“以法為(wei) 治”與(yu) 近世儒家的治道傳(chuan) 統

作者：任鋒

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《文史哲》2017年4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月初五日乙酉

           耶穌2017年8月26日

摘要：近世儒家把握到了政治社會(hui) 演變的強烈法度化特征，提出“以法為(wei) 治”的典型概括。他們(men) 熟用的“法”、“法度”等概念涵蓋了禮樂(le) 政刑、紀綱法度。法被視為(wei) 基於(yu) 天理人情的體(ti) 現公共實踐理性的規則集群，並依據文明演進經驗衍生出了一套法史觀，以三代之法與(yu) 後世之法的張力顯示出傳(chuan) 統根基上的因承損益機理。而基於(yu) 禮與(yu) 政刑的辨析，葉適等人為(wei) 禮樂(le) 優(you) 先的儒家法傳(chuan) 統強化了社會(hui) 理論的闡釋維度，推進了社會(hui) 秩序與(yu) 政刑之治的反思。依據治人與(yu) 治法的關(guan) 係，近世儒家還更新了對於(yu) 政治類型的理論概括，承認“以法為(wei) 治”、“以法為(wei) 定”的客觀性，從(cong) 禮法與(yu) 共治雙重主體(ti) 意義(yi) 上強調治人的積極性，警惕“任法”模式的偏頗。這種法度中心、禮法本位的儒家治道論，追求一種優(you) 良的法治型態，為(wei) 我們(men) 重新理解中華法係的法治資源提供了重要視角，也有益於(yu) 清理現代國人片麵理解法治而產(chan) 生的迷思。

關(guan) 鍵詞：以法為(wei) 治；紀綱法度；近世儒家；治道；任法

現代中國的法治探索，如果不能正視傳(chuan) 統的相關(guan) 資源，注定是一場跛足的艱難跋涉。而秦漢政製結構形成以後，儒家藉由其強大的思想涵化力與(yu) 對政治中心群體(ti) 的養(yang) 成和供給，透過應對政治傳(chuan) 統中由先秦儒法之爭(zheng) 破題而持續存在的法治經驗，累積形成了非常珍貴的治理智慧。這一點，在宋以降的近世傳(chuan) 統中尤為(wei) 顯著。本文即圍繞此時期儒家的治道傳(chuan) 統，來探究對我們(men) 仍有啟示價(jia) 值的先賢智慧。

一、“以法為(wei) 治”與(yu) 儒家的法概念

宋所開啟的近世中國，以其諸多類現代性的文明特征，如愈加開放而平民化的社會(hui) 結構、繁榮豐(feng) 富的民間經濟與(yu) 社會(hui) 交往、士大夫政治參與(yu) 的擴大和文官政治的成熟、中央集權製的細密深化，而呈現出統治的高度法度化、規則化。這一點，在宋代士大夫群體(ti) 中有著十分深刻的意識自覺[①]。

《續資治通鑒長編》卷一百四十三記載，慶曆三年（1043年）樞密副使富弼言：“臣曆觀自古帝王理天下，未有不以法製為(wei) 首務。法製立，然後萬(wan) 事有經，而治道可必。”[②]提出的立法建議被宋仁宗采納。南宋儒者陳亮指出宋代現實政治具有高度法度化的特征，所謂“本朝以儒道治天下，以格律守天下”、“本朝以繩墨立國，自是文法世界”。又謂君主“以繩墨取人，以文法蒞事”，而士大夫“以議論為(wei) 政，以繩墨為(wei) 法”[③]。“格律”、“繩墨”、“文法”，成為(wei) 宋代立國、治國的重要手段。整個(ge) 社會(hui) 成為(wei) 法度繁密之世，“舉(ju) 天下皆由於(yu) 規矩準繩之中”，乃至“宛轉於(yu) 文法之中，而無一人能自拔者”[④]。“規矩準繩”代表的法度規則成為(wei) 籠罩力極強的統治綱維。他還指出：“今儒者之論則曰‘古者不恃法以為(wei) 治’…儒者合於(yu) 古而不便於(yu) 今。”[⑤]其講友葉適有類似概括：“夫以法為(wei) 治，今世之大議論，豈可不熟講而詳知也”，“且天下以法為(wei) 治久矣”[⑥]。“以法為(wei) 治”，在水心看來，已然成為(wei) 宋代政治社會(hui) 的“大議論”（群體(ti) 重要共識）與(yu) 基本事實。陳亮、葉適代表的近世儒家往往承認這一趨勢的必然性，而基於(yu) 儒家立場追求更為(wei) 優(you) 良的法治。這與(yu) 人們(men) 習(xi) 慣上指稱中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“德治”、“人治”，殊為(wei) 不同，也提醒我們(men) 對傳(chuan) 統政治有必要進行精準的辨析和比較。

首先，我們(men) 應當聚焦於(yu) 上述法度概念的基本意涵，了解當時人在什麽(me) 意義(yi) 上運用這一類概念。還以上麵引用的富弼之論作為(wei) 範例，他接著陳述：

宋有天下九十餘(yu) 年，太祖始革五代之弊，創立法度。太宗克紹前烈，紀綱益明。真宗承兩(liang) 朝太平之基，謹守成憲。近年紀綱甚紊，隨事變更，兩(liang) 府執守，便為(wei) 成例。施於(yu) 天下，鹹以為(wei) 非，而朝廷安然奉行，不思劃革。…其所以然者，蓋法製不立，而淪胥至此也。臣今欲選官置局，將三朝典故及討尋久來諸司所行可用文字，分門類聚，編成一書(shu) ，置在兩(liang) 府，俾為(wei) 模範。庶幾頹綱稍振，敝法漸除，此守基圖救禍亂(luan) 之本也。上納其言，故命靖等編修，弼總領之。[⑦]

從(cong) 這一最終被仁宗接納的立法動議來看，富弼認為(wei) ，所謂“立法製”中的“法製”，含括了文獻中多次出現的“紀綱”、“法度”、“成憲”、“典故”，構成了傳(chuan) 統“治道”、“政道”的精華，能使“萬(wan) 事有經”。換言之，治道以紀綱法度為(wei) 首務，如同水心所言“以法為(wei) 治”，這一點頗能代表宋代的君臣共識。

宋代最具典範性的理學著述也可印證這一點。如程頤《伊川易傳(chuan) 》論“解”卦：“既解其難而安平無事矣，是‘無所往’也。則當修複治道，正紀綱，明法度，進複先代明王之治，是‘來複’也，謂反正理也。”“修複治道”的主要內(nei) 容是“正紀綱，明法度”。程伊川曾謂，“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時以製事，至於(yu) 創製立度，盡天下之事者，治之法也。聖人治天下之道，唯此二端而已。”紀綱法度是治道賴以實現的法度規則、實現善治的“治法”。道與(yu) 法是善治的兩(liang) 個(ge) 基本著力點，作為(wei) 宋代理學經世觀念的典型概括，上述兩(liang) 條被朱子、呂祖謙東(dong) 萊先生收入了《近思錄》“治體(ti) ”一章（第十，第十五）[⑧]。

上述富弼、程伊川的論述，其實代表了北宋儒家的流行觀念。而這種高度自覺的法度意識在南宋經由浙東(dong) 學派得到了更為(wei) 充分的發展，構成我們(men) 深入理解“以法為(wei) 治”傳(chuan) 統的關(guan) 鍵資源。

蕭公權先生在《中國政治思想史》中認為(wei) 南宋浙東(dong) 學派代表的“功利”思想而非理學才是宋代政治思想的重心。在論述葉水心思想時，蕭先生高度褒獎了此派思想的製度論價(jia) 值[⑨]。牟宗三先生在《政道與(yu) 治道》中將明清之際黃、王、顧三先生作為(wei) 傳(chuan) 統中國政治的極限思考者，同時也指出南宋陳亮、葉適對於(yu) 三先生的引領之功，在它處也點及後二者綜合構造之法度意識的重要性[⑩]。然而，蕭、牟二賢都未充分揭示浙東(dong) 禮法治道論的整體(ti) 規模和內(nei) 在理路，也未意識到他們(men) 內(nei) 在於(yu) 宋代乃至近世儒家政治傳(chuan) 統的代表性意義(yi) 。

南宋浙東(dong) 學派自永嘉薛季宣的經製之學起，對於(yu) 紀綱法度的關(guan) 注就極為(wei) 突出。對季宣來說，紀綱指向比較根本的、持久的體(ti) 製原理和規則，法度是可以隨時代情境調整的具體(ti) 製度安排[11]。薛季宣特別強調程伊川所言道與(yu) 法的緊密不可分，“故須拔萃豪傑，超然遠見，道揆、法守，渾為(wei) 一途，蒙養(yang) 本根，源泉時出，使人心悅誠服，得之觀感而化乃可為(wei) 耳。此事甚大，既非一日之積，又非盡智窮力所到，故聖人難言之”[12]。薛的弟子陳傅良在《唐製度紀綱如何》中反駁自二程起即流行的一個(ge) 理學觀點[13]，即三代政治純任道，後世政治純任法，唐代在政治道義(yi) 上欠缺，或曰有法無道。傅良指出，這樣的觀點片麵強調道的作用，其實是晚周儒者麵對禮崩樂(le) 壞提出的激語，後世卻受此誤導而輕視法度在政治中的作用。他肯定漢唐在製度紀綱上都體(ti) 現出道的精神，隻是由於(yu) 對三代理想政治的把握有深淺，產(chan) 生了政治效果的高低之別。傅良延續了季宣的問題意識，即透過法度紀綱來探求政治中常與(yu) 變、經與(yu) 權之間的關(guan) 聯，並揭示道與(yu) 法的緊密理論關(guan) 聯[14]。

葉水心承此指出“紀綱、法度，一事也，法度其細也，紀綱其大也”[15]。共治、封建、郡縣製、巡狩，屬於(yu) 紀綱層麵的重要製度，其它如選官、財政、刑律等屬於(yu) 次一級的法度層麵。二者尤其是紀綱關(guan) 係到為(wei) 國之道，立國之本，對於(yu) 國勢影響極重。南宋呂中受浙東(dong) 學派影響，在總結宋代政治經驗的《皇朝大事記講義(yi) 》中提出“聖人之治天下，固以仁意為(wei) 本，而其施之於(yu) 政，則必有紀綱法製，截然而不可犯，…我朝治體(ti) 之所以遠過漢唐者，蓋其仁意常渾然於(yu) 紀綱整肅之中，而紀綱常粲然於(yu) 仁意流行之地。”宋儒治道仁義(yi) 與(yu) 治法紀綱的觀念，在這一代表性政論中得到集中運用。

筆者曾論述陳亮思想中的法度概念，指出其內(nei) 涵三個(ge) 層次：在最抽象的廣義(yi) 層上，法泛指宇宙與(yu) 人類存在的根本規則，包含了仁義(yi) 等核心價(jia) 值（“夫人心之正，萬(wan) 世之常法也”）[16]；中觀層次指禮樂(le) 、政體(ti) 、製度意義(yi) 上的法度，或曰紀綱法度、紀綱法製；狹義(yi) 指法家強調的刑罰、政令、術數[17]。結合程伊川的治道、治法概念、富弼的法製概念，可以發現，宋儒主要是在中觀及狹義(yi) 層運用這類概念，即涵括禮樂(le) 政刑、紀綱法度及政令刑律的規則體(ti) 係，把它們(men) 作為(wei) 治道的體(ti) 製化保障。這是我們(men) 理解“以法為(wei) 治”時首先應明了的。

二、法的特質、法史觀與(yu) 秩序規則類型

宋代開啟的近世儒學見證了法度意識、法度觀念的高度發展，也促進了傳(chuan) 統儒家的思想話語之新變。以先秦儒家為(wei) 例，孔子指出，存在“導之以德，齊之以禮”與(yu) “導之以政，齊之以刑”(《論語·為(wei) 政》)兩(liang) 個(ge) 基本政治類型，儒家優(you) 先肯定前者同時不否棄後者。按照一般意見，孟子深化了孔學的道德心性一麵，而荀子更著重禮的係統論述。比較起來，法家更多地在政刑意義(yi) 上提倡法律在國家治理中的根本地位。至漢代董仲舒在“天人三策”中提出一統紀、明法度，以儒家政治精神改造秦漢政製，而以往研究中國傳(chuan) 統法律思想者多注重經義(yi) 決(jue) 獄、《唐律疏議》“以禮入法”等司法刑獄方麵的觀念融合[18]。

近世儒學在道、法二分的基礎上，重新用法或治法的概念統合了原先儒家強調的禮樂(le) 、憲章與(yu) 法家所重的政刑律令，這一進展可以說具有思想範式的轉型意義(yi) 。如陳亮稱，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義(yi) 禮樂(le) 無所措，仁義(yi) 禮樂(le) 無所措則聖人之用息矣”，“人道立而天下不可以無法矣”[19]。這樣的認知把法度提升到了基本文明規則（“人極”）的高度，並且以法度為(wei) 根本來解釋傳(chuan) 統仁義(yi) 禮樂(le) 的安頓和功效。這與(yu) 從(cong) 人的心性道德本源來建立一套秩序理論的思孟理學進路，已大不一樣。相對程伊川的道、法二分，更強調法度的根本地位[20]。依據這種法度中心的秩序觀，陳亮曾批評當時儒者，或者反對關(guan) 注法度，或者動輒依賴法度[21]。前者代表了傳(chuan) 統的、理學包含的修身本位政治觀，他們(men) 認為(wei) 浙東(dong) 思想滑向了申韓法家一路。後者則代表了實際政治中傳(chuan) 統儒家的困境，心性本位的政治心智麵對政治實踐缺乏製度構思能力，很容易陷入對法家術數的片麵倚賴。浙東(dong) 代表的這一進路，恰恰是要在二者之外開拓出近世儒家理智應對政治法度的可行思路，揚棄修身本位的政治觀，正視政治社會(hui) 的法度問題，同時形成對於(yu) 法家的有效節製。

法度在何種意義(yi) 上能夠作為(wei) 文明政治秩序與(yu) 規則的根本或前提？這牽涉到對於(yu) 法度特質的理解、法度在文明史中的演成與(yu) 法度在諸多秩序規則類型中的定位。

首先，陳亮、葉適最具代表性地指出了法度規則源自強烈的公共意識，被視為(wei) 公共政治理性的體(ti) 現。陳亮認為(wei) ，“人心之多私，而以法為(wei) 公，此天下之大勢所以日趨於(yu) 法而不可禦也”[22]。人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯，而法是人們(men) 用以約束這種私性的公共規則。這裏顯示出人心的雙重屬性，一個(ge) 是“多私”，另一個(ge) 是“以法為(wei) 公”的規則化能力。法度是人類應對自身私利私欲而彰顯公共精神信念的基本規則，它構成文明秩序的重要基礎。陳亮強調了法度的人為(wei) 正義(yi) 屬性，“時者天之所為(wei) 也，法者人之所為(wei) 也。法立而時不能違，則人謀足以定天命”[23]。他並沒有進一步挖掘其人性根基，而傾(qing) 向以這樣一種基本事實作為(wei) 既成的秩序基點，更關(guan) 注由此確立的秩序安排。這種體(ti) 現人為(wei) 正義(yi) 的法度規則仍然以更深層次的天人合一為(wei) 秩序框架，並未導致法度與(yu) 天理天道的斷裂。他並不拒絕理學的天理概念，而且用“公道”來指稱法度，透露出天理觀念經由法度載體(ti) 而強化的公共特質，這較之單純從(cong) 道德倫(lun) 理解釋天理更具思想特色。其中也包含時人的一種“公法”意識。如葉適指明，“蓋人不平而法至平，人有私而法無私，人有存亡而法常在，故今世以‘人亂(luan) 法不亂(luan) ’為(wei) 常語，此所以難於(yu) 任人而易於(yu) 任法也”[24]。法度被看作公平、公共、恒常的治理規則，處於(yu) 天人合一的天理秩序之中心位置。

其次，法度在儒家的曆史敘事中被作為(wei) 一條中心線索，由此揭示它在文明曆史演進中的功用，更顯示出法度的傳(chuan) 統維度與(yu) 經驗理性。陳亮將其概括為(wei) “至公而時行”[25]，並提出“彰法度以存公道，相時宜以立民極”[26]。依據這一原則，他追溯了三代、秦漢以來的法度演進。遠古時期為(wei) 法度雛形階段，人類處於(yu) 天真未失的初民社會(hui) ，本性淳樸，法度簡要。政治領袖由人民根據才能和道德標準共同推選與(yu) 認可，體(ti) 現出人民直接參與(yu) 政治事務的公共精神[27]。到了三代，禮樂(le) 刑政等法度構成君道根本，最高領導的產(chan) 生經過了從(cong) 禪讓製到世襲製的過渡，走向周代宗法分封製度。相應於(yu) 紛繁複雜的民情，世襲製樹立一個(ge) 明確的權威中心，消弭了人們(men) 對於(yu) 最高權位的種種覬覦，使政治社會(hui) 免於(yu) 潛在的爭(zheng) 奪動蕩。法度樹立的權威及和平，符合天下公共精神的需求。在治理中，這種權威秩序要符合五典五常等規則，以天下公利為(wei) 宗旨，受到天下人公議的製約。如果統治者不能勝任，人們(men) 可以通過革命進行置換[28]。家天下的法度，在精神和形式上雖不及遠古時期的公共性，卻適合逐漸複雜世故的民情。“以法為(wei) 公”、“相時宜以立民極”，使得“以法為(wei) 治”構成一個(ge) 不可回轉的文明演進趨勢。

陳亮的法史觀顯示出兩(liang) 個(ge) 治理標準的重要權重：一個(ge) 是政治精英的參與(yu) 能否得到肯定和鼓勵，一個(ge) 是一般民眾(zhong) 的基本自由能否得到保障（“故一世之賢者得以展布四體(ti) 以共成治功，而民之耳目手足亦各有定而不搖也”[29]）。這一點在他對周秦之製的評價(jia) 中很明確。在事變人情的廣泛領域中，周法透過全麵而合理的規則確保了政治共同體(ti) 的公共與(yu) 自由，人道由此臻至完備狀態，政治權威由此獲得充分堅實的保障。周代長達八百年的國祚，根基於(yu) 這種理想法度。秦獨取法家學說，放棄了德治關(guan) 懷，強化了法度流弊，導致權威獨大，君民懸隔。以天下迎合統治者私欲，嚴(yan) 重違背了法度的公共精神。人道無法確立，君主的政治權威自然也難維係長久。而漢興(xing) 的意義(yi) 就在於(yu) 結束秦朝苛政，建立了寬仁製度，使民眾(zhong) 重獲自由（“而天下之人得以闊步高談，無危懼之心”）[30]。除了政治社會(hui) 的權威及其和平，共治和自由是優(you) 良法治的關(guan) 鍵指標。

法史觀的一個(ge) 重要方麵是三代之法與(yu) 後世之法的區分。三代之法在典範意義(yi) 上被看作法度實現的理想形態，因此構成評價(jia) 和糾治後世、儒者身處之現實法度的傳(chuan) 統資源。對於(yu) 近世儒家，三代之法、漢唐之法與(yu) 本朝祖宗之法之間的張力，及相應史觀的張力，是推動法度反思與(yu) 構建的重要力量。三代之法可以說是傳(chuan) 統意義(yi) 上的高級法，它強調法度與(yu) 法治需內(nei) 在於(yu) 傳(chuan) 統自身的損益發展之中。近世儒學內(nei) 部對此有不同方式的處理。如理學家就產(chan) 生一種強烈的二元對立意識，強調三代之法與(yu) 後世之法的巨大差距。如程伊川所謂“先王之世以道治天下，後世隻是以法把持天下”[31]。朱子與(yu) 陳亮辯論，認為(wei) 三代天理光明，後世人欲流行，苟且倉(cang) 皇，也同此意。相比較，浙東(dong) 一路的事功學者更主張古今之間的程度差別，而非性質鴻溝。陳亮與(yu) 朱子反複申辯，秦以後並非一團漆黑，其中漢唐建立了值得相當肯定的功業(ye) 。這個(ge) 漫長時期並非依靠權謀強力維持時日，而是處於(yu) 法度不完善的狀態。不同朝代根據時代情勢在法度規模上也形成了各自特點。葉水心主張統紀之學，強調三代之法的統緒地位，把堯舜聖王之法作為(wei) 法度典範衡量後世之法的得失，同時提倡從(cong) 法度的曆史客觀情勢去理解其構成，觀察其變遷[32]。

在法史觀背後，是儒家對於(yu) 法度作為(wei) 傳(chuan) 統、作為(wei) 經驗累積形成之規則的思想意識，政治行動者即使是聖人也要在傳(chuan) 統範圍內(nei) 進行立法創製。這是近世儒學天理觀生發的重要共識，如程頤雲(yun) “聖人隨時製作，合乎風氣之宜，未嚐先時而開之也。若不待時，則一聖人足以盡為(wei) 矣，豈待累聖繼作也？時乃事之端，聖人隨時而為(wei) 也”[33]，陸九淵雲(yun) “世之人往往以謂凡所以經綸天下，創立法製，致利成順，應變不窮者，皆聖人之所自為(wei) ，而不知夫蓋因其固然，行其所無事，而未嚐加毫末於(yu) 其間”，“聖人之智見於(yu) 創立者，猶皆因其固然，而無容私焉”，“無非因其固然，行其所無事，有不加毫末於(yu) 其間者”[34]。

第三，如何從(cong) 整體(ti) 的秩序演成來理解法度的地位，有助於(yu) 認識這種體(ti) 現人為(wei) 正義(yi) 、關(guan) 乎人極公道的規則為(wei) 何能夠成為(wei) 文明演進的客觀趨勢。這關(guan) 乎秩序構成的理論解釋，同時須處理諸種規則類型，尤其是禮樂(le) 紀綱與(yu) 法家之法的關(guan) 係問題。

葉水心指出：“前於(yu) 孔子，固已純任政刑矣。”[35]法家以刑賞為(wei) 理想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，漸失寬大和平之意，後世卻“皆以王道儒術緣飾申韓之治”，不能明了儒家禮法政治的體(ti) 製內(nei) 涵[36]。“禮樂(le) 刑政其極一也，所以同民心而出治道也”，而孔子強調禮樂(le) 與(yu) 政刑的分別，批評純任政刑，這是儒家基本原則。水心認為(wei) “今以禮樂(le) 刑政融會(hui) 並稱，而謂其不二，則論治之淺，莫甚於(yu) 此。其終禮樂(le) 不用而以刑政為(wei) 極功，儒者之過也”[37]。

春秋時晉國叔向批評鄭國子產(chan) 鑄刑書(shu) ，是法政史上古今之變的碑石。葉適批評後世言治道者，“不過祖述子產(chan) 、叔向餘(yu) 論，治道自無由而起”[38]。子產(chan) 稱自己旨在救世，不能兼顧叔向提倡的禮治美意，“然其病根正以有己而忘人，做下樣子，令其不可回轉，如子產(chan) 是也”[39]。真正的治道，仍在於(yu) 像三代一樣，“古人之治，推其身之實有與(yu) 民共之”[40]。而如何實現公共善的擴展，關(guan) 鍵在於(yu) 以儒家德禮之治為(wei) 根基。水心批評“自春秋以來，儒者論禮樂(le) 何可勝數，雖無謬於(yu) 道，而實知其意可以措之於(yu) 治者絕少”。善治的關(guan) 鍵在於(yu) 禮治，正是因為(wei) 它依賴的是民眾(zhong) 社會(hui) 生活的內(nei) 在相互聯係。政治的正當性也基於(yu) 此，政府靠什麽(me) 來維係統治關(guan) 係？一種偏頗之見是訴諸刑罰政令，“後世為(wei) 上之不能安也，搖手動足，皆歸之於(yu) 刑”。水心強調，“夫民相依以生，而不相依以刑也，刑之而後安，非善治也。故安上治民，齊之以禮，孔子以為(wei) 善治”[41]。

“善治”的根基在於(yu) 順應秩序演成的基本原理，合乎人情物理本性的成長。“夫民相依以生，而不相依以刑也”可謂揭示了人類治理秩序的核心機要。從(cong) 一種社會(hui) 理論的視角，葉適認為(wei) “四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家禮治秩序的精義(yi) 。四民職業(ye) 分工有其必然機理，社會(hui) 流動無法禁錮，這其中體(ti) 現一種動態的分化與(yu) 整合。分工有世代繼承之道，而無隔絕閉錮之理。職業(ye) 分工、社會(hui) 流動，其實體(ti) 現了社會(hui) 多樣並存的“和”義(yi) 。“因史伯晏子所言驗天下古今之常理，凡異民力作，百工成事，萬(wan) 物並生，未有不求其和者，雖欲同之，不敢同也；非惟不敢，勢亦不能同也。惟人心之取舍好惡，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主，又萬(wan) 一焉。賢否聖狂之不齊，治亂(luan) 存亡之難常，其機惟在於(yu) 此，可不畏哉！”[42]。王道理念，就在於(yu) “蓋調美之俗既成，民民物物並遊於(yu) 至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”[43]。人心特別是政治權力意誌往往求同排異，恰恰蘊含了對於(yu) 事物多樣性秩序的壓製威脅。政治權力尤其應節製這種壓製求同的衝(chong) 動。儒家強調和是禮治精神，“禮之用，和為(wei) 貴”，存異共榮也構成權勢的界限。他對於(yu) 富民作為(wei) 社會(hui) 治理中心的秩序性肯認、對於(yu) 劫富濟貧、複古井田的反駁、對於(yu) 工商群體(ti) 社會(hui) 政治參與(yu) 的鼓勵，體(ti) 現出對於(yu) 近世經濟社會(hui) 秩序變遷及其權勢影響的深刻把握[44]。水心特別從(cong) 社會(hui) 分工合作的角度，為(wei) 古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊涵。他把社會(hui) 經濟政治秩序之相維生發作為(wei) 禮治根本，以此確立國家法度政刑之邊界，也構成限製政府權力的根本社會(hui) 規則，是他超越先儒之處。

儒家之禮構成儒家之法的根本，不能化約為(wei) 政刑之治。葉適區分“取正於(yu) 禮”與(yu) “取正於(yu) 令”，“不取正於(yu) 禮而取正於(yu) 令耳。使令之所有而禮之所無，則又將撓而從(cong) 乎？…古人以禮為(wei) 法，後世假法而後能存禮。如李翊以台臣屈炫議論，是不特假法，又假勢矣”[45]。權勢、政刑之法，都應以儒家之禮法為(wei) 最終衡準。換言之，在政府掌控的權力法製之上，還有體(ti) 現社會(hui) 秩序精義(yi) 的更高級規則，它們(men) 對政府權勢形成限權的重要依據。儒家法治與(yu) 法家的不同在於(yu) 對民眾(zhong) 社會(hui) 秩序的保養(yang) 厚愛。“先王以公天下之法使民私其私，商鞅以私一國之法使民公其公”，這正是基於(yu) 法度的公共本質而形成的區分[46]。水心指出真正的公法恰恰是保護民眾(zhong) 之私，也即民眾(zhong) 生活之利益、事務之自治能力，而法家之公其實是壓製民眾(zhong) 能力和利益以就一國之私，所謂“禁民巧，察民專(zhuan) ，沈鷙果敢，一施於(yu) 上下而私其便於(yu) 國，故雖殺其身，卒不能廢其法，數百年而禁製成，秦已亡而猶不可變”[47]。對於(yu) 春秋戰國以來以刑法為(wei) 主體(ti) 的法律成文化過程，水心出於(yu) 禮治精神評價(jia) 並不高，皆因其間國家政權對民的壓製日益加深，民眾(zhong) 自身的秩序活力日益消滅。即使商鞅告奸法也不可能做到“遽立一成之法以齊秦俗”，而在經濟商業(ye) 、司法問題上都是“設法抑民，輕重曲折，事不一端”[48]。司法權完全歸於(yu) 有司、民間商業(ye) 活動遭到嚴(yan) 厲打擊。

需要指出，浙東(dong) 儒者從(cong) 秩序大體(ti) 的公共義(yi) 理思考國家，批評後者之專(zhuan) 橫獨大，並不是否認國家的政治價(jia) 值，而要謀劃國家如何有活力而強大。國家實力的基礎在於(yu) 以民眾(zhong) 共同體(ti) 為(wei) 根本的活力之發展，應按照是否有利於(yu) 保護和鼓勵社會(hui) 的積極活力，實現秩序活力，為(wei) 自身確立之基礎。宋儒如陳亮、葉適、朱子都認為(wei) 有宋的政體(ti) 尤其是在央地關(guan) 係上，過於(yu) 集權，遏製了地方、精英的活力。其間包括了一個(ge) 對於(yu) 國家權力結構的再配置方案，尤其對於(yu) 中央政府的集權化提出限製和分疏。如水心謂“夫以二百餘(yu) 年所立之國，專(zhuan) 務以矯失為(wei) 得，而真所以得之之道獨棄置而未講”，對於(yu) 疏導發展社會(hui) 活力反倒沒有積極正麵的製度關(guan) 懷，需要采用“正其紀綱，明其內(nei) 外，分劃委任而責成功”的分權思路，堅固軍(jun) 政國防，激活內(nei) 在生機[49]。近世儒家的法度思考將秩序中的民情民本、政體(ti) 紀綱、政刑律令放在一個(ge) 體(ti) 係性視野中論述其構造關(guan) 係，依據體(ti) 現權威及其和平、共治與(yu) 自由等精神的先例、慣習(xi) 、風俗、共識和禮法憲章作為(wei) 優(you) 先肯定的法度規則，引導和規範政治權力的運作，代表了近世儒家治道論的一個(ge) 重要成就。

三、法度中心的政治類型與(yu) 雙重主體(ti)

近世儒家既主張“以法為(wei) 治”是政治社會(hui) 不可逆轉的發展趨向，並從(cong) 儒家立場提出一係列關(guan) 於(yu) 法度特質、曆史與(yu) 秩序功能的說明，同時也從(cong) 政治類型的角度強調防止走向“任法”，即片麵推崇法度政治的誤區。

他們(men) 強調從(cong) 法度、治法的中心視角來重新理解政治社會(hui) 的類型。漢儒以來曾流行運用忠、質、文循環作為(wei) 政治社會(hui) 變遷的解釋模式。超越這種側(ce) 重文化精神與(yu) 政治氣質的體(ti) 係解釋，陳亮從(cong) 治法與(yu) 治人的關(guan) 係立論，提出“漢，以法付人者也；唐，人法並用者也，本朝則專(zhuan) 用人以行法者也。紀綱法度真若有繼承之理於(yu) 其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”、“漢，任人者也；唐，人法並行者也；本朝，任法者也”[50]。在陳亮看來，這三個(ge) 重要的朝代代表了三代法度典範的三種演變類型。紀綱法度的損益原理成為(wei) 政治主題。

“以人行法”是陳亮對於(yu) 宋代政治的理想期許，“任法”則表達了他的現實判斷。陳亮、葉適等人都批評宋代政治由“以法為(wei) 治”陷入了“任法”誤區，表現為(wei) “以法為(wei) 定”、“使法自行”、“持法深”等問題。它集中指這樣一種法政心智和行為(wei) 模式：將法度理解為(wei) 一套確定的、自動運轉的、不斷精密化的規則體(ti) 係，使其支配政治世界中的人與(yu) 事。這似乎是一種公正治理的理想。然而，卻潛藏兩(liang) 個(ge) 重要的缺陷或迷思。

一個(ge) 是對於(yu) 法度的實證主義(yi) 、成文化、教條化理解。首先認為(wei) 此類製定法已足以勝任政治世界的重要事務，由此隻強調政治智慧的立法表達與(yu) 立法之後的嚴(yan) 厲執行及細密化。其次，把法度看作可以自動運行的客觀機製，即使沒有勝任的行動主體(ti) 也可實現治理功能。因此，過度信賴一套自動運轉的客觀機製，極大輕視人的主體(ti) 智慧，越來越趨向於(yu) 要求這套機製盡可能詳密，遂導致法度繁密。另外，由於(yu) 人們(men) 不可能全麵把握法度的原意和宗旨，有效改革，往往針對實行過程中的弊端因弊立法。這也導致“一弊生而一法立”、“法愈詳而弊愈極”的態勢。處此局中，人們(men) 雖然知曉其弊，卻不去振作改變。這就形成“上下之間每以法為(wei) 恃者，樂(le) 其有準繩也”的“恃法”困境[51]。陳亮就提出“持法深者無善治”。人情物理紛繁多變，即使最完備的製定法，也無法有效應對所有問題。執著於(yu) “任法”反倒會(hui) 帶來新問題，“奸尻之熾，皆由禁網之嚴(yan) ；罅漏之多，亦由夫防閑之密”[52]。過於(yu) 嚴(yan) 密繁重的法度，終會(hui) 造成對民眾(zhong) 自由的威脅，抑製共同體(ti) 活力。

法度相對於(yu) 整體(ti) 的社會(hui) 秩序自有其邊界。其根底包含了儒家對於(yu) 社會(hui) 秩序的基本認知，即一個(ge) 基於(yu) 人性人情物事常道的秩序，依靠內(nei) 蘊於(yu) 自身的規則運作互動。法度尤其是製定法僅(jin) 僅(jin) 是其中的一種規則，須對此順循，以防成為(wei) 一個(ge) 異化、高高在上、外在的權勢體(ti) 係。真正的治道規模，在於(yu) 充分尊重社會(hui) 活力，自覺其法度邊界，“古之聖人，其圖回治體(ti) ，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與(yu) 以待其自化，而不敢強其必從(cong) ”[53]。

另一個(ge) 弊症是造成了專(zhuan) 權獨大的君主與(yu) 日益萎縮無力的政治精英，根底上是政治權力的專(zhuan) 製傾(qing) 向對於(yu) 共治傳(chuan) 統的抑製。君主的專(zhuan) 製傾(qing) 向使其試圖依賴於(yu) 一套客觀確定的法度自我運轉即實現治理目標，應對問題時不斷因弊立法。陳亮認為(wei) 這種君主任法（或可稱為(wei) 君主法製主義(yi) ）的政治理念恰恰暴露出君主的權力私性，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務中的主體(ti) 地位，最終淪為(wei) 隻需俯首聽命的執法工具，喪(sang) 失掉政治責任感與(yu) 智慧。陳亮對於(yu) 專(zhuan) 製君權的批判，顯示出不同於(yu) 理學家道德主義(yi) 的維度，更注重法度憲製意義(yi) 上的規約，落定為(wei) 對於(yu) 君主的限權。另外，他對於(yu) 這種法政模式下，各種利益集團包括士大夫官僚群體(ti) 的謀私，同樣進行了批評[54]。君權任法專(zhuan) 製的私性政治無法杜絕利益群體(ti) 政治的腐敗蔓延，因為(wei) 其根底上已違背了法度的公共原則。

應對“任法”的挑戰，近世儒家的解決(jue) 思路在於(yu) 厘定天理公道、治人與(yu) 治法之間的關(guan) 係。如陳亮所陳，“大概以法為(wei) 定，以人行之，而盡去其使法自行之意，上合天理，下達人心，二百年變通之策也”[55]。不是回到人治，而是在“以法為(wei) 治”的格局中承認法治之客觀性，尊重治人主體(ti) 性，以節製“任法”之弊。

首先，強調法度是天理世界中的公道所係，是基於(yu) 文明社會(hui) 秩序體(ti) 現公共實踐理性的規則集合體(ti) 。體(ti) 現天地人公共之道是法度的內(nei) 在本質，儒家法治強調政治社會(hui) 成員共同遵循法度，不僅(jin) 以統治工具處之。

更為(wei) 重要的，是在一種恰切的治人與(yu) 治法關(guan) 係中追求優(you) 良的法治，對於(yu) 治人的注重特別突顯儒家對於(yu) 禮法主體(ti) 與(yu) 共治主體(ti) 的雙重關(guan) 切。

所謂禮法主體(ti) ，是指對於(yu) 更為(wei) 曆史性、傳(chuan) 統性、非成文化的秩序規則也即慣習(xi) 、先例、風俗、共識等禮則的重視，尤其需要治人主體(ti) 在政治社會(hui) 的實踐脈絡中予以積累、提煉與(yu) 確立、改良。這方麵可以糾治法度過於(yu) 實證化、以及對此種法度的片麵依賴。

比如葉適討論國本問題，就是從(cong) 政治禮法的實踐演成來理解國家的法度根本。他以樹木、植樹的有機體(ti) 養(yang) 成為(wei) 譬，不僅(jin) 要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據盤互者”，而且應注重“自封殖培養(yang) 之始，必得其所以生之意”[56]。這意味著，特別注意觀察一個(ge) 政治體(ti) 的確立初期、國家創立者所體(ti) 現出的“祖宗之意”（未必完全成文化為(wei) 製定法）。這個(ge) 意義(yi) 上的國本自覺，關(guan) 係該政治體(ti) 的興(xing) 衰，“繼世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其賢聖者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂(luan) 祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為(wei) 興(xing) 亡治亂(luan) ，皆可考而無疑”[57]。基於(yu) 對宋代政治慣例禮俗的綜合提煉，他將禮臣與(yu) 恤刑視為(wei) 國本，後者特別把握到社會(hui) 經濟秩序對於(yu) 刑律的約束。這一點是單純製定法心智無法涵蓋的[58]。治理天下國家依賴於(yu) 對政治曆史經驗的深刻觀察，“夫觀古人之所以為(wei) 國，非必遽效之也。故觀眾(zhong) 器者為(wei) 良匠，觀眾(zhong) 方者為(wei) 良醫，盡觀而後自為(wei) 之，故無泥古之失而有合道之功”[59]，由此把握人情事理相對製定法的根基價(jia) 值[60]。陳亮討論宋代政體(ti) 、權綱，也是在不斷回溯祖宗之法的過程中依據傳(chuan) 統的優(you) 良慣例和成憲來為(wei) 時君確立法度典範[61]。前引富弼的立法建議，同樣基於(yu) 宋興(xing) 九十年的政治經驗整理典故紀綱，也是禮法心智的表達[62]。

所謂共治主體(ti) ，是基於(yu) 政治與(yu) 法度的公共本性，強調政治過程的公開公平，尤其針對君權獨斷而主張與(yu) 士大夫共治天下，充分發揮後者的政治積極精神，重視公道、公法、公論等憲製要素[63]。

對於(yu) 宋代強調防製範圍的現實憲製精神，陳亮突出的是公理規約下的共治。共治在央地關(guan) 係上要破解中央高度集權的體(ti) 製弊病，增強地方權力。在中樞政體(ti) 上，繼承優(you) 良的分權傳(chuan) 統（“祖宗上下相維之法”即君主與(yu) 宰執、台諫的分權製衡），主張君主“立政之大體(ti) ，總權之大綱，端拱於(yu) 上而天下自治”[64]。君主的功能，近於(yu) 一種精神性、道德性的機構，與(yu) 強調事務性和責任性的治理機製共同組成政治體(ti) 製。憲製結構內(nei) 的各個(ge) 組成部分，各自的權力設置都有界限，相互之間也需要製衡。陳亮對於(yu) 行動主義(yi) 英雄人格的提倡，同樣是對於(yu) 君主與(yu) 大臣共治天下的公共精神之發揚，以期養(yang) 成仁智勇兼備的共治主體(ti) 。葉適批評王權自作正義(yi) ，不注重自修而強調威權，“古人立公意以絕天下之私，捐私意以合天下之公；若夫據勢行權，使物皆自撓以從(cong) 己，而謂之如意者，聖賢之所禁也”[65]。理想秩序應該是具有公共麵向而寬廣仁義(yi) 的，民眾(zhong) 與(yu) 精英人物都能獲得應有的尊嚴(yan) 與(yu) 自由，最高政治權力與(yu) 之形成仁厚共治的關(guan) 係[66]。水心論述洪範皇極，特別強調三代之法中的共建精神，皇極不能獨建，必須是君臣賢能的共建。他論述秦漢以來的紀綱法度，比如君相體(ti) 製，特別彰顯其公共特質，批評王權任用私人，不斷將公共法度架空。在他看來，君相君臣是政治活動客觀分工的公共架構之顯示，宰相群臣之職業(ye) 不能被私人化。他強調弱化宋代政體(ti) 中的中央集權，促進“分劃委任”，也是著眼於(yu) 激活其間的主體(ti) 活力。

概言之，“以法為(wei) 定”、“以法為(wei) 治”既然是政治文明發展的客觀趨勢，儒家對此順承肯認之，同時警惕“任法”將法治完全理解為(wei) 實定化、自我運作、不斷細密的客觀規則，而強調透過禮法主體(ti) 充分把握法治的傳(chuan) 統累積、非成文、諸多規則類型之互動，以避免法在權力異化中全然轉化為(wei) 教條性、壓製性的法條，而與(yu) 文明秩序中的更深層規則相脫節。由此儒家呈現出一個(ge) 兼備製定法與(yu) 禮法的雙軌型法治形態。同時透過共治主體(ti) 保障法治的公共性、政治主體(ti) 精神的積極昂揚。此種法治論構成了近世儒家治道傳(chuan) 統的正根和主旨，顯示了儒學經世思想的新生機新動向。理學家政論也有禮法學的麵相，但在法度意識的高度肯認、法度中心的秩序理論、法史的譜係建構上較之浙東(dong) 一脈終是遜色[67]。這也是蕭公權、牟宗三先生重視後者的緣由所在。

其影響透過明清之際的重要思想發展即可窺見。筆者曾指出，沒有宋代開啟的儒家治道傳(chuan) 統，明清之際的思想突破不可想象。我們(men) 看到，黃宗羲在公共性意義(yi) 上以三代之法為(wei) 判準，批評秦漢後法度的專(zhuan) 權任私，以前者為(wei) “無法之法”、後者為(wei) “非法之法”，提出以“天下之法”取代“一家之法”，並由此重構傳(chuan) 統中的宰相製與(yu) 學校製度，使之成為(wei) 真正體(ti) 現公共政治精神的法度。在此基礎上，他才提出“有治法而後有治人”的新觀點。可以說，梨洲是在近世儒家傳(chuan) 統中，依據法度的公共本性充分豁顯了法史觀中的三代與(yu) 後世之對立，相較陳、葉等人對於(yu) 後世之法批判更為(wei) 徹底，並以重新建構的理想治法反思傳(chuan) 統的治人與(yu) 治法關(guan) 係。明清之際的天地崩解促生了這種理想主義(yi) 治道觀，其對於(yu) 治法的注重離不開近世儒學開啟的傳(chuan) 統脈絡。而另一麵，依據陳亮、葉適等人思想，我們(men) 也可反觀梨州思想之激切處，即理想治法除了充分張揚共治主體(ti) 的公共精神，也不能輕視禮法主體(ti) 之因承損益，治人對於(yu) 秩序規則的不斷發現、整理與(yu) 維係也十分重要。而王夫之一方麵肯定法度的中心地位，強調把握法度背後的天理大經，斟酌盡理，善於(yu) 立法，另一麵深入辨析“任法”與(yu) “任人”，批評前者導致的實定化、教條化、繁密化，主張以治人行一定簡易之法，並且提出“任法”不如“任道”，強調儒家之道、理作為(wei) 秩序根本規則的重要性[68]。這些論述與(yu) 近世早期儒家的治道論顯然同調共鳴，也構成晚清中國現代轉型之前的重要文明資源。

上述近世儒家的治道傳(chuan) 統，形成了一個(ge) 我們(men) 曾經擁有的理論資產(chan) 和思想高度，雖然為(wei) 現代國人長久忽略，卻值得我們(men) 發掘與(yu) 拓展。先賢應對於(yu) 近世文明實狀（如中央集權、文官製度、士大夫共治與(yu) 富民興(xing) 起）而生發的內(nei) 在思考，以法度法治為(wei) 中心形成了一套涵蓋法之特質、法史觀、法之規則類型、法之政治類型的係統論述。這是中華法係在治道論視角下的豐(feng) 富資源。對於(yu) 百多年來竭力引進西方現代法治、不吝改造自身傳(chuan) 統的現代國人來說，重溫這樣的禮法-治道傳(chuan) 統，不僅(jin) 利於(yu) 破除“人治-法治”的簡化類比，也益於(yu) 廓清一些流行話語的糾結迷思。法治傳(chuan) 統是人類政治文明中一項源遠流長的資產(chan) ，其興(xing) 起和演進與(yu) 不同的政體(ti) 之間產(chan) 生了多樣配置關(guan) 係。然而，法治所係的規則生成乃是一曆史性、傳(chuan) 統性的累積過程，這一點中西莫不同。迨及現代社會(hui) ，公民國家以主權決(jue) 斷和審議的方式孕育了法治傳(chuan) 統的現代民主類型，二十世紀以來的中國人在政治理解中尤其將法治與(yu) 民主牢固地綁結一體(ti) 。本文所考察者，自非一民主社會(hui) ，然近世治理狀況的躍進形成了治理規則的深化變遷，其中蘊涵了法治化的前現代形態。今天我們(men) 若以民主法治為(wei) 秩序理想，自不應忽視根植傳(chuan) 統內(nei) 部的寶貴法治積累，俾使其能夠在一個(ge) 民主政治的新架構下仍然發揮規則治理的效用。如對於(yu) 法治之實定化、自行化、細密化的單向理解，對於(yu) 法治形態中治人主體(ti) 的價(jia) 值，特別是對於(yu) 法度中諸多秩序規則之關(guan) 係、以及與(yu) 天道天理之關(guan) 係，近世儒家累積的深厚思想資源應可提供一個(ge) 立足於(yu) 文明自信的反思性視角。

注釋：

作者簡介：任鋒，香港科技大學人文學博士，中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係副教授，主要研究領域為(wei) 中國政治思想(北京100872)。

基金項目：本文為(wei) 國家社科基金一般項目“中國治道傳(chuan) 統中的公共理念及其現代轉換研究”(項目編號15BZZ016）的階段性成果。

[①]學界對此的初步論述，見田誌光：《宋朝士大夫“以法治國”觀論析》，《安徽師範大學學報》2010年第1期。

[②]李燾：《續資治通鑒長編》卷一百四十三，北京：中華書(shu) 局，2004年，第3455-3456頁。

[③]陳亮：《戊申再上孝宗皇帝書(shu) 》，《陳亮集》卷一，北京：中華書(shu) 局，1987年，第20頁；《與(yu) 吳益恭安撫（又書(shu) ）》，《陳亮集》卷二十九，第388頁；《上孝宗皇帝第一書(shu) 》，《陳亮集》卷一，第7頁。

[④]陳亮：《戊申再上孝宗皇帝書(shu) 》，《陳亮集》卷一，第20頁。

[⑤]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁。

[⑥]葉適：《水心別集》，《葉適集》，北京：中華書(shu) 局，1960年。第807、806頁。

[⑦]李燾：《續資治通鑒長編》卷一百四十三，第3455-3456頁。

[⑧]陳榮捷：《近思錄詳注集評》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2007年，卷八《治體(ti) 》，第224、226頁。

[⑨]見蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第313-315頁。

[⑩]見牟宗三：《政道與(yu) 治道》，台北：學生書(shu) 局，2003年，第九章，第203-224頁；牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》一，台北：中正書(shu) 局，1999年，第292、293頁。

[11]薛季宣：《擬策一道並問》，《薛季宣集》卷二十八，上海：上海科學院出版社，2003年，第368頁。

[12]薛季宣：《沈應先書(shu) 》，《薛季宣集》，卷二十三，第303-4頁。

[13]陳傅良著，方逢辰批點：《唐製度紀綱如何》，載《蛟峰批點止齋論祖四卷》甲之體(ti) ，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》集部第20冊(ce) ，第6-8頁。

[14]任鋒：《陳傅良政治思想的厚與(yu) 薄》，《政治思想史》2010年第3期。

[15]葉適：《紀綱一》，《葉適集》，《水心別集》卷十四，第811頁。

[16]陳亮：《問答》，《陳亮集》，第47頁。

[17]任鋒：《時勢與(yu) 公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學刊》2009年第2期。

[18]見姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子“天人三策”義(yi) 疏》，《政治思想史》2012年第3期。

[19]陳亮：《三先生論事錄序》，《陳亮集》卷二十三，第254頁；《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。

[20]這段話本身就是針對程頤讀《通典》一節而發，強調二程與(yu) 張載講明法度這一學術麵向，也可視為(wei) 陳亮相對朱子而就理學傳(chuan) 統做出的重心不同的繼承與(yu) 發揮。

[21]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁。

[22]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。

[23]陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》卷十五，第174頁。

[24]葉適：《新書(shu) 》，《葉適集》卷十四，第807頁。

[25]陳亮：《丙午複朱元晦秘書(shu) 書(shu) 》，《陳亮集》卷二十八，第354頁。

[26]陳亮：《問古今治道治法》，《陳亮集》卷十五，第168頁。

[27]陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁。

[28]陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第33頁。

[29]陳亮：《問古今法書(shu) 之詳略》，《陳亮集》卷十五，第170頁。

[30]陳亮：《問古今法書(shu) 之詳略》，《陳亮集》卷十五，第171頁。

[31]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第4頁。

[32]任鋒：《葉適與(yu) 浙東(dong) 學派：近世早期政治思維的展開》，《政治思想史》2011年第2期。

[33]程頤著、王孝魚點校：《周易程氏傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第141頁。

[34]陸九淵：《智者術之原論》，《陸九淵集》，第349-350頁。

[35]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷八，第103頁。

[36]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷二十一，第301頁。

[37]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷八，第103頁。

[38]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷三十四，第496頁。

[39]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷三十六，第544頁。

[40]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷三十四，第496頁。

[41]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷十九，第271頁。

[42]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷第十二，第171頁。

[43]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷六，第63頁。

[44]見任鋒：《近世儒學思想的政治維度：以葉適為(wei) 中心》，《國學學刊》2010年第2期。

[45]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷三十七，第553頁。

[46]葉適：《習(xi) 學記言序目》，《葉適集》卷二十，第284頁。

[47]同上。

[48]同上。

[49]葉適：《新書(shu) 》，《葉適集》卷十四，第815頁。

[50]陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》，第173頁；《人法》，《陳亮集》，第124頁。

[51]陳亮：《銓選資格》，《陳亮集》卷十二，第133頁。

[52]陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第198頁。

[53]陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第197頁。

[54]見任鋒：《時勢與(yu) 公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學刊》2009年第2期。

[55]陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁。

[56]葉適：《國本上》，《葉適集》卷二，第644頁。

[57]葉適：《國本上》，《葉適集》卷二，第645頁。

[58]陳亮也在其漢論中依據曆史提出“先王知朝廷之尊嚴(yan) 在乎體(ti) 貌大臣而厲其節”、禮臣“乃先王尊嚴(yan) 朝廷之意”，在禮法層麵強調政刑之法的不足。見陳亮：《陳亮集》卷二十一，第226頁。

[59]葉適：《法度總論二》，《葉適集》卷十二，第787頁。

[60]葉適批評時人“人情事理不可信而信法”，就是在此意義(yi) 上立論。葉適：《法度總論二》，《葉適集》卷十二，第789頁。

[61]陳亮：《論執要之道》，《陳亮集》，第27頁；《論正體(ti) 之道》，《陳亮集》，第29頁。

[62]關(guan) 於(yu) 這一點，筆者曾舉(ju) “故事”來說明禮法主體(ti) 的慣例、成憲心智。見任鋒：《重溫我們(men) 的憲製傳(chuan) 統》，《讀書(shu) 》2014年第12期。

[63]見任鋒：《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》，北京：中央編譯出版社，2014年。

[64]陳亮：《論執要之道》，《陳亮集》，第27頁；《論正體(ti) 之道》，《陳亮集》，第29頁。

[65]葉適：《習(xi) 學記言序目》卷四十九，第735頁。

[66]葉適：《習(xi) 學記言序目》卷五，第55-57頁。

[67]理學家在法治論上更著力於(yu) 法哲學層麵的形上論證與(yu) 倫(lun) 理法意義(yi) 上的“克己複禮”。關(guan) 於(yu) 法哲學，筆者另擬撰文論述近世儒家之內(nei) 在張力。已有研究，見宋大琦：《程朱禮法學研究》，濟南：山東(dong) 人民出版社，2009年。

[68]見任鋒：《憲政儒學的傳(chuan) 統啟示》，《開放時代》2011年第６期。

責任編輯：姚遠