斷鬥爭(zheng) 使國家社會(hui) 化來實現完全的民主，但其前提卻是人們(men) 對獨立人格的放棄。（第32-35、44、45頁）

c、毛澤東(dong) 與(yu) 西方馬克思主義(yi) 者在實踐觀上的異同。魏氏看到，盡管受馬克思主義(yi) 影響毛澤東(dong) 和西方人都強調實踐的重要性，但是在馬克思的意識裏，還想給思想留下某種獨立空間。（第31頁）同樣，盧卡奇、葛蘭(lan) 西和法蘭(lan) 克福學派都沒有把一切都束縛在直接經驗裏，他們(men) 尋求理想和現實的某種協調。而且，在實踐過程中，西方馬克思主義(yi) 者強調人的自由隻有通過社會(hui) 化、理性化才能實現，而這就需要走精英路線，凸顯出知識分子的重要性。而毛澤東(dong) 則承認人的自然性，他希望通過群眾(zhong) 的自然力量來實現他們(men) 的自由和解放。毛澤東(dong) 的群眾(zhong) 路線就削弱了知識分子的作用。而他的這種經驗實用主義(yi) 增強了其反唯理智論的傾(qing) 向。即使對於(yu) 馬克思主義(yi) ，毛澤東(dong) 也是持一種工具論的實用態度。西方馬克思主義(yi) 者則比較重視理性和理智，他們(men) 試圖調和理性真理與(yu) 具體(ti) 實踐的關(guan) 係。（第66-78頁）此外，另一個(ge) 不同就是西方馬克思主義(yi) 者有著神學背景，這讓革命領袖充滿救贖意識。在他們(men) 看來，革命是清除世界罪孽的過程。而毛澤東(dong) 則沒有這種原罪意識，在他眼中，革命是恢複群眾(zhong) 天生的完滿。（第80、92頁）

d、關(guan) 於(yu) 人和物之關(guan) 係及個(ge) 人價(jia) 值的不同看法。在西方的思維中，人要同物區別開來，分屬兩(liang) 個(ge) 不同的價(jia) 值序列，且人類價(jia) 值總是處於(yu) 優(you) 先位置。到了近代則更是如此，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值成了核心價(jia) 值，物——不管是自然之物還是人造之物——不過是附屬價(jia) 值，是為(wei) 個(ge) 體(ti) 服務的。而毛澤東(dong) 雖有將人和自然及物區分的傾(qing) 向，但是他從(cong) 沒有將個(ge) 體(ti) 價(jia) 值純粹化和絕對化。在他評價(jia) 個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值時，他總是將個(ge) 體(ti) 放置於(yu) 集體(ti) 和社會(hui) 當中來衡量。將個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 融於(yu) 一體(ti) 的結果是，人的物化和物的人格化。當毛澤東(dong) 的個(ge) 人崇拜達到頂峰時，便會(hui) 出現為(wei) 毛澤東(dong) 及其附屬物犧牲的行為(wei) 。對西方人來說，為(wei) 救他人犧牲生命可以理解，但為(wei) 他人的產(chan) 品或財物犧牲則是荒唐的。（第26頁）

從(cong) 魏氏的描述可以看到，毛澤東(dong) 與(yu) 西方現代思想之不同主要體(ti) 現在諸如精英與(yu) 大眾(zhong) 、個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 、自然與(yu) 社會(hui) 等觀念上。而這些差異則來自於(yu) 雙方思維方式的不同。按魏氏的說法，無論是盧梭還是馬基雅維裏都強調人為(wei) 力量對自然力量的勝利，即用人造文明和社會(hui) 取代自然人和自然宇宙。（第47-50頁）如此，西方現代思想家們(men) 就要強調人的理性和智性，強調知識分子的重要性。這樣就使他們(men) 對易於(yu) 盲從(cong) 和迷信的大眾(zhong) 評價(jia) 降低了。這種傾(qing) 向的形成是和西方傳(chuan) 統的二元思維方式影響分不開的。

西方傳(chuan) 統的人與(yu) 自然、主體(ti) 和客體(ti) 、精神與(yu) 物質、超驗與(yu) 經驗等對立範疇仍影響著現代思想家們(men) 。不同的隻是現代思想家將對立範疇的位置進行了調換。[⑩]而中國傳(chuan) 統的思維模式向來是天人合一式的。人與(yu) 自然是你中有我、我中有你，主客體(ti) 的界限並不明晰，自然宇宙和社會(hui) 也是渾然一體(ti) 的。[11]因此，對古儒來說，並不需要徹底清除人的自然性。古今大儒反而都強調人要返回自然狀態，遵循天道，放棄人為(wei) 努力。人的智性因素是妨礙他領悟天道的最大障礙。[12]雖然反智的理由古今不同——古人反智是為(wei) 德行高尚的聖賢做準備，毛澤東(dong) 反智是為(wei) 群眾(zhong) 德行的複蘇做準備——但是對這種非理性力量的讚賞卻是相同的。[13]如果說在傳(chuan) 統社會(hui) “天”是這種非理性力量的源泉，在現代這種力量的源泉就是群眾(zhong) 。群眾(zhong) 運動的洪流會(hui) 衝(chong) 破一切界限，實現宇宙整體(ti) 的自由和解放。

如此，魏氏筆下的毛澤東(dong) 思想就成了一個(ge) 混合體(ti) ：它既保留了傳(chuan) 統思想的某些成分，也吸收了現代西方思想的某些因素。它既追求自由和民主，又希望人們(men) 能夠放棄自我，服從(cong) 集體(ti) 和社會(hui) ；它既提倡國富民強，發展物質力量，又貶低知識分子，呼籲自然，反對智性活動；它既包含不斷發展、不斷革命的進化思想，又將人們(men) 的意識牢牢綁縛在曆史的車輪上。這種矛盾性是中國傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 轉型時期出現的各種思想的典型特征。這樣，就產(chan) 生了一個(ge) 中西結合的毛澤東(dong) ：他接受了西方進化思想和民主觀念，但卻拒絕其個(ge) 人自由思想。通過馬克思主義(yi) 的唯物思想和實踐思想，他將群眾(zhong) 和黨(dang) 權威巧妙結合起來，發動了一場連續不斷的革命運動。

在這一部分，魏氏仍然站在自由主義(yi) 立場上，他還沒有完全接受毛澤東(dong) 的觀點，毛澤東(dong) 思想也沒有成為(wei) 多元思想融合的完美代表。他對毛澤東(dong) 思想的專(zhuan) 製傾(qing) 向和個(ge) 人崇拜趨勢仍持批判態度。在自由主義(yi) 立場上，除了上述矛盾之外，他還發現了毛澤東(dong) 思想的其他矛盾。

其次，魏氏描述了毛澤東(dong) 思想中的其他矛盾。具有代表性的有如下幾個(ge) ：

（1）群眾(zhong) 至上原則與(yu) 權威之間的矛盾。這一矛盾也是現代民主（包括自由民主和人民民主）社會(hui) 的主要矛盾之一。自由民主國家處理這個(ge) 矛盾較容易些，通過民選產(chan) 生權威機構就可以了。而毛澤東(dong) 既提倡群眾(zhong) 路線，又想做群眾(zhong) 的導師，這一矛盾如何克服呢？這一矛盾在他這裏有兩(liang) 種表現形式，即群眾(zhong) 和黨(dang) 的矛盾關(guan) 係與(yu) 青年和黨(dang) 的矛盾關(guan) 係。他既提倡群眾(zhong) 至上原則，又有青年崇拜傾(qing) 向。這使他可以順利貫徹其革命主張，但卻又會(hui) 消弱黨(dang) 的權威。而沒有權威則無法行事，所以毛不得不又號召人們(men) 要忠誠於(yu) 黨(dang) 和黨(dang) 的領袖。（第23、13-15頁）群眾(zhong) 或青年和黨(dang) 的權威之間的矛盾一直存在著，如何處理好這一矛盾對於(yu) 黨(dang) 的統治至關(guan) 重要。

（2）毛澤東(dong) 實踐理論的矛盾。這也是唯物主義(yi) 本身矛盾的反映。魏氏看到，崇尚經驗和實踐的馬克思主義(yi) 者無法擺脫最初的先驗價(jia) 值預設，這就使唯物主義(yi) 或經驗主義(yi) 喪(sang) 失了其純粹性，成了一種新型的宗教信仰。如此，唯物主義(yi) 本身就自相矛盾了。於(yu) 是，毛澤東(dong) 的實踐就成了一種無法預知的冒險，它無法判斷自己正確與(yu) 否，它隻能相信自己是正確的。[14]如此，實踐就是建立在信仰而不是真理基礎上。

然而，魏氏對毛澤東(dong) 矛盾思想的敘述也不是很清晰。他一時認為(wei) 毛思想中有矛盾，一時又認為(wei) 毛通過實踐和曆史又消除了矛盾。（第16、21、78、80頁）出現這種情況，和魏氏本身的混亂(luan) 和矛盾是有關(guan) 係的。

2、魏氏論述的混亂(luan) 和矛盾。以上魏氏對毛澤東(dong) 思想的分析，並不是清晰明了的。其中有些觀點是混亂(luan) 的，有些甚至是自相矛盾的。我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵來看其混亂(luan) 和矛盾。

首先是其結構安排上的混亂(luan) 。如前所述，在這一部分，魏氏將多個(ge) 主題的剪接起來，力圖描述毛澤東(dong) 思想的全貌。但這種剪接缺乏連貫性、統一性，無法構成一個(ge) 清晰的整體(ti) 。而且，他的這些主題內(nei) 涵都很接近，如紅太陽、立法者、專(zhuan) 政者、神話君主、革命締造者等幾個(ge) 主題。如此就難免重複和混亂(luan) 。如在各主題中反複出現這些觀點：中國傳(chuan) 統思想對個(ge) 人的忽視和西方思想對個(ge) 人的重視；毛澤東(dong) 對群眾(zhong) 的重視；毛澤東(dong) 用革命實踐打通曆史與(yu) 意誌、主觀和客觀、群眾(zhong) 與(yu) 權威的界限等等。[15]

其次是其思想上的混亂(luan) 和矛盾。有些概念魏氏沒有辨析清楚。如上所述，魏氏區分了道德和法律，但是他對兩(liang) 者內(nei) 涵和關(guan) 係的論述卻不清楚。他傾(qing) 向於(yu) 將法律看成是客觀的、理性的，將道德看成是主觀的、習(xi) 俗的。但是他又將兩(liang) 者都看成是人為(wei) 的，是人意誌的產(chan) 物，從(cong) 而使兩(liang) 者的界限模糊不清。（第54-56頁）當他提出意識與(yu) 社會(hui) 的區分時，是將人的意誌與(yu) 人的造物區分開來，這實際上就取消了道德與(yu) 法律之分的有效性。然而他卻不管這兩(liang) 對範疇的不同，還將兩(liang) 者對應起來進行理解。（第64頁）如此概念及其內(nei) 涵的混亂(luan) ，就導致其論述的矛盾和混亂(luan) 。如魏氏在論述中國古代法家和儒家思想之鬥爭(zheng) 時及在描述毛澤東(dong) 對人和自然關(guan) 係之討論時，一會(hui) 兒(er) 采用理性和非理性之區分方式，一會(hui) 兒(er) 又采用主觀意誌與(yu) 客觀自然之區分方式，對人的自然性與(yu) 社會(hui) 性混淆不清。

還有關(guan) 於(yu) “自然”概念使用上的混亂(luan) 。在前言中，魏氏說他的主要任務之一就是要透視東(dong) 西方關(guan) 於(yu) 人與(yu) 自然關(guan) 係的思想。但是我們(men) 仍然感到很混亂(luan) 。如魏氏提出毛澤東(dong) 對人自然性之肯定這一觀點時，就是如此。他認為(wei) 毛澤東(dong) 肯定人之自然性的論據是，毛澤東(dong) 重視群眾(zhong) 的物質生產(chan) 能力。（第95、96頁）問題在於(yu) ，人的物質生產(chan) 力量並不隻是生物性的，還有理性的、精神性的。這樣，魏氏所說的人之自然性就不僅(jin) 包括物質的，也包括精神的。如此，魏氏就拋棄了過去西方思想界對人之自然性的界定，創造了一個(ge) 新的“自然”概念，這個(ge) “自然”概念同自然力量就區別開來。魏氏的人之“自然”性就不僅(jin) 包括“自然力量”，還包括不同於(yu) 自然力量的東(dong) 西。的確，他明確承認一種有別於(yu) 自然力量的人性存在。這種人性力量能夠改造客觀世界、進而改造人自身，將宇宙變成一個(ge) 文明的世界，將人變為(wei) 文明人。而這種文明人在他看來又是一種自然存在。（第51、52頁）魏氏的這種“自然”概念同中國傳(chuan) 統思想中的“自然”概念很接近。而在其他地方，魏氏確實又區分了中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方思想中的“自然”概念之不同。（第87頁）他的這種前後不一讓人摸不著頭腦。

在基本概念上的矛盾，還導致了魏氏其它一些觀點的矛盾。如他雖然指出了馬克思唯物主義(yi) 的先驗特征，但又為(wei) 其實踐思想辯護；他看到了毛澤東(dong) 實踐思想的冒險性，但又讚同毛通過群眾(zhong) 實踐創造曆史的熱情。他用西方二元對立思維發現毛澤東(dong) 思想的矛盾，又用東(dong) 方一元思維來掩蓋它們(men) 。他一會(hui) 兒(er) 批判毛澤東(dong) 之獨裁，一會(hui) 兒(er) 又讚同其曆史與(yu) 意誌之統一，其思想中的猶疑和矛盾顯而易見。

此外，魏氏某些觀點顯得有些武斷。如前所述，在討論關(guan) 於(yu) 毛澤東(dong) 對團隊和個(ge) 人之自由的態度時，魏氏說，中國古代社會(hui) 對個(ge) 人寬容而對團體(ti) 嚴(yan) 厲，[16]毛澤東(dong) 對團體(ti) 寬容而對個(ge) 人嚴(yan) 厲。這種說法是無法令人信服的。對於(yu) 一個(ge) 集權政府來說，沒有理由對團體(ti) 和個(ge) 人區別對待，因為(wei) 個(ge) 人和團體(ti) 的自由都會(hui) 對權威產(chan) 生威脅。他對中國古代哲學的西式解讀也有待商榷，如他說《易經》的要義(yi) 就是“必然中的自由”，他將“實現自我”的概念引進新儒家思想中，他還將新儒家的“神”比作西方的“上帝”等等。（第81、86、87頁）

不過，雖然魏氏存在上述混亂(luan) 和矛盾，他的某些洞見和創新依然具有參考價(jia) 值。如他對中西思想中的差異見解不凡，尤其是他對雙方關(guan) 於(yu) “自然”概念的分析。他認為(wei) 新儒家的自然秩序與(yu) 西方的自然法則觀念不同。我們(men) 可以將他的分析用圖來表示，如下圖：

在魏氏看來，新儒家的自然（天）就是一切，它沒有實體(ti) 與(yu) 現象之分，它渾然一體(ti) ，自發生長。人也是這個(ge) 沒有內(nei) 外之分的有機體(ti) 之一部分，通過天人感應，就生成了人們(men) 頭腦中的道德準則。這些道德準則並不外在於(yu) 自然，而是和自然一體(ti) 的。（第87-90頁）西方人眼中的自然和人是相分離的，自然擁有其客觀的不變的法則，這樣就產(chan) 生了自然法。人受自然條件的約束，要遵守自然法。然而，由於(yu) 人的獨立性和超越性，他可以突破自然法的束縛，製定自己的法則——習(xi) 慣法。而當人感覺自己的力量越來越大時，他就可以擺脫自然法的約束，建立人類自己的文明。（第47-50、87頁）所以，中國人一直在一個(ge) 道德宇宙中循環，西方人則欲突破自然宇宙的束縛，建立一個(ge) 人為(wei) 的世界。

此外，魏氏對王夫之體(ti) 用論的分析也很精到，他對新儒家天人關(guan) 係之變動的分析也很具有啟發性，他還試圖用中國傳(chuan) 統思維方式來重新理解先前的西方概念。（第52、57、89頁）這都會(hui) 給我們(men) 某種啟示。

總之，在這一部分，魏氏由於(yu) 無法整體(ti) 廓清毛澤東(dong) 思想，便站在他的自由主義(yi) 立場上對其進行某些零星評價(jia) 。他在某些概念上的模糊也影響了他的判斷。鑒於(yu) 此，在第二部分，他決(jue) 定選取毛澤東(dong) 思想的核心因素進行詳細解剖。

（二）理解和讚同

在第二部分，魏氏敏銳感覺到毛澤東(dong) 思想的核心是意誌。他通過對中西思想史的細致梳理，來尋找毛澤東(dong) 意誌思想的源泉。在思想史的溯源過程中，魏氏對毛思想的認同也逐漸加深。而同時也暴露了魏氏思想的局限。

1、毛澤東(dong) 意誌思想來源探析。

在第二部分，魏氏用四章分別描述了毛澤東(dong) 意誌思想形成的四個(ge) 階段。在每一階段毛澤東(dong) 都受到一種重要學說的影響。這四個(ge) 階段分別是：毛澤東(dong) 思想與(yu) 康有為(wei) 、譚嗣同等近代儒士所倡公羊學的關(guan) 係；毛澤東(dong) 思想與(yu) 西方近代意誌學說尤其是泡爾生學說的關(guan) 係；毛澤東(dong) 思想與(yu) 中西實踐思想（社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 陽明心學）的關(guan) 係；在新黑格爾主義(yi) 的影響下，毛澤東(dong) 對中西思想進行結合，最終形成其以曆史與(yu) 意誌為(wei) 核心的思想。

在魏氏看來，正是由於(yu) 康有為(wei) 充滿矛盾的現代公羊學思想，才致使毛澤東(dong) 等熱血青年走上了革命道路。魏氏敏銳地看到，康有為(wei) 現代公羊學的矛盾就是他試圖用現代手段去實現傳(chuan) 統的理想，即以現代科學和民主去實現一個(ge) 大同之道德理想國。（第122、135頁）其具體(ti) 表現是：現代科學和民主的核心是個(ge) 人價(jia) 值的絕對化，而康有為(wei) 向往的大同卻是一個(ge) 集體(ti) 和國家優(you) 先之實體(ti) ；他一方麵羨慕現代進化論，一方麵又崇尚傳(chuan) 統之“仁”；（第132-135、138-140、154頁）他一方麵在宣傳(chuan) 議會(hui) 和平等，一方麵又掀起聖人和君王崇拜；（第144-154頁）他一方麵提倡客觀科學和真理，一方麵又讚同古人超越客觀真理之聖道；（第130、140、150頁）他熱衷於(yu) 變革，但在變革的具體(ti) 內(nei) 容上卻頻頻向傳(chuan) 統招手。將這些矛盾的思想揉合在一起，注定要得精神分裂症。解決(jue) 矛盾的方法看來隻能是：非此即彼。在魏氏看來，康有為(wei) 最終選擇了傳(chuan) 統。（第136頁）但是，康氏提出的變法理論卻並沒有因為(wei) 他的回歸傳(chuan) 統而寂滅。熱血青年梁啟超、毛澤東(dong) 等拋棄了康氏的變法內(nei) 容，卻繼承了他的變法行動。在未來的革命浪潮中，康氏依然是不可抹煞的一筆。

不過，在魏氏的敘述中，仍有諸多可商榷之處。典型的是他對公羊學的矛盾闡釋。在他描述公羊學時，一會(hui) 兒(er) 強調其大同學說對集體(ti) 和家庭的重視，一會(hui) 兒(er) 又將它說成是個(ge) 人主義(yi) 的先聲，是對人們(men) 情欲、私欲的承認。（第107、108、138、115-118頁）這兩(liang) 種闡釋是矛盾的。這體(ti) 現了其邏輯上的不統一。在批判康氏分裂症的同時，魏氏也患上了分裂症。他從(cong) 西方人的角度來看待公羊學與(yu) 傳(chuan) 統儒學的差異，試圖將兩(liang) 者之間的關(guan) 係與(yu) 西方傳(chuan) 統和現代的關(guan) 係對應起來。但是他又發現公羊學和傳(chuan) 統儒學本質上又很接近。可能是這種猶疑導致了他的矛盾論述。其實，將他的分析進一步展開，我們(men) 會(hui) 看到，古今公羊學都沒有開放到承認個(ge) 人主義(yi) 的地步。康氏諸多看似現代的觀點本質上都是傳(chuan) 統的。通過將康有為(wei) 和現代西方思想在某些概念上的對比，我們(men) 就會(hui) 看到康氏思想的傳(chuan) 統性。

可以看到，在關(guan) 鍵的幾個(ge) 概念上，康有為(wei) 和現代思想差異很大。現代思想承認人的私欲以及由此產(chan) 生的生存權和發展權，在這個(ge) 意義(yi) 上所有人都平等。康有為(wei) 則依然以精英意識來看待大眾(zhong) 。他認為(wei) 人們(men) 的資質天生不同，能夠完善自身的隻有少數精英。因此需要精英來引導和教育大眾(zhong) ，改變天生的不平等。聖人是精英的代表，他將會(hui) 以一種普遍的道德準則來培育大眾(zhong) ，消除人們(men) 身上的不平等之自然稟性。如此，康有為(wei) 就不需要建立在大眾(zhong) 個(ge) 人意誌上的議會(hui) ，他需要的隻是一個(ge) 全能的聖王。他的大同理念也就不同於(yu) 現代的世界主義(yi) 。康氏的大同是在聖王領導下的普遍平均的世界，這裏沒有大眾(zhong) 個(ge) 人的意誌，隻有聖王及其化身——國家——的意誌。[17]而現代世界國家則是所有人完全發展的聯合體(ti) ，是個(ge) 人意誌的集中表現。最終，康氏的大同社會(hui) 依然是一個(ge) 限製個(ge) 人私欲的道德國家，它表現為(wei) 低層次的物質平均和道德上的嚴(yan) 格要求。[18]現代世界則是一個(ge) 盡量滿足自我發展尤其是人們(men) 物質欲望的自由世界。因此，魏氏將公羊學看作中國肯定自我價(jia) 值的學說顯然是武斷的。

不過，康有為(wei) 在一點上似乎與(yu) 現代思想是接近的，這就是人對自然的改造。在人尤其是聖人與(yu) 自然的關(guan) 係上，康有為(wei) 背離了傳(chuan) 統思想。傳(chuan) 統思想講究天人合一，人不可違天。孟子曾說，人要遵循天道而行，不可隨自己的心意肆意妄為(wei) ，配天則福，違天則禍（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。然而康氏卻提出聖人可以修改天意，將人們(men) 天生的資質進行調適，最終達到某種平均資質。那麽(me) ，聖人依靠什麽(me) 來修正天意呢？這就是康氏提出的“仁”。但是“仁”不過是天道的另一種代稱。在康氏這裏，天人依然是合一的。（第132頁）那麽(me) ，康氏關(guan) 於(yu) 人可以修正天的意思是什麽(me) 呢？康氏可能使用了兩(liang) 種意義(yi) 上的“天”：一種是物理意義(yi) 上的“天”，一種是宇宙本原意義(yi) 上的“天”。宇宙本原意義(yi) 上的“天”是萬(wan) 物之原，萬(wan) 物因之而成，物理意義(yi) 上的“天”亦是其產(chan) 品。人可以根據宇宙本原之“天”來修正物理之“天”。問題是，如果物理之“天”來自本原之“天”，兩(liang) 者應該是一體(ti) 的，何來修正之說呢？對於(yu) 這一邏輯上的困惑，康氏沒有進行回答。魏氏有時候觸及到了這一問題，但並沒有深究下去。（第140頁）可能的解釋是，康氏確實受到西方現代科技的影響，並在無意識中接受了其人和客觀自然兩(liang) 分之思維方式。於(yu) 是在其天人合一的總體(ti) 思想中，出現了某些不和諧的音符。

正是對聖人意誌的拔高，使他提出了反對儒家孝悌倫(lun) 理的激進平等思想。在這一基礎上，他反對性別歧視，反對家庭和財產(chan) ，反對種族差異。[19]如前所述，這一切看似現代的觀點，後麵隱藏的是聖人意誌，而不是普通個(ge) 人意誌。康有為(wei) 提倡的“公理”，也隻能是聖人所立之公理。（第140頁）因此，康有為(wei) 的聖人與(yu) 自然的關(guan) 係，依然不能等同於(yu) 西方現代思想中人與(yu) 自然的關(guan) 係。在思想形式上，康有為(wei) 和傳(chuan) 統思想沒有本質區別，都是聖人意誌自上而下的體(ti) 現，不同的隻是：康有為(wei) 的聖人要建立一個(ge) 沒有差別的世界，傳(chuan) 統聖人則要建立一個(ge) 等級的世界。但無論怎樣，都會(hui) 出現一個(ge) 等級世界，其中至少會(hui) 出現聖人及其官僚集團和平民的對立。康有為(wei) 對皇帝集團的維護是其思想的自然結果，這就使革命青年非常反感了。

對康氏聖人意誌的不滿，使毛澤東(dong) 等熱血青年轉而尋求其他思想資源。康德等西方現代思想家的思想滿足了他們(men) 的要求，在他們(men) 的思想中，普通個(ge) 人的意誌得到前所未有的解放。

魏氏對西方意誌學說史進行了細致的梳理。他通過兩(liang) 條線索來梳理西方近代意誌學說的發展，一條是康德的理性主義(yi) 哲學，一條是費希特、黑格爾、叔本華、尼采、文德爾班、泡爾生等人的唯心主義(yi) 哲學。其實這兩(liang) 條線索可以看作一條，就是理性逐漸變為(wei) 意誌的過程。

文藝複興(xing) 之後，人們(men) 總想從(cong) 人而不是神的角度重新認識自我和世界。康德在這方麵的努力無疑是最令人矚目的。康德對人的理性能力和界限進行了卓越的探索。在他這裏，理性是相對於(yu) 經驗而存在的，它是超驗的。但超驗理性並不是無所不能的，它是受到理性自身限製的，即它不能越出自身去認識物自體(ti) ，它自身也永遠不能具體(ti) 化。（第177、178、184頁）康德區分出兩(liang) 種理性：理論理性和實踐理性。理論理性遵循自然邏輯，實踐理性遵循自由法則。康德要讓實踐理性的自由意誌來彌補理論理性不能具體(ti) 化的不足。[20]

盡管康德告誡人們(men) ，自由意誌不能是來自經驗的主觀情緒而是遵循理性的意誌，但人們(men) 仍然自覺或不自覺地滑向了主觀意誌。這就是更關(guan) 注實踐的費希特和黑格爾所做的工作。費希特不滿意康德對理性能力所做的限製，他將康德的理論理性和實踐理性界限打通，將理性變成了一種無所不能的實踐力量。理性也就變成了意誌。這一意誌不僅(jin) 是精神的存在，它還能夠自我否定而產(chan) 生物質——非我——這一對立麵，最後它將自我與(yu) 非我綜合起來，達到一個(ge) 更高的階段。這一意誌的辯證法消滅了神秘的物自體(ti) ，消除了意識和物質的區別，並將意誌推上了進化的軌道。（第190-193頁）將這一意誌推到頂峰的是黑格爾。黑格爾接受了費希特的辯證法並將它更加完善。他的辯證法將精神或意誌的發展與(yu) 社會(hui) 曆史融為(wei) 一體(ti) ，使思維和存在徹底地同一，將康德物自體(ti) 與(yu) 理性之對立的觀點全部顛覆。（第193-198頁）既然意誌（思維、精神、意識）和曆史（物質、存在、社會(hui) ）的界限已經打通，再去爭(zheng) 論意誌的先驗性或經驗性似乎也就無關(guan) 緊要了。因為(wei) 無論這一意誌是先驗的還是經驗的，它都同上帝一樣無所不能，在它麵前任何的區分都將失去意義(yi) 。

在這裏，精神和曆史、思維和物質可以隨意轉換，沒有了任何界限。人們(men) 可以將所有存在說成是精神的，也可以說成是物質的。然而，越來越現實的思想家覺得意誌的物質化才讓他們(men) 覺得踏實，於(yu) 是，精神化的意誌逐漸變為(wei) 物質化、經驗化的。在赫爾姆霍茲(zi) 、叔本華、尼采、路易斯、費希納、泡爾生等人這裏，意誌變成了知覺、情感、權力意誌、物理心理、生存的本能等。於(yu) 是，康德的先驗理性一變為(wei) 先驗意誌，再變為(wei) 心理能量。隨著其位置一步步降低，其實踐力量卻一步步增長。在康德這裏，先驗理性沒有躍出自身的力量，而在費希納、泡爾生這裏，降為(wei) 心理能量的意誌卻有著打通一切界限的能力。正如康德所說，自封為(wei) 王的經驗論者往往會(hui) 超越經驗的界限，“並且表現在完全逾越自己領域以外的種種無理要求和號令之中”。[21]因此，無論是費希特等先驗論者還是費希納等經驗論者、唯物論者，都超越了各自的界限，將意誌變成了混淆一切界限的全能之存在。所以，再談論他們(men) 的唯心、唯物特征已經不重要。理性變為(wei) 全能意誌的這個(ge) 轉變過程可以用圖表來展示，如下圖：

 [22]                               

當然，不能武斷地說後來的思想家都背離了康德，其實在康德那裏已經為(wei) 後來的經驗意誌奠定了基礎。雖然康德的理性不能認識物自體(ti) ，但在它自己的限度內(nei) 卻是自由的，它成了實踐理性無條件踐行的目標。界限的劃定反而增強了人在某種領域的絕對自信，以至於(yu) 康德提出了“自由自主的自己”之主張。[23]當人們(men) 後來將經驗絕對化時，康德也脫不了幹係。

現代意誌的混合特性使之既能變成最低級之物質，也能變為(wei) 最高貴之精神。這一意誌擁有一項基本能力：越界和變革的能力。這正是20世紀中國知識分子所希求的。他們(men) 接觸到西方近代思想時，特別注意其關(guan) 於(yu) 意誌方麵的論述。他們(men) 對康德實踐理性中的意誌最感興(xing) 趣，而泡爾生的意誌本能學說則促進了他們(men) 個(ge) 人主義(yi) 思想的產(chan) 生。（第187、168-170頁）毛澤東(dong) 也深受泡爾生意誌學說的影響，然而，他不能滿足於(yu) 將個(ge) 人意誌懸置於(yu) 倫(lun) 理道德之領域，他尋求的是它的社會(hui) 化實踐以及實踐它的真實力量。（第216頁）社會(hui) 主義(yi) 、馬克思主義(yi) 為(wei) 他解決(jue) 了這一問題。

對無限意誌的強調隱含著人們(men) 的巨大野心：象上帝一樣創造和駕馭這個(ge) 世界。如此，人們(men) 必然不會(hui) 滿足於(yu) 將意誌停留在抽象的觀念（費希特、黑格爾）和不穩定的情緒（叔本華）與(yu) 道德意向（新康德主義(yi) ）中，而會(hui) 謀求它的物化實現。康德的實踐理性進一步演化，其結果就是馬克思辯證唯物主義(yi) 的產(chan) 生。如果說黑格爾用曆史來為(wei) 精神做注解，馬克思則使精神為(wei) 曆史服務。馬克思所謂的曆史就是“現實的生活過程”，它不是“想像的主體(ti) 的想像的活動”（唯心主義(yi) ），也不是“僵死事實的搜集”（機械經驗主義(yi) ），而是以處在一定條件下的、現實的人為(wei) 核心的生活過程。[24]馬克思將這種有條件的曆史絕對化為(wei) 無條件之存在，從(cong) 而將黑格爾的精神曆史形而上學變得有限化，並把它壓進曆史的地平線中。從(cong) 此哲學服從(cong) 於(yu) 曆史，理論服從(cong) 於(yu) 實踐。[25]於(yu) 是，精神的辯證法被曆史的辯證法所取代。辯證法的動力從(cong) “主體(ti) ”變成了“階級”。革命的實踐就成了社會(hui) 主義(yi) 、馬克思主義(yi) 的主要內(nei) 容。[26]所以，當魏氏說，毛澤東(dong) 在馬克思這裏學到的就是實踐思想時，他的眼光是敏銳的。正是馬克思的實踐思想，將毛澤東(dong) 追求的自由意誌在曆史中找到了落腳點。當意誌和曆史在實踐基礎上結合起來，自由便成了必然。（第305頁）

魏氏還看到，毛澤東(dong) 走向實踐，不僅(jin) 僅(jin) 是受馬克思的影響，他還受到中國傳(chuan) 統思想——王陽明“知行合一”思想——的影響。王陽明的思想依然是中國傳(chuan) 統“天人合一”思維模式的反映。所以，他的知行一元論之實踐特征比馬克思更明顯。他認為(wei) 實踐無所不在，人們(men) 隻有通過改變事物的實踐活動才能認識事物；受西方理性傳(chuan) 統之影響，馬克思的實踐思想卻強調認識的優(you) 先性，即辯證法的優(you) 先性。於(yu) 是，毛澤東(dong) 的實踐思想與(yu) 馬克思的實踐思想就有了不同。毛澤東(dong) 更強調實踐的優(you) 先性。（第275-280、241-244頁）這使毛澤東(dong) 的實踐思想甚至走到了反智的極端。（第231-233、240頁）這也許就是毛澤東(dong) 更喜歡鬥爭(zheng) 和運動的部分原因。

在討論意誌和曆史的合一時，有一個(ge) 問題是不能回避的，那就是個(ge) 人意誌的問題。在意誌和曆史合一中，個(ge) 人意誌與(yu) 他人意誌的關(guan) 係是什麽(me) 樣的，個(ge) 人意誌的命運又是什麽(me) 樣呢？英國新黑格爾主義(yi) 者格林給毛澤東(dong) 提供了某些參考。格林認為(wei) ，世界的真實存在是一種“自我辨識意識”，人的意識是這種“自我辨識意識”之一種，是有限的。但是人的意識能夠逐漸生長並將最終認識到整個(ge) 宇宙。人的意識渴望實現自我的動力就是意誌，而意誌的創造活動就是自由。意識、意誌、自由在某種意義(yi) 上就是同一種存在的不同形態。由於(yu) 存在的本質就是意識或意誌，因此意誌及其客體(ti) 化——社會(hui) 、曆史或國家——本身就是一體(ti) 的。個(ge) 人的意誌與(yu) 他人的意誌或國家的意誌就必然是一致的，個(ge) 人意誌的實現也就是他人意誌或國家意誌的實現。所以，理想的社會(hui) 或國家就是人們(men) 能夠為(wei) 了自己的利益而自覺地、合理地把“我”和“其他人”結合成一種關(guan) 係體(ti) 係的聚合體(ti) 。如此，格林的個(ge) 人和國家的關(guan) 係同黑格爾就沒有大的區別。都提倡通過國家或社會(hui) 實現自我。（第297-302頁）這種個(ge) 人意誌或自由的實現同馬克思的自由觀本質上是一樣的。經過格林的熏陶，毛澤東(dong) 就很容易理解和接受馬克思的曆史哲學了。（第300、304頁）

在以上中西思想的基礎上，形成了毛澤東(dong) 以曆史與(yu) 意誌為(wei) 核心的獨特思想。他相信人類創造了曆史，而人的創造活動就是其意誌活動，所以曆史是革命因而也是意誌活動。這一意誌本身就是自由和必然的，因此人就生活在自由和必然中。人是萬(wan) 物的中心，他通過對宇宙的自由創造和征服完成了自己的一生。人的自我鬥爭(zheng) 就是宇宙的法則，在這一意義(yi) 上，人無所不能。所以，宇宙是人之意誌的戰場，曆史就是人之意誌的結果。沒有意誌就沒有曆史，沒有曆史也就沒有意誌。（第314-321頁）

在魏氏看來，毛澤東(dong) 以曆史與(yu) 意誌為(wei) 核心的獨特思想是融合中西種種思想的結果。他既吸收了中國傳(chuan) 統思想的某些成分，如王陽明的實踐思想、王夫之的內(nei) 在變化思想，又綜合了西方現代思想的精華，如康德的二元論、泡爾生與(yu) 格林的意誌學說、馬克思的曆史哲學等。循著魏氏的思路，我們(men) 可以歸納出這樣的觀點：毛澤東(dong) 思想的精華就是將中國傳(chuan) 統的一元辯證法與(yu) 近代西方進化論的結合。中國傳(chuan) 統的天人合一比之西方的意誌學說在打破各種界限方麵更具徹底性，在人與(yu) 自然和曆史的融合度方麵中國傳(chuan) 統思想具有某種優(you) 勢。毛澤東(dong) 可以借助傳(chuan) 統思想的一元內(nei) 在辯證法將其意誌在橫向的曆史中更順利地推進；而近代西方進化論則有利於(yu) 打破一個(ge) 封閉的世界，釋放人的自由意誌，使之無限運動下去。這比之中國傳(chuan) 統思想中相對封閉、靜止的世界具有某種優(you) 越性，[27]毛澤東(dong) 可以借之將意誌在縱向的曆史中無限推進。[28]將兩(liang) 者結合起來，意誌的力度和廣度就得到了完滿體(ti) 現。意誌的曆史也因之得到完善。

魏氏對毛澤東(dong) 思想的分析看來相當透徹了，我們(men) 現在能夠說他的分析是恰當而客觀的嗎？魏氏是否通過理解毛澤東(dong) 而超越了毛澤東(dong) 呢？通過進一步分析，我們(men) 會(hui) 看到，盡管魏氏的分析已經很卓越了，但他的既定目標應該沒有達到。

2、魏氏分析中的優(you) 點和不足。

（1）魏氏分析中的優(you) 點。

首先，魏氏對西方近代思想史相當熟悉。他對於(yu) 康德、費希特、黑格爾、馬克思等人的思想及其內(nei) 在關(guan) 聯都了如指掌，給我們(men) 展示了一部精彩的近代西方思想流變史。從(cong) 康德的本體(ti) 不可知，到黑格爾的思維和存在的統一，再到馬克思的曆史唯物主義(yi) ，其流變軌跡清晰可見。魏氏的哲學功夫令人讚歎。

其次，魏氏對中西思想的差異有著清醒的認識，其心思之敏感、細密和深刻令人佩服。如上所述，他看到了康有為(wei) 的公羊學和大同理想與(yu) 西方近代民主思想之不同；他也看到了王陽明的知行合一思想與(yu) 馬克思實踐理論及存在主義(yi) 哲學的不同；（第274-280頁）這樣就使他能夠認識到毛澤東(dong) 思想之獨特性：既不同於(yu) 中國傳(chuan) 統思想，也不同於(yu) 西方思想。

再次，他的寫(xie) 作方法也值得我們(men) 借鑒。他在原始文獻的基礎上對文本進行了細致的解讀。在解讀過程中，他善於(yu) 捕捉文本中的微言大義(yi) 。他熱衷於(yu) 在細節上析分勾索，力求完整精確地通達文本的原始含義(yi) 。

（2）魏氏分析中的不足。

我們(men) 依然從(cong) 結構和思想內(nei) 容上來探討魏氏在這一部分的不足。

在結構上，魏氏大體(ti) 上是按照時間順序來對各種影響毛澤東(dong) 的思潮進行回顧。而這樣一個(ge) 順序，就使毛澤東(dong) 最後的思想歸宿馬克思主義(yi) 在中場就出現了。如此，對於(yu) 馬克思思想的討論就會(hui) 有欠缺，使它不能與(yu) 最終歸宿的地位相匹配。在馬克思主義(yi) 之後出現的新黑格爾主義(yi) ，依然被魏氏描述為(wei) 毛澤東(dong) 接受馬克思主義(yi) 的前提準備。在新黑格爾主義(yi) 中出現的自由意誌和國家觀念也可以在馬克思主義(yi) 那裏找到相應的表述。這樣，對新黑格爾主義(yi) 的討論似乎顯得多餘(yu) 。魏氏完全可以用馬克思的思想來討論毛澤東(dong) 的曆史與(yu) 意誌之思想主題。

在思想內(nei) 容方麵魏氏也有一些不足和局限。

魏氏的主要局限是對西方近代思想和傳(chuan) 統的區別認識不完整。其結果就是他在自然、曆史和意誌等概念上的模糊和在闡釋近代思想範疇時的混亂(luan) 。

雖然說魏氏對西方近代思想的流變比較了解，但是卻對西方古今思想之別不甚了解。對古代思想的缺乏了解，使魏氏隻能用近代概念來解釋整個(ge) 思想史。他所作的概念區分都是在近代思想的基礎上作出的，因此其區分的有效性是值得懷疑的。其中最關(guan) 鍵的是其對曆史與(yu) 意誌之區分。對照自然與(yu) 曆史之區分，曆史與(yu) 意誌之區分更像一個(ge) 偽(wei) 區分。因為(wei) 在現代人眼中，曆史已經是人意誌之產(chan) 物，再區分曆史與(yu) 意誌就是自欺欺人了。曆史與(yu) 意誌沒有質的不同，隻有形式上的差異：曆史是凝固的意誌，意誌為(wei) 定型的曆史。因此，無論是曆史還是意誌，都無法判斷自己的正當性。它們(men) 都不是客觀和永恒之物。所以現代人會(hui) 偏愛主觀主義(yi) 、相對主義(yi) 、多元主義(yi) ，這都是主觀意誌肆虐的結果。不過，現代人卻自以為(wei) 自己能夠區分主觀和客觀，還擁有理性客觀之判斷力。殊不知他們(men) 所謂的理性和客觀早就已經變了質。對意誌的崇拜已經將他們(men) 的現代理性變為(wei) 一種主觀情緒了。因此，現代人依然籠罩在尼采的詛咒裏。正是尼采洞察了現代人瘋狂而唯一的本質——意誌。就是提倡曆史唯物主義(yi) 的馬克思也依然沒有超越尼采。馬克思學說的意誌特征顯而易見。阿倫(lun) 特和施特勞斯都看出了這一特征：馬克思主義(yi) 與(yu) 其是一種客觀實踐學說，不如說一種主觀意誌學說。[29]真正的客觀性和理性已經喪(sang) 失，這一切都是近代價(jia) 值觀的產(chan) 物。馬克思以黑格爾等西方唯心主義(yi) 哲學沒有實際力量為(wei) 由，號召勞動實踐的暴力。但是他的實踐不過是黑格爾觀念的物化，在主觀隨意的本質上他們(men) 是一致的。[30]無論是黑格爾的理性精神還是馬克思的實踐力量，全是意誌的產(chan) 物。這一意誌已經打破理論和實踐的界限。所以，現代唯物、唯心的區分已沒有多大的意義(yi) 。[31]在所謂的唯心主義(yi) 占統治地位的國家，我們(men) 看到的是物質崇拜；在唯物主義(yi) 占統治地位的國家，我們(men) 看到的卻是意識形態崇拜。

魏氏似乎也意識到了這些，但由於(yu) 他過於(yu) 浸淫在現代人為(wei) 之文明中，對現代文明充滿自信，自然和曆史（文明）的對立在他看來已經不是問題了。人類意誌早已征服了自然，意誌唯一的任務就是如何更快、更完善地推進曆史或文明。正是缺少了對自然的關(guan) 注，他也就沒有真正意識到曆史和意誌的本質。他在將曆史和意誌看成是客體(ti) 和主體(ti) 的對立時，是將曆史和自然混淆了。其實這一對立已經不是真正之對立了，對立雙方可以互相轉換。而魏氏還在認真對待這一對立，還在已經清除了自然之視野的現代思想中區分唯物和唯心、實踐和理論。如此，他就不可能恰當理解現代唯心思想家為(wei) 何重視經驗而唯物思想家又非常重視精神，也不可能恰當理解為(wei) 何毛澤東(dong) 既提倡實踐的唯一性又堅持意誌的絕對性。（第286-294、240、311頁）最終導致魏氏得出兩(liang) 個(ge) 互相矛盾的命題：毛澤東(dong) 比馬克思更注重自我，他在根本上更人本主義(yi) 些；（第247、319頁）同時毛澤東(dong) 對個(ge) 人主義(yi) 和獨立個(ge) 性堅決(jue) 排斥。（第46、47頁）如果魏氏了解意誌的矛盾特性，就會(hui) 很容易解釋上述矛盾。而他現在能夠給出的解釋隻能是：毛澤東(dong) 所說的“自我”是集體(ti) 意義(yi) 上的。

魏氏在書(shu) 中曾兩(liang) 次引用了阿倫(lun) 特《人的條件》[32]中的話，但是他似乎沒有真正領會(hui) 阿倫(lun) 特的意思。（第22、164頁）阿倫(lun) 特在書(shu) 中提到一個(ge) 重要的觀點：現代社會(hui) 是對傳(chuan) 統社會(hui) 的倒轉。倒轉的主要表現就是技藝者以製造和製作活動取代了沉思。而製造和製作指的就是人類通過理論計算和設計去建造一個(ge) 人為(wei) 世界的活動。這一製造和製作活動不僅(jin) 僅(jin) 麵向自然展開，也向人類事務滲透。於(yu) 是，人們(men) 不僅(jin) 要改造自然，還要改造人。在這個(ge) 世界產(chan) 生的許多哲學思想，就不再是哲學真理，而是科學真理。因為(wei) 這些思想已經成為(wei) 為(wei) 實踐服務的科學理論。於(yu) 是，在人們(men) 全麵改造世界這一主旨下，理想主義(yi) 與(yu) 唯物主義(yi) 、先驗論與(yu) 內(nei) 在論、現實主義(yi) 和唯名主義(yi) 、享樂(le) 主義(yi) 與(yu) 禁欲主義(yi) 的傳(chuan) 統對立已經消失，它們(men) 之間可以隨時互相轉換。這種對立思想的可轉換性成了現代思想的主要特征。馬克思和尼采等人就是善於(yu) 思想轉換的高手。這一改造世界的激情從(cong) 霍布斯傳(chuan) 到黑格爾，自然也傳(chuan) 給了馬克思。這一激情與(yu) 其說是理性的，不如說是非理性的。[33]現代哲學看來注定會(hui) 變成向往改造世界的意誌哲學。魏氏也看到了馬基雅維裏、霍布斯、盧梭等現代思想家的匠人特征，但卻沒有重視這一現代思想家普遍具有的關(guan) 鍵特征。在他論述笛卡爾、康德、費希特、黑格爾、泡爾生、格林等人的思想時，也看到他們(men) 思想中“理性”的意誌化轉向，但他卻不願將它看成是非理性的。他將意誌區分為(wei) 非理性的本能（自私、利己主義(yi) ）和理性的信念（自由的、普遍的），堅持認為(wei) 意誌中包含理性的內(nei) 容。[34]

所以，魏氏仍然鍾情於(yu) 現代理性，同樣也就接受了其意誌化表現。阿倫(lun) 特則對這種現代性進行批判。而且她把這種現代性追述到了蘇格拉底或柏拉圖。在她看來，傳(chuan) 統社會(hui) 和現代社會(hui) 在本質上是一樣的，隻是其側(ce) 重點不同。要治療現代性疾病，必須超越柏拉圖。雖然對現代性態度不一樣，但阿倫(lun) 特和魏氏都沒有對古典理性和現代理性作出區分。[35]然而，有些敏銳的學者看到，現代理性與(yu) 西方傳(chuan) 統理性已經不同了。以康德和蘇格拉底為(wei) 例，康德認為(wei) 理性就是對必然性和普遍性的認知，[36]蘇格拉底的理性卻是對自然正義(yi) 的認知；康德的理性尋求的是普遍認同，它逐漸與(yu) 量關(guan) 聯起來，而蘇格拉底的理性追求的是正義(yi) ，隻與(yu) 質相關(guan) 。因此，康德之理性會(hui) 漸漸變成大眾(zhong) 普遍的情緒，他與(yu) 正義(yi) 與(yu) 否不再相關(guan) 。按康德的邏輯，一個(ge) 國家隻要具有普遍性，哪怕是由魔鬼組成，也是合理的。現代理性難免變成非理性之情緒。[37]在對現代理性的批判上，阿倫(lun) 特的觀點是值得借鑒的。隻是她將現代理性的根源追溯到蘇格拉底、柏拉圖，從(cong) 而混淆古今理性，懷疑一切理性，就有些極端了。

沒有恰當理解近現代思想家的變化，魏氏也就無法恰當理解他們(men) 的傳(chuan) 人馬克思的真實麵目。而他對受馬克思影響的毛澤東(dong) 之理解也就不完整了。魏氏使用他不知道已變質的唯物和唯心、主觀和客觀範疇來理解毛澤東(dong) 的思想，所以矛盾和混亂(luan) 就難以避免。如上所述，他無法恰當理解毛澤東(dong) 對實踐和理論的雙重推崇。[38]他也沒有真正理解在蘇聯馬克思主義(yi) 者之間的出現的唯心主義(yi) 者和機械論者之間的爭(zheng) 論不過是表麵現象，其實質是意誌的一種隨意轉換。（第234-238頁）意誌的這種無界限和隨意性使每一派都可以隨時撿起意誌的某種闡釋來反對另一派。所謂的科學主義(yi) 和意誌主義(yi) 在這裏並行不悖。在馬克思主義(yi) 者內(nei) 部的各種爭(zheng) 論更多的是權力之爭(zheng) ，其意識形態本質是一樣的。不過，魏氏對新康德主義(yi) 的評價(jia) 接近了事情的真相，他認為(wei) 文德爾班、馬克斯·韋伯等對事實（存在、科學、規律）與(yu) 價(jia) 值（應當、意義(yi) 、規範）的區分是無法挽救價(jia) 值的，因為(wei) 他們(men) 同時就將價(jia) 值變為(wei) 一門獨立的科學了，這本身就是宣告價(jia) 值向科學的投降。（第203-204頁）魏氏的這份清醒隻是曇花一現，在大多數時候他是以現代人的身份在講話，正所謂“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”。近代以來，科學不僅(jin) 統治了自然（自然科學），也統治了人類事務（社會(hui) 、人文科學），技藝者或工匠取得了全麵勝利。這一工匠用於(yu) 改造世界的工具是各種科學，而他整個(ge) 改造活動卻建基於(yu) 非理性意誌和激情之上。魏氏要麽(me) 隻看到世界的技藝化，要麽(me) 隻看到思想領域的意誌化傾(qing) 向，他無法將這兩(liang) 種在他看來截然不同的狀態看成是一個(ge) 整體(ti) 的不同顯現。隻有認清它們(men) 的共同基礎——改造世界的激情——才能恰當理解它們(men) 。

而沒有恰當理解西方古典思想和現代思想之差異，魏氏也就不可能恰當理解中國傳(chuan) 統思想。所以，他對毛澤東(dong) 思想中的類似傳(chuan) 統的部分就不能作出合理的解釋。毛澤東(dong) 其實已經將王陽明、王夫之等人的思想進行了現代改造，使之具有現代意誌和實踐的特征。所以，毛澤東(dong) 才會(hui) 對真正想保留某些傳(chuan) 統文化的康有為(wei) 不滿。而魏氏對此點未能深入理解，便誤將毛思想中類似傳(chuan) 統的部分當做是真正傳(chuan) 統思想，從(cong) 而得出毛思想是傳(chuan) 統與(yu) 現代結合的結論。而實際上毛思想完全是現代的產(chan) 物。但這種誤解並不影響他對毛思想的態度。因為(wei) 他完全是在現代的意義(yi) 上對其進行的闡釋。

3、魏氏身位的變化。

在第二部分，我們(men) 看到了魏氏思想的變化。魏氏原本要超越毛澤東(dong) 思想，但是他對西方現代思想的著迷，使其最終同毛澤東(dong) 站在了一起。他和毛澤東(dong) 一樣接受了現代思想的前提：建立一個(ge) 人造的文明世界。因此，無論怎樣強調毛澤東(dong) 的傳(chuan) 統性、獨特性，他都無法再返回傳(chuan) 統，也無法拒絕現代性。[39]

當他說毛澤東(dong) 更人本主義(yi) 些時，他似乎已經忘記前麵對毛澤東(dong) 思想集權特征之評價(jia) ，反而將毛看作是人本主義(yi) 大家庭的一員了。一個(ge) 自由民主製度下的人迷上了民主集中製，是不是出人意料呢？仔細分析，就會(hui) 發現這又在情理之中。眾(zhong) 所周知，在提倡人造文明的現代性浪潮中，主要出現了兩(liang) 股潮流：一股就是自由民主思潮；一股是人民民主（社會(hui) 主義(yi) ）思潮。[40]自由民主是要按照人的起碼需求（生存、財產(chan) ）來建立一個(ge) 人造世界，其代言人是霍布斯；人民民主（社會(hui) 主義(yi) ）則是要按照人的道德需求來建立一個(ge) 人造世界，其代言人是盧梭。然而無論是以起碼需求為(wei) 基礎，還是以道德需求為(wei) 基礎，都有一個(ge) 共同點，就是要以人的意誌來強行建造一個(ge) 社會(hui) ，在其中，人的自然狀態必須得到改造。換句話說，霍布斯和盧梭設想的自然狀態都不是真正的自然狀態，都是他們(men) 改造過的自然狀態。他們(men) 所謂的自然人已經是一種新人。這種新人必須通過各種手段來鍛造，於(yu) 是，在這一任務基礎上，就誕生了現代自然科學、社會(hui) 科學和公民宗教等名目繁多的科學。在這兩(liang) 股潮流發展的過程中，自由民主不自覺地向人民民主靠攏。因為(wei) 在自由民主社會(hui) 中，人的目標過於(yu) 物質化，日益無法滿足人們(men) 的道德要求，就像有些學者所說的工具理性過於(yu) 發達，而價(jia) 值理性卻過於(yu) 薄弱。而經過馬克思修改過的盧梭之人民民主思想不僅(jin) 能滿足人的道德要求，還許諾保留和推動能夠滿足人們(men) 物質需求的科技。這對於(yu) 厭倦了自由民主社會(hui) 的自私自利、物欲橫流之人來說，充滿了誘惑。[41]麵對這一更完善和更徹底的人造社會(hui) ，自由民主人士不得不讚歎它“更人本主義(yi) ”。所以，魏氏對毛澤東(dong) 著迷是在情理之中。

西方近現代思想家大多都為(wei) 人本主義(yi) 思潮作出了貢獻，如康德、黑格爾推進了霍布斯的事業(ye) ，馬克思、列寧等推進了盧梭的事業(ye) 。雖然人本主義(yi) 有諸多分支，但其在最基本的前提上是一致的，即用人造的世界取代自然的世界。惟其越徹底，其對意誌的強調就越突出，用意誌取代理性的傾(qing) 向也就越明顯。如此就會(hui) 出現一係列的悖論現象：極端的自由和極端專(zhuan) 製相伴隨；唯心主義(yi) 同時也是唯物主義(yi) 等。這些悖論也正是魏斐德和史華慈感到困惑的地方。對魏氏來說，毛澤東(dong) 更人本主義(yi) 的思想導致了集權，而讓史氏困惑的是，列寧等人越是發揮人的主觀能動性，則越加劇了現代國家的集權傾(qing) 向。[42]這就是魏氏和史氏的局限所在。他們(men) 依然在現代性的領地內(nei) 尋找解決(jue) 其問題的方法，結果隻能是惡性循環。

相對於(yu) 魏氏，史氏更清楚地意識到了現代性的問題所在。他將西方現代文明的特質稱為(wei) “浮士德/普羅米修斯精神”，這種精神有四種表現：“化約主義(yi) 的自然觀”、“人類中心的主體(ti) 主義(yi) ”、“社會(hui) 技術工程取向”、“社會(hui) 環境決(jue) 定論”。這和阿倫(lun) 特所說的技藝主義(yi) 是一樣的，而且他們(men) 兩(liang) 人都把笛卡兒(er) 看作這種精神的集中代表。[43]雖然史氏看到了這種技術工程取向，但他自己卻沒能衝(chong) 破這種取向，因為(wei) 他又陷入韋伯的工具理性和價(jia) 值理性怪圈中。[44]如前所述，韋伯的價(jia) 值理性也已經是社會(hui) 技術工程的俘虜。對道德的呼喚不過是將現代性向更激進的方向上推進。列寧、斯大林的道德理想國導致了空前的集權和官僚主義(yi) ，而受尼采影響的德國法西斯主義(yi) 的道德激情則導致了空前的災難。史氏為(wei) 毛澤東(dong) 、嚴(yan) 複和孔孟所吸引也正是因為(wei) 他們(men) 對道德的強調。這恐怕不僅(jin) 不會(hui) 克服現代性的問題，反而會(hui) 加劇它。這也是阿倫(lun) 特的矛盾所在。她也批判現代技術主義(yi) ，而且她也看到技術主義(yi) 對自然和人類事務的雙重控製。但是她把這種技術主義(yi) 追溯到了柏拉圖的理性主義(yi) 。在批判柏拉圖的過程中她也遠離了理性。在她看來，能夠突破技術主義(yi) 的就是行動（包括言語行動和空間行動）。她希望由真正的行動而非製造性的行動構成一個(ge) 公共的生活空間。隻有行動才能保證人的自由和獨立，隻有共同行動才會(hui) 產(chan) 生公共空間，產(chan) 生真正的權力而不是暴力。這才是一個(ge) 健康的社會(hui) 。而製造隻能產(chan) 生暴力，從(cong) 而抹煞個(ge) 性和自由。[45]然而阿倫(lun) 特這一“行動”明顯具有非理性特征。對於(yu) 現代理智的批判和對蘇格拉底、柏拉圖傳(chuan) 統的置疑，使她混淆了現代理性和古典理性，同其導師海德格爾一樣，在反對現代理性的同時拋棄了所有的理性，轉而去尋求某種前蘇格拉底的非理性之意誌決(jue) 斷。這樣他們(men) 就會(hui) 同尼采一樣，在反對現代性的同時將現代性更推進一步：在反對人文主義(yi) 的同時把人的意誌提升到至高的位置。所以，向往意誌的阿倫(lun) 特和向往德性的史氏一樣，仍在加固現代性。[46]而史氏對阿倫(lun) 特“政治的宗教”的批判就顯得毫無道理了。無論是史氏對超越性宗教（道德）的向往，還是阿倫(lun) 特對“政治的宗教”（人的意誌和行動之產(chan) 物）的提倡，都會(hui) 助長人的意誌，從(cong) 而推進現代性。如此，真正的理性始終闕如。

杜維明、李強等教授都認為(wei) ，與(yu) 現代理性相區別的希臘古典理性也許仍然是一種道德理性，且其過於(yu) 抽象而玄遠，可能會(hui) 導致新一輪的普遍主義(yi) 專(zhuan) 製。所以，提倡古典理性也就依然是現代性之一支——道德理性——的繼承者，它所做的依然是修補工具理性的工作。與(yu) 其接受一種更抽象的道德，不如接受一種更實際的道德。因此，曆史主義(yi) 才是可行的。各個(ge) 民族和各種文化都可以進行現代化，並以自己的道德文化傳(chuan) 統完善現代化。杜維明先生將其稱為(wei) “多元現代性”（ Multiple Modernities）而不是“多元、多樣的現代性”（ multifacetedmodernity），前者承認西方以外的現代性，後者則不承認。[47]這種觀點有其合理之處，但並不能解決(jue) 現代意誌的問題。而這一問題不解決(jue) ，其負麵影響就會(hui) 始終存在，如法西斯的幽靈就會(hui) 陰魂不散。因此，最終的問題不是要不要道德理性，而是要看這一道德理性是否會(hui) 走上極端。所以，我們(men) 要避免的是人的主觀意誌的極端化，從(cong) 而使人在一個(ge) 有序的宇宙中找到其合理的位置。而在這一方麵，古典希臘理性和孔孟之天人思想都可以為(wei) 其提供很好的借鑒。蘇格拉底、柏拉圖都強調人要過有節製的生活；而孔孟則強調人要遵循天道，即宇宙的自然秩序。他們(men) 都反對過度的主觀意誌，即人欲。在這兩(liang) 種傳(chuan) 統中，人的主觀意誌都是受到限製的。而現代人的意誌恰恰是沒有限製的。

所以，從(cong) 這一角度來看，毛澤東(dong) 的思想已經是現代思想的產(chan) 物了，其思想中若有中國古代思想殘餘(yu) 的話，也僅(jin) 僅(jin) 是形式而已，他已經賦予了傳(chuan) 統思想以現代內(nei) 容。他對王陽明、王夫之的接受完全是在現代思想的前提下進行的，即二王的思想已經被他改造成了現代思想了。

二

通過對魏氏的毛澤東(dong) 研究之描述，我們(men) 已經看到，他對待毛澤東(dong) 思想的態度可分為(wei) 兩(liang) 種：一種是在整體(ti) 把握中出現的模糊不清。他想從(cong) 整體(ti) 上廓清毛澤東(dong) 思想的淵源和本質，但卻發現它是一個(ge) 混合體(ti) ：既有西方現代思想成分，也有中國傳(chuan) 統思想成分，而且它不是這兩(liang) 種成分的簡單拚湊，這兩(liang) 種成分都被他改造過。因此，魏氏能做的隻能是將其混合性和複雜性描述出來，卻無法對之進行整體(ti) 的判斷。他能作的判斷也隻是就某個(ge) 具體(ti) 觀點進行的具體(ti) 判斷。他作出判斷時一般是在現代立場上，尤其是在自由主義(yi) 立場上。出現這種情況，主要是他對現代性及其潮流的理解不太清晰，某些概念有些混亂(luan) ，這就增加了他對毛澤東(dong) 思想進行整體(ti) 判斷的難度。但是他又想要理解毛澤東(dong) ，一種簡潔的方式就是抓住毛思想中的核心要素進行剖。憑借其敏銳的感覺，魏氏找到意誌這一核心要素。對意誌的分析導致魏氏對毛澤東(dong) 思想的第二種態度：理解和讚同。對意誌的分析使魏氏得出毛思想更人本主義(yi) 的結論。這與(yu) 他前麵的判斷相矛盾。這依然體(ti) 現了魏氏對現代性的認識及其局限。同史氏相比，如果說魏氏是對現代性理解不清晰而陷入矛盾，史氏則是因為(wei) 理解更清晰而陷入循環。

魏氏對意誌的欣賞繼續體(ti) 現在他後來的作品中，所以有的學者稱他的寫(xie) 作是“曆史與(yu) 文學的交融”。[48]這可能是對毛澤東(dong) 的曆史與(yu) 意誌研究的後遺症。魏氏盡量要彌和曆史與(yu) 意誌的斷裂，曆史在魏氏這裏不再有主客觀之分，它成了事件的河流。當然這些事件不是純粹的事件，而是融合著人之意誌的事件。[49]從(cong) 此人和曆史、人和宇宙再也不分開。在魏氏之後，美國毛澤東(dong) 思想研究者們(men) 逐漸左轉看來也不是偶然，[50]他們(men) 都跟魏氏一樣，越來越感覺到意誌的吸引力。[51]當然，受到多年革命傳(chuan) 統熏陶的國內(nei) 學人就更容易接受魏氏對毛思想之讚頌了。[52]

通過魏氏的分析，中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方近現代思想最後似乎走向了趨同，都成了某種形式的天人合一。它們(men) 都表現為(wei) 意誌的勝利：一個(ge) 是人主觀意誌的泛濫，它融合了人與(yu) 曆史、人與(yu) 宇宙；一個(ge) 是在宇宙內(nei) 部天人之合一。也許正是這種趨同使毛澤東(dong) 既能保留中國傳(chuan) 統思想，也能接受西方近現代思想。[53]但我們(men) 要注意的是，這兩(liang) 種意誌在本質上還是有差異的：中國傳(chuan) 統天人合一思想中，對天理人欲的辨析是非常嚴(yan) 格的，這就限製了人的意誌的絕對化和任意性，人是受天道限製的。但西方近現代人的意誌則是完全解放的，它是無度的。正是這種意誌的泛濫才形成了現代社會(hui) 及其各種問題。毛澤東(dong) 思想中的意誌也就是這種現代意誌。他對傳(chuan) 統思想的接受和保存不過徒具形式，他早就將傳(chuan) 統意誌改造成了現代意誌。在這一意義(yi) 上，毛的思想完全是現代性的。也正是在這一基礎上，魏斐德才對其產(chan) 生親(qin) 近感。作為(wei) 近代意誌的繼承者，魏氏等學者提出了世界主義(yi) 、多元主義(yi) [54]的樂(le) 觀設想也就不足為(wei) 奇了，因為(wei) 這皆是現代意誌自然延伸之結果。

注釋：