（劉君自江蘇來，從(cong) 餘(yu) 遊數月。盤桓於(yu) 水間林下，優(you) 遊於(yu) 曲徑花前。談學論道，疑義(yi) 相析。及歸，將問答整理成文，現刊出以饗讀者。二零零四年春盤山叟補記。）

劉：今天到精舍來，主要想聽蔣先生談談儒家的生命信仰問題，我雖然對儒家文化的這一套價(jia) 值很向往，但一直覺得不容易進入，所以很困惑，請先生開示。

蔣：你對儒家價(jia) 值向往，非常難得。現在中國的信仰世界是佛教世界、基督教世界，或者世俗的自由主義(yi) 世界，你能對儒家信仰發起信心，確實需要孟子所說的“雖千萬(wan) 人吾往矣”的氣慨，希望你能堅持下去。儒家這一套價(jia) 值，是一套生命信仰，確實像你說的那樣，要進入不容易。這有多方麵的原因，我們(men) 逐一進行分析。首先，儒家的生命信仰要分兩(liang) 個(ge) 層次：一個(ge) 是庶民層次，一個(ge) 是士大夫層次。對庶民層次，儒家信仰比較容易，因為(wei) 庶民屬下愚，隻適應於(yu) 下學，難於(yu) 上達，對深奧精微的生命學理難以知曉，所以在生命信仰上“可使由之，不可使知之”。針對這種情況，儒家采取“神道設教”的方式，通過各種民間的禮俗，如婚禮、喪(sang) 禮、聘禮、祭禮、相見禮等禮俗使庶民在禮的教化中“日用而不知”地進入到超越神聖的領域，實現生命信仰的終極關(guan) 懷與(yu) 歸宿，使世俗的生命在不需要理解的情況下獲得超越神聖的價(jia) 值。所以，通過“神道設教”的方式在一般老百姓的層次入手信仰儒家比較容易。但是，對士大大來說，這種“神道設教”的方式就遠遠不夠了，因為(wei) 士大夫不僅(jin) 要“由之”，而且要“知之”；不僅(jin) 要知其然，而且還要知其所以然；不僅(jin) 要循禮，而且還要知曉並理解禮中蘊含的超越神聖意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。也就是說，士大夫屬上智，他追求的是上達，他要理解的是“神道設教”後麵深奧精微的生命學理；這些生命學理包含在古聖先賢創立的儒家心性之學中，因而他需要理解的是中國曆代古聖先賢創立的一整套涉及宇宙人生與(yu) 曆史文化的儒家義(yi) 理之學，而這套義(yi) 理之學是一係列涉及生命信仰與(yu) 超越神聖價(jia) 值的複雜深奧的係統道理。所以，通過這種理解生命學理的方式進入儒家信仰比較困難。從(cong) 上述儒家生命信仰的兩(liang) 種情況來看，可以說老百姓是“教化進入”，士大夫是“學理進入”，可簡稱為(wei) “教入”與(yu) “理入”，“理入”比“教入”要困難得多。從(cong) 今天中國的情況來看，儒家文化中體(ti) 現“神道”——超越神聖的宇宙真理與(yu) 生命價(jia) 值——的“教”已被中國人自已打倒了，拋棄了，因而“教”的載體(ti) ——禮——已“禮崩樂(le) 壞”了，不複存在了，中國成了世界上沒有神聖的“教”的最世俗化的國家。在這種中國文化（文化就是“教”）花果飄零的悲慘境況下，“教入”已經不可能了。相比較而言，佛教與(yu) 基督教的情況要好得多，它們(men) “神道設教”意義(yi) 上的“教”沒有崩潰，在老百姓的層次很容易通過“教”進入其信仰，實際上中國絕大多數人都是通過“教入”方式進入了佛教信仰與(yu) 基督教信仰。另外，在文化性格上，儒家文化相對而言人文理性的色彩比佛教基督教強，儒家信仰中雖然有神秘的存在體(ti) 驗，但不如佛教張顯重視；雖然有準人格的神靈信仰，但不如基督教的絕對人格神信仰突出強烈；儒家相信的是一整套宇宙化生、人倫(lun) 道德與(yu) 曆史文化的道理，這套道理需要敏銳的宇宙人生體(ti) 悟、廣博的古代經典知識、深厚的曆史文化學養(yang) 才能理理，才能進入。因此，在“理入”的層麵上，要理解儒家的生命信仰比理解佛教的生命信仰與(yu) 基督教的生命信仰要難。有時我把儒家生命信仰叫做“士大夫的學問”，不要求一般人理解與(yu) 相信，就是出於(yu) 這一理由。這也許是你覺得儒家信仰不容易進入的一個(ge) 原因。由於(yu) 儒家生命信仰在“理入”上比較難，這就需要信仰者發更大的信心，用更大的力量，將整個(ge) 生命頂上去，做到儒家“智”和“勇”的要求，才能進入。

    另外，對儒家信仰不容易進入，還有一個(ge) 儒家文化性格上的原因。儒家是世間法，肯定現實的世界，在現實的世界與(yu) 曆史之中來追求超越神聖的價(jia) 值，因而在生命信仰上沒有截然對立的兩(liang) 個(ge) 世界——此岸世界與(yu) 彼岸世界，表現在起信的方式上或者說進入生命信仰的方式上比較溫和。也就是說，由於(yu) 儒家信仰不像佛家信仰存在著無明與(yu) 覺悟、生滅與(yu) 還滅、纏縛與(yu) 解脫、煩惱與(yu) 涅盤、世間法與(yu) 出世間法、五濁惡世與(yu) 琉璃世界的明顯而巨大的差別，也不像基督信仰存在著上帝之城與(yu) 人類之城、今生原罪與(yu) 來世至善、神聖世界與(yu) 世俗世界、上帝救贖與(yu) 末日審判的明顯而巨大的差別，儒家信仰的特征是極高明而道中庸，是道在倫(lun) 常日用，是百姓日用而不知，是聖俗不二天人合一。因此，在儒家的信仰方式中，不會(hui) 因為(wei) 至善與(yu) 極惡、黑暗與(yu) 光明、此岸與(yu) 彼岸、世俗與(yu) 神聖、人世與(yu) 天道、沉淪與(yu) 解脫的極端對立衝(chong) 突產(chan) 生極度的厭世感與(yu) 出離感，從(cong) 而不會(hui) 在內(nei) 心深處的極度緊張與(yu) 撕裂中激發出對彼岸世界異乎尋常的強烈渴望與(yu) 執意追求，而是在日常生活中體(ti) 現出來的“道”——宇宙人生的普遍真理與(yu) 超越神聖的價(jia) 值——中來安身立命，來獲得生命的終極意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。也就是說，儒家的生命信仰中不是沒有超越的世界與(yu) 神聖的價(jia) 值，而是因為(wei) 儒家的“中庸性格”，在通常情況下儒家信仰不會(hui) 產(chan) 生激烈的起信方式，而是產(chan) 生溫和的起信方式，使進入儒家信仰的方式與(yu) 佛教、基督教進入信仰的方式形成了明顯的區別。（陽明先生”龍場悟道”進入儒家信仰的方式是一特例，屬於(yu) 激烈的起信方式。）所以，我有時形象的比喻，基督教的信仰方式是夏天的太陽，火熱而猛烈，一出門就感到太陽熱光的存在；佛教的信仰方式是冬天的太陽，冷暖對比鮮明，一出門也會(hui) 感到太陽熱光的存在；儒家的信仰方式是春天的太陽，溫暖熙和，出門沐浴在春天的陽光中卻感覺不到太陽的存在。正是因為(wei) 這一原因，一個(ge) 人已經進入了儒家的生命信仰，已經按照儒家的義(yi) 理價(jia) 值安身立命，仍然會(hui) 覺得自己仍未進入儒家的生命信仰。這也許就是你已向往儒家價(jia) 值，又感到不易進入儒家信仰而產(chan) 生困惑的原因。

    在現代的中國，西方文化占主導地位，基督信仰與(yu) 自由主義(yi) 對中國人有很大的影響，佛教的勢力也很大，對中國人也有很大的影響。相比之下，儒家文化在日常生活的層麵隻剩下不自覺的文化積澱與(yu) 遺俗，在學術的層麵隻剩下知識性的研究而看不到活生生的生命躍動。在這種儒門淡泊的情況下，要對儒家信仰發起信心，實在不容易。這需要有豪傑的勇氣與(yu) 行者的智慧，即需要大生命進行氣魄的擔當與(yu) 義(yi) 理的擔當。當今中國的文化狀況依牟先生的話是“三無”：無理、無氣、無力，我還要加一無：無仁，無仁才是最根本的時代痼疾。因為(wei) 仁是天地生物之心，是“三達德”之首，有仁才會(hui) 去窮理、去盡氣、去用力。因此，仁心擔當是氣魄擔當與(yu) 義(yi) 理擔當的先決(jue) 條件。在當今中國文化花果漂零的情況下，我們(men) 隻有發大仁心生大悲懷，不忍中國純正的儒家文化衰亡，才會(hui) 生理、生氣、生力，從(cong) 而才會(hui) 去自覺承擔延續中國文化慧命的使命，也就是張橫渠說的“為(wei) 往聖繼絕學”的使命。你既然已經向往儒家價(jia) 值，我相信你一定會(hui) 發起信心，排除困擾，勇往直前進入儒家的生命信仰，去作仁心的擔當、義(yi) 理的擔當與(yu) 氣魄的擔當。

    劉：謝謝蔣先生對我的鼓勵鞭策，我實在不敢當，我希望我能努力。通過蔣先生的開示，我知道儒家信仰的“理入”非常不容易，需要豪傑勇氣與(yu) 行者智慧，我將發起信心，精進不退，不辜負蔣先生的期望。剛才蔣老師講到陽明先生“龍場悟道”是儒家信仰方式的特例，我希望蔣先生給我講講這一特例，我想對我進入儒家生命信仰一定會(hui) 有幫助。

　　蔣：陽明先生早年進入儒家信仰，也是溫和的起信方式，因為(wei) 在當時的文化背景下，有條件接受教育的兒(er) 童從(cong) 小都讀《四書(shu) 》、《五經》，自然會(hui) 逐漸產(chan) 生儒家信仰。這種信仰是儒家一般價(jia) 值的信仰，如仁、義(yi) 、禮、智、信等一般人類道德的信仰，這些信仰是人類的常道常理，在理解上容易達到共識，因而容易以溫和的起信方式進入。但是，陽明先生中年後遭遇到兩(liang) 個(ge) 特殊的時代背景，對當時流行的儒家學說產(chan) 生懷疑，最後經過“龍場悟道”的激烈起信方式，又重新回歸儒家信仰。第一個(ge) 特殊時代背景是朱子學對儒家信仰的解釋不能令陽明先生滿意，朱子將“心”與(yu) “理”分開，不能解決(jue) 陽明心中焦慮的生命意義(yi) 問題，即儒家所說的安身立命問題。“心”是人的主體(ti) 存在，“理”是普遍超越永恒神聖的宇宙人生價(jia) 值，將二者分開，即意味著“心”是有限的存在，或者說“心”是有限的“認識心”（朱子確實認為(wei) “心”屬氣，隻不過是氣之精者。），“理”在有限的“心”之外，“心”的有限性使“心”不能把握“理”，人的主體(ti) 存在（心）就不能獲得宇宙人生的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值（理）。也就是說，普遍超越永恒神聖的宇宙人生價(jia) 值在人的主體(ti) 存在之外，人主體(ti) 存在的有限性使人不能達到這一價(jia) 值，人主體(ti) 存在的終極意義(yi) 因而無法獲得，生命亦因而不能安頓依止。第二個(ge) 時代背景是明代政治黑暗腐敗，陽明上疏申救言官遭貶，萬(wan) 裏投荒至峰際連天飛鳥不通的龍場，這一貶謫的經曆使陽明先生對朱子將“心”與(yu) “理”分開的學說更加懷疑，因為(wei) 如果說“理”在“心”之外，陽明“心”之外的政治現實中有什麽(me) “理”呢？陽明“心”之外的政治現實中不僅(jin) 無“理”，反而充滿著黑暗、腐敗、殘酷與(yu) 荒唐。如果生命的意義(yi) 要放在“心”之外來尋求，那麽(me) 生命隻能是無意義(yi) 與(yu) 荒唐，因為(wei) “心”之外的世界本來就是一個(ge) 無意義(yi) 的荒唐的世界。在這兩(liang) 個(ge) 背景下，陽明先生對朱子學說極度的懷疑，對生命意義(yi) 極度的焦慮，重新麵臨(lin) 著對儒家信仰的再度進入，以前溫和的起信方式已經不能適用，於(yu) 是在龍場洞中挖石槨默坐澄心，參聖人處此更有何道，忽然中夜大悟：聖人之道吾性自足，向求之於(yu) 事事物物者誤矣，即悟出了“心”與(yu) “理”一，生命的終極意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值就在人的生命之中，不在人的生命之外，從(cong) 而解決(jue) 了長期困擾陽明先生的生命信仰問題。所以，儒家的起信方式有兩(liang) 種，溫和的起信方式是常例，激烈的起信方式是特例，一般情況下以常例起信者居多，特殊情況下才會(hui) 出現特例。究竟用哪一種方式進入儒家信仰，沒有定法，要因人因事因時因地而定。在儒家信仰進入方式與(yu) 佛教基督教信仰進入方式比較時，當然用的是常例進行比較，這一點需要說明。

　　劉：我近來讀新儒家的書(shu) ，特別是牟先生的書(shu) ，覺得說得很有道理，但一放下書(shu) ，又覺書(shu) 中說的道理與(yu) 自己的心性好像不相幹，我也不知道是什麽(me) 原因。我覺得在讀孔孟的書(shu) 和宋明儒語錄時，好像離自己特別近，特別親(qin) 切。這是為(wei) 什麽(me) 呢？

　　蔣：你的這種感覺很多人都有，我以前讀新儒家與(yu) 牟先生的書(shu) 時也有。這是為(wei) 什麽(me) 呢？我想主要原因是新儒家用西方哲學形上學的方式來解釋儒家，把儒家的生命信仰解釋成了概念的存有論與(yu) 知識論，儒家信仰中活生生的生命躍動就被數不清的概念剖析壓住了，變成了人的心性之外的客觀的理性推理，所以才有這種讀論心性之書(shu) 卻與(yu) 自己心性不相幹的感覺。從(cong) 中國儒家信仰的性格來看，生命信仰包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是追求生命的體(ti) 悟，一是追求生命的成長；前者是“知”，後者是“行”，二者都統一在人的生命信仰過程中。從(cong) 儒家信仰的第一個(ge) 方麵來看，儒家生命體(ti) 悟的“知”與(yu) 西方存有論與(yu) 知識論的“知”是不同的，西方存有論與(yu) 知識論的“知”是理性的分解的客觀的推理的“知”，而儒家生命體(ti) 悟的“知”則是直覺的整全的主觀的感悟的“知”。這種“知”是生命當下對心性實存的整全把握與(yu) 智慧穿透，是冥符真極而物我合一。所以，這種“知”是不可能用西方哲學形上學的方式去“知”的，因為(wei) 西方哲學形上學“知”的方式必須二元對待，必須把直覺的心變為(wei) 認識的心，必須把心性對象化後對心性進行客觀的解析。所以，這種“知”的方式不能整全地把握活生生的當下呈現的生命存在（心性），是顯而易見的。如果硬要用這種方式去“知”，那隻能是對生命存在（心性）的消解與(yu) 遺忘，永遠也進入不到儒家關(guan) 於(yu) 心性存在的生命信仰之中。克爾凱郭爾在批評西方形上學不能把握人的真實存在時說：哲學家建造了觀念的大廈，自己卻住在存在的茅屋裏。你讀新儒家論心性的書(shu) 好像與(yu) 自己的心性不相幹，就是因為(wei) 新儒家用西方形上學的方式來論述心性，這時的心性不僅(jin) 在讀者心性之外，也在作者心性之外了。從(cong) 儒家信仰的第二個(ge) 方麵來看，儒家信仰是關(guan) 於(yu) 生命成長的學問，是一種個(ge) 體(ti) 生命進行道德實踐與(yu) 宗教修行的學問，一個(ge) 人了解儒家信仰的最根本目的不是出於(yu) 對宇宙生成的驚奇與(yu) 知識學上的興(xing) 趣，而是出於(yu) 個(ge) 體(ti) 存在的意義(yi) 追求與(yu) 生命人格的超越提高，以解決(jue) 個(ge) 體(ti) 存在無意義(yi) 的焦慮（人生一世草木一秋的焦慮）與(yu) 生命人格低下的煩惱（人禽幾希的煩惱）。所以，儒家認為(wei) ，生命要成長就必須學聖人，學聖人就是按照聖人的生命進行道德的實踐與(yu) 宗教的修行，從(cong) 士希賢到賢希聖最後到聖希天，達到立人極的最高境界，實現生命的大完滿，即解決(jue) 了生命的意義(yi) 問題與(yu) 人格的超拔問題（從(cong) 人格到聖格），使一個(ge) 世俗的有限生命成為(wei) 一個(ge) 神聖的無限生命（聖人隨心所欲不逾矩）。正是因為(wei) 這一原因，曆代儒者教人進入儒家信仰的第一義(yi) 就是“立誌學聖”，而不是去進行學理的知性解析與(yu) 比較研究。我想你向往儒家價(jia) 值，應該是生命成長意義(yi) 上的向往，而不是哲學與(yu) 知識上的向往，所以你讀古聖賢的書(shu) 和語錄才會(hui) 感到相近親(qin) 切。因為(wei) 古聖賢是直指人心將生命之道直接放入你的心中，不是將生命之道在外邊分析給你看，而新儒家論心性的書(shu) 就是將生命之道在外邊分析給你看，所以你感到不相幹不親(qin) 切。既然你覺得還是讀古聖賢的書(shu) 和語錄親(qin) 切，那就讀吧。儒家倡導的是為(wei) 己之學，既然有得於(yu) 心有益於(yu) 己，又何樂(le) 而不為(wei) 呢？我以前效明人寫(xie) 了兩(liang) 句話，現在送給你，也許對你的生命成長有所補益：“莫勘東(dong) 西異同，先尋人生真諦”。

　　劉：蔣先生分析了儒家信仰的兩(liang) 種類型，儒家信仰是關(guan) 於(yu) 生命體(ti) 悟的學問與(yu) 生命成長的學問，我已知道當代新儒家建構的儒學不屬於(yu) 這兩(liang) 種類型，而是屬於(yu) 西方哲學形上學的類型。那麽(me) ，在儒學的現代發展中，有哪些儒學符合這兩(liang) 種類型呢？

　　蔣：日本儒學祭酒岡(gang) 田武彥先生的學問屬於(yu) 生命體(ti) 悟的學問。岡(gang) 田先生的老師楠木先生留學德國，專(zhuan) 政康德哲學，回日本後用西方哲學形上學的解釋架構解釋儒家學說，在大學講授儒學幾十年，晚年才覺悟西方的哲學形上學與(yu) 儒家的身心性命之學屬於(yu) 不同的學術類型，不能用西方的哲學形上學去解釋儒學，否則會(hui) 消解儒學，得不到儒學義(yi) 理的真實。楠木先生的這一學術轉向深深影響了岡(gang) 田先生，岡(gang) 田先生一輩子都不從(cong) 西方哲學形上學去解釋儒學，而是回歸儒學自身的傳(chuan) 統，用生命體(ti) 悟的方法來體(ti) 證儒學、講授儒學、傳(chuan) 續儒學，形成了岡(gang) 田先生獨特的儒家生命體(ti) 認之學。我與(yu) 岡(gang) 田先生接觸，岡(gang) 田先生的這一儒學路向給我的印象很深，對我也有很大影響。儒家生命成長的學問主要體(ti) 現在梁漱溟先生所繼承的陽明學派泰州之學上，梁先生認為(wei) 儒家不是一種知識概念之學，而是一種生活方式，即他所說的“孔家的生活方式”。這種生活方式以仁為(wei) 首出，強調人類相處的民胞物與(yu) 之情，以仁為(wei) 統攝將義(yi) 、禮、智、信、誠、勇等人類普遍道德貫穿在人的生活實踐中，不斷提升人的精神修為(wei) 努力追求聖人的心靈境界。在“孔家的生活方式”中，人的生命不斷的提升、完善與(yu) 超越，遠離動物的生命而逐漸走向聖賢的生命。

    把儒家的生命信仰分為(wei) 生命體(ti) 悟的學問與(yu) 生命成長的學問，隻是方便權法，實際上在一個(ge) 儒者的生命信仰中二者並非截然二分，而是渾然一體(ti) ：生命體(ti) 悟中有生命成長，生命成長中有生命體(ti) 悟；生命體(ti) 悟的深淺標誌著生命成長的高低，生命成長的高低證明了生命體(ti) 悟的深淺。將二者分別開來，隻是言說方便，不可執一而論。從(cong) 當今儒學發展的情況來看，生命體(ti) 悟的學問與(yu) 生命成長的學問都衰落式微，我們(men) 今天複興(xing) 儒家心性之學的使命應集中在複興(xing) 這兩(liang) 類學問上，我們(men) 應該回到儒家傳(chuan) 統的學問方式，按照儒家傳(chuan) 統的學問方式來複興(xing) 儒學。

　　劉：蔣先生近年來提倡經學，經學是曆史文化的文字遺留，而儒家的生命信仰則是對曆史文化的超越，二者到底是什麽(me) 樣的關(guan) 係？人類的生命信仰能不能離開曆史文化而存在？

　　蔣：人類的生命信仰與(yu) 曆史文化是一吊詭的關(guan) 係，人類的生命信仰是曆史文化中的信仰，沒有離開特定曆史文化的普遍的生命信仰，要理解上帝的信仰就要通過基督教，要理解涅盤的信仰就要通過佛教，要理解天道的信仰就要通過儒教，這些“教”就是曆史文化的形式，離開這些“教”的曆史文化形式，我們(men) 就不知道何謂上帝，何謂涅盤，何謂天道。但是，雖然生命信仰要通過曆史文化形式，但生命信仰所指向的對象，或者說所信仰的實體(ti) 則是超越曆史文化的，最起碼每個(ge) “教”在自己的義(yi) 理框架內(nei) 自認為(wei) 是超越曆史文化的，如基督徒認為(wei) 上帝是超越曆史文化的，佛教徒認為(wei) 涅盤是超越曆史文化的，儒者認為(wei) 天道、性理、良知是超越曆史文化的。我們(men) 可以說，人類的生命信仰正是通過曆史文化而超越了曆史文化，這就人類生命信仰的吊詭。明白了人類生命信仰的吊詭，就可以理解儒家信仰與(yu) 經學的關(guan) 係了。毫無疑問，經學屬於(yu) 曆史文化，在中國，我們(men) 要了解儒家的生命信仰，我們(men) 必須通過經學；離開經學，我們(men) 就不知道儒家生命信仰的對象何在，即不知道天道、性理、心體(ti) 、良知何在，因為(wei) 天道、性理、心體(ti) 、良知這些生命終極關(guan) 懷的詞語最早都產(chan) 先於(yu) 古代經典，所以古人才會(hui) 說“經學即理學”，“六經皆言心”。經學提供的是一個(ge) 曆史文化中的真理標準，即使是超越的真理也要接受這一曆史文化標準（經學標準）的檢驗，這就是佛家說的“聖言量”，陽明龍場悟道後仍然要作《五經臆說》來檢驗自己所悟是否符合曆史文化的標準，即經學標準。可見，經學在儒家生命信仰中具有非常重要的“聖言量”地位，如果沒有經學這一“聖言量”的檢驗，我們(men) 所體(ti) 悟到的境界或者說實體(ti) 就可能不是儒家的生命信仰，盡管你可能會(hui) 認為(wei) 是儒家的生命信仰。所以，經學是儒家生命信仰的試金石，在儒學傳(chuan) 統中非常重要。盡管如此，通過經學所體(ti) 認出來的天道、性理、心體(ti) 、良知則是超越經學而存在的，具有絕對的普遍性與(yu) 超越性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，六經皆我心性之注腳、經典皆我心性之筌蹄，也不為(wei) 過。這就是經學與(yu) 儒家生命信仰的吊詭關(guan) 係，與(yu) 人類生命信仰與(yu) 曆史文化的吊詭關(guan) 係同一類型。所以，人類的生命信仰既可以離開曆史文化而存在，又不能離開曆史文化而存在；儒家的生命信仰既可以離開經學而存在，又不能離開經學而存在。人類理性不能理解這一問題，這需要超越理性的辯證的生命智慧。

　　劉：現在中國道德滑坡，違背道德的事層出不窮；許多人精神空虛，找不到精神寄托。中國的有識之士們(men) 痛心疾首，大聲呼籲全社會(hui) 重視並解決(jue) 這一問題，政府也製定公民道德綱要一類的規章，試圖解決(jue) 這一問題。但我總覺得收效甚微。這是什麽(me) 原因呢？儒家文化在這一問題上能起到什麽(me) 作用呢？

　　蔣：你說的情況確實存在，我們(men) 用中國古人的話來說，就是“禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ”。“禮樂(le) ”是道德在社會(hui) 中的外化形式，是人行為(wei) 的標準，現在已經崩潰壞掉了，人們(men) 已不知道道德的標準在哪裏了，出現了孔子所說的“無所措手足”的情況；“學”是聖賢義(yi) 理之學、正心誠意之學、安身立命之學、修己安人之學，現在已斷絕了，不複存在了；“道”是古聖人之道、堯舜孔孟之道，生命信仰之道、超越神聖之道，現在已喪(sang) 失了，不複存在了。在這種情形下，肯定會(hui) 出現你所說的那種情況。我有時極而言之，說“九百萬(wan) 平方公裏無規則，十三億(yi) 心靈在漂蕩”，就是針對你說的那種情況。在傳(chuan) 統的中國社會(hui) ，有時也會(hui) 出現道德滑坡與(yu) 精神空虛的情況，但那是有規則而做不到這些規則所致，現在我們(men) 連規則都沒有了，更談不上怎樣去做了。這究竟是什麽(me) 原因呢？一句話：是中國文化崩潰，具體(ti) 說，是儒家文化崩潰。中國文化按梁漱溟先生的說法，是“禮樂(le) 的文化”，是體(ti) 現聖賢之學與(yu) 聖賢之道的文化，中國文化中蘊含著人倫(lun) 日用的普遍道德與(yu) 超越神聖的精神價(jia) 值，在傳(chuan) 統的中國社會(hui) 中國文化的這種道德功能與(yu) 精神價(jia) 值維係著中國人的日常人倫(lun) 生活與(yu) 個(ge) 人道德行為(wei) ，安頓著中國人的精神生命與(yu) 超越心靈，使中國人能夠過上一種有道德有規則有超越神聖價(jia) 值的能夠安身立命的生活。但是現在，中國文化崩潰了，出現了“禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ”的情況，用梁漱溟先生的話來說，出現了“舊文化崩潰，新文化未建立，中國處在文化真空的狀況”。在這種情況下，中國已經沒有文化來維係中國人的日常人倫(lun) 生活與(yu) 個(ge) 人道德行為(wei) ，來安頓中國人的精神生命與(yu) 超越心靈，因而不能使中國人過上一種有道德有規則有超越神聖價(jia) 值的能夠安身立命的生活。在中國傳(chuan) 統中，文化就是“教”，“教”的功能就是“人文化成”，使人過一種有道德有教養(yang) 而合乎禮樂(le) 的生活。現在中國文化崩潰了，中國的儒教崩潰了，中國沒有文化和“教”了，因而中國沒有了人倫(lun) 日用的普遍道德與(yu) 超越神聖的精神價(jia) 值。在這種情況下，怎麽(me) 會(hui) 不出現“九百萬(wan) 平方公裏無規則，十三億(yi) 心靈在漂蕩”的情形呢？由此可見，文化是解決(jue) 道德滑坡與(yu) 精神空虛的法寶，要解決(jue) 當今中國的道德滑坡與(yu) 精神空虛，就必須複興(xing) 中國文化，即複興(xing) 體(ti) 現“禮樂(le) ”精神與(yu) 聖人之道的儒家文化。否則，我們(men) 根本無法解決(jue) 當今中國的道德滑坡與(yu) 精神空虛問題，因為(wei) 這一問題的產(chan) 生正是由於(yu) 中國近百年來儒家文化的崩潰。

　　我們(men) 已經知道，要解決(jue) 中國當今的道德滑坡與(yu) 精神空虛，就必須複興(xing) 中國儒家文化，而中國儒家文化的核心是古聖人之道，古聖人之道講的就是道德規範與(yu) 生命價(jia) 值，能夠解決(jue) 中國當今的道德滑坡與(yu) 精神空虛問題。你說政府製定了公民道德綱要，但效果甚微，政府要想真正解決(jue) 這一問題，能不能承擔複興(xing) 中國古聖人之道的職責呢？這涉及到儒家對“道統”與(yu) “政統”的看法。在儒家看來，“道統”的核心是道德標準與(yu) 精神價(jia) 值，由伏羲堯舜孔子等古聖人創立，由民間曆代聖賢大儒代表並傳(chuan) 承，是衡量社會(hui) 政治的最高價(jia) 值標準，是評判國家政府的獨立精神力量，而“政統”則由皇帝或政府承擔與(yu) 代表，隻表明皇帝或政府具有世俗權力的合法性，而不具有精神權力的合法性，即不具有“道統”上的合法性。在“道統”與(yu) “政統”分離的中國傳(chuan) 統社會(hui) ，沒有一個(ge) 皇帝敢說自己代表“道統”（社會(hui) 道德精神上的合法性），因為(wei) 皇帝知道，“道統”自古以來都由堯舜孔孟及民間大儒代表，自己在社會(hui) 中的定位隻代表“政統”（政治權力承接與(yu) 使用上的合法性）。因此，他們(men) 不但不敢與(yu) 聖賢爭(zheng) “道統”，反而降尊卑懷誠心尊重“道統”，敬畏“道統”，願意接受“道統”的評判監督。這表現在朝廷禮儀(yi) 上，皇帝與(yu) 一切政府官員進孔廟與(yu) 國子監要下馬，皇帝祭孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。因此，在中國政治傳(chuan) 統中，“道統”高於(yu) “政統”，“道統”不僅(jin) 是“政統”的評價(jia) 標準與(yu) 道德合法性的來源，也是社會(hui) 普遍道德與(yu) 精神價(jia) 值的基礎與(yu) 來源。也就是說，“道統”不僅(jin) 承擔著批評監督“政統”的功能，還承擔著建設與(yu) 維係社會(hui) 普遍道德與(yu) 精神價(jia) 值的功能。因此，在今天中國道德滑坡與(yu) 精神空虛的情況下，隻有重建“道統”，通過民間精神道德的力量，才能解決(jue) 這一問題。實際上，今天中國的道德滑坡與(yu) 精神空虛是因為(wei) “禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ”造成，“禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ”又是因為(wei) 中國儒家文化的崩潰，而儒家文化的崩潰最主要是民間“道統”的崩潰。所以，隻有重建儒家民間“道統”，才能從(cong) 根本上解決(jue) 中國道德滑坡與(yu) 精神空虛問題。這一問題不能通過“政統”解決(jue) ，“政統”代表的是世俗權力，其職責是建立並維護一個(ge) 良好的法律秩序與(yu) 行政秩序，而不是精神秩序與(yu) 道德秩序。如果“政統”想去建立並維護精神秩序與(yu) 道德秩序，那就超出了自己的職責範圍，就是僭越，不但不能解決(jue) 問題，反而會(hui) 打亂(luan) 社會(hui) 中精神權力與(yu) 世俗權力的合理分工，甚至會(hui) 嚴(yan) 重阻礙健康合理的精神秩序與(yu) 道德秩序的建立。因此，政治權力應該退出精神秩序與(yu) 道德秩序重建的領域，讓民間恢複“道統”的力量來重建中國的精神秩序與(yu) 道德秩序。

　　劉：照蔣先生這麽(me) 說，是不是像西方政治那樣“政教分離”？政府或者說政治權力在建立精神秩序與(yu) 道德秩序上一點都不起作用？

　　蔣：又不能這麽(me) 說。按照中國傳(chuan) 統，“政統”雖不承擔建立維護精神秩序與(yu) 道德秩序的功能，但政府是一個(ge) “儒教政府”，政府不但按照儒教的價(jia) 值建立並且按照儒教的價(jia) 值運作，因此，政府有責任運用政治權力和其它國家資源幫助社會(hui) 建立並維護建立在儒教上的精神秩序與(yu) 道德秩序。具體(ti) 說來，社會(hui) 按照“道統”的要求建立民間性質的國教，國教代表著獨立於(yu) “政統”的“道統”，即代表著6500年中國文化共認的社會(hui) 普遍道德與(yu) 精神價(jia) 值。國教具有憲法地位，國家或者政府接受國教在精神上的監督指導，並且在人財物上支持國教，按照法定程序謹慎地恰當地運用國家權力協助國教在社會(hui) 上推行儒家價(jia) 值。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，中國的政府或政治權力可以在建立中國精神秩序與(yu) 道德秩序上起到應有的助緣作用。由於(yu) 中國曆史文化的性質決(jue) 定中國是一個(ge) “儒教國家”，中國的政府是一個(ge) “儒教政府”，中國的社會(hui) 是一個(ge) “儒教社會(hui) ”，中國的道統是一個(ge) “儒教道統”，所以，中國的政治不可能像西方的政治那樣完全是“政教分離”的政治，當然，也不可能像伊朗“伊斯蘭(lan) 政府”那樣完全是“政教合一”的政治。從(cong) 中國文化中“道統”和“政統”的關(guan) 係以及中國國家的宗教性質來看，中國的政治是政教既分離又合一的政治：在“道統”和“政統”上分，在“儒教國家”、“儒教政府”上合。我們(men) 可以說，中國的政治是區別於(yu) 西方與(yu) 伊斯蘭(lan) 的人類獨特形態的政治。

　　劉：我很擔心，蔣先生說的這種獨特形態的政治違背了自由主義(yi) 的原則，背離時代的潮流，會(hui) 造成思想與(yu) 精神的專(zhuan) 製。

　　蔣：這種擔心沒有必要，儒家的文化中本身就具有自由主義(yi) 的基因。我們(men) 知道，孔子作《春秋》，貶天子，退諸侯，討大夫，表現了強烈的政治批判精神，孟子所推崇的大丈夫更是“說大人而藐之”，本著不忍人之心對政治的不合理進行強烈的批判。其後儒者或批評暴秦而被坑，或獨抱遺經竄山林表示政治不合作，或如東(dong) 漢太學生貶斥濁流而前仆後繼，或如東(dong) 林黨(dang) 人抗議惡政而視死如歸，或如陽明挺立主體(ti) 人格而抗疏被貶，或如蕺山一堂師生自裁殉國而悲歌感人。這些，都表現了儒家對自由精神的追求。以具有這種自由精神傳(chuan) 統的儒教立國，必不會(hui) 壓製人合理的精神自由，必然會(hui) 倡導儒教立國下的思想寬容，因為(wei) 對思想和精神進行無理的專(zhuan) 製本身就違背了儒家的自由精神，本身就必須受到儒家思想的批判。現在有一種誤解，好像西方自由主義(yi) 沒有傳(chuan) 入中國前中國人從(cong) 來不知道什麽(me) 是自由，更不用說中國的思想傳(chuan) 統中本身就有自由的精神。比如，陳寅恪先生的一生體(ti) 現了“獨立的精神，自由的思想”，這種“獨立的精神，自由的思想”本是中國儒家的傳(chuan) 統思想，特別是陽明學的傳(chuan) 統思想。經劉夢溪先生考證，陳寅恪先生的思想繼承了其家學傳(chuan) 統——江西義(yi) 寧之學，而江西義(yi) 寧之學的精神實質就是陽明學。所以，陳寅恪先生生命中體(ti) 現的“獨立的精神，自由的思想”正是來自中國儒家的傳(chuan) 統思想，而不是來自西方的自由主義(yi) 。而現在很多人把陳寅恪先生的這一“獨立的精神，自由的思想”解釋成西方的自由主義(yi) ，真是不可思議。他們(men) 不會(hui) 想一想，難道自由主義(yi) 沒有進入中國的幾千年漫長歲月中，中國人都是爬著走過來的嗎？我們(men) 從(cong) 這裏可以看到，中國人對自己傳(chuan) 統的自虐已經嚴(yan) 重到何等程度了！

    現代中國人還有一種誤解，以為(wei) 隻要有國教，有統一的思想，就一定會(hui) 有思想專(zhuan) 製與(yu) 精神專(zhuan) 製，其實不然。我們(men) 看看西方，不少國家有國教，所有國家都有統一思想——自由民主思想，但並沒有帶來思想的專(zhuan) 製與(yu) 精神的專(zhuan) 製。比如，芬蘭(lan) 、挪威的憲法中就明文規定路德宗為(wei) 國教，希臘憲法規定東(dong) 正教為(wei) 國教，英國雖然未明文規定國教但聖公會(hui) 是實際的國教，就算美國政教分離，但基督新教仍然廣泛影響美國的政治生活與(yu) 社會(hui) 生活，我們(men) 未嚐不可以說基督新教是美國隱形的國教。（美國公立學校的學生每天在上課前都要舉(ju) 行具有新教特色的效忠儀(yi) 式，祈禱上帝保佑美國。隻有國教才具有這種通過教育行政手段將宗教貫徹到國民教育中的特權。）至於(yu) 思想，雖然西方國家號稱多元，實際上占統治地位的思想隻有一個(ge) ，即自由民主思想，因為(wei) 隻有自由民主思想具有寫(xie) 入憲法成為(wei) 憲法原則指導政治運作的特權，其它思想隻準你說話但沒有成為(wei) 憲法原則的特權，更不要說指導政治運作了。用中國的話說，隻有自由民主思想有權成為(wei) “王官學”，其它思想隻能是“百家言”，盡管是自由的“百家言”。由此可見，即使具有國教，有統一的思想，並不一定造成思想與(yu) 精神的專(zhuan) 製。這不僅(jin) 是西方政治的現實，也是中國古代政治的寫(xie) 照。中國古代儒家思想是“王官學”，但並不否定道教、佛教、諸子學等“百家言”，並且允許這些“百家言”在民間自由發展，隻是不能讓這些“百家言”上升為(wei) “王官學”，即不能讓道教、佛教、諸子學中的思想上升為(wei) 治理國家的基本原則。用董仲舒的話說，就是“勿使並進”，即不能讓其它非儒家的學說思想與(yu) 儒家一道上升為(wei) 指導國家大政方針的“義(yi) 法”，但允許其在民間自由存在與(yu) 發展。也就是說，“百家言”可以不讚同“王官學”，“王官學”允許“百家言”提出批評反對意見，不壓製“百家言”的思想精神自由，如馬克思主義(yi) 、伊斯蘭(lan) 主義(yi) 、保守主義(yi) 在西方國家，道教、佛教、諸子學在中國古代，都可以有思想精神的自由。但是，如果“百家言”想篡奪“王官學”的統治特權，上升為(wei) “王官學”，如用馬克思主義(yi) 、伊斯蘭(lan) 主義(yi) 作為(wei) 立國思想治理美國，用道教、佛教作為(wei) 立國思想治理中國，那就不行了，就沒有自由可言了。所以，中外曆史都表明，隻有“王官學”有成為(wei) 國家統一思想的自由，而“百家言”則享有民間自由思想的自由。但話又說回來，隻有“百家言”尊重“王官學”的統治特權並且自甘“百家言”的地位而不“並進”僭越，才有思想精神的自由可言。這是人類思想史的通例，號稱最自由的美國也不能例外。

    從(cong) 人類曆史與(yu) 現實來看，一個(ge) 民族，一個(ge) 國家，不能沒有統一思想，因為(wei) 統一思想是一個(ge) 國家內(nei) 民族的共識，是國家存在的思想基礎或精神基礎。即使在多民族的國家，也必須有一個(ge) 主導性思想作為(wei) 國家民族的統一思想，具有憲法上的國教地位。這種主導性的思想一般是該國家人口占多數的民族的思想，其他民族的思想雖不具有憲法上的國教地位，但可在民間自由奉行，處於(yu) 國教地位的思想不加幹涉。一個(ge) 國家之所以需要統一的思想，是因為(wei) 一個(ge) 國家需要國民在思想精神的層麵與(yu) 道德價(jia) 值的層麵達到最基本的共識，以這種共識來凝聚國民，來實現政治上的第一價(jia) 值——合理穩定的政治秩序。可以想見，一個(ge) 國家沒有統一思想，一個(ge) 國家內(nei) 的國民沒有最基本的精神道德的共識，是非善惡美醜(chou) 好壞沒有一個(ge) 共認的標準，一人一義(yi) ，十人十義(yi) ，每個(ge) 人都是一個(ge) 價(jia) 值標準，每個(ge) 人都是道德倫(lun) 常之源，必然導致道德相對主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值虛無主義(yi) 主義(yi) ，從(cong) 而導致社會(hui) 中道德價(jia) 值的激烈衝(chong) 突與(yu) 分裂，人無所適從(cong) 而不能過一種道德的生活，最後導致社會(hui) 的崩潰。從(cong) 古今中外的曆史與(yu) 現狀來看，國家都需要統一思想，西方民主國家也不能例外。統一思想並不意味著思想精神的專(zhuan) 製，隻意味著國民道德價(jia) 值的共識。所以，以儒家文化作為(wei) 國教來統一國民的思想，隻意味著形成中國國民的道德價(jia) 值共識，並不會(hui) 造成思想精神的專(zhuan) 製。

    中國人擔心用國教統一思想會(hui) 造成思想精神的專(zhuan) 製，會(hui) 形成極權政治，這種擔心是沒有搞清楚二者的性質。極權政治是把自己神化，把自己世俗的政治權力看作是超越神聖的價(jia) 值之源，直接用權力去推行它所認為(wei) 的超越神聖價(jia) 值，將政府與(yu) 教會(hui) 的職能高度集中於(yu) 權力中心，把政府變成了教會(hui) 。而在儒家大一統的政治框架下，國教獨立於(yu) 政治權力之外，是超越神聖價(jia) 值的載體(ti) ，國教高於(yu) 政治權力，政治權力的合法性來自國教，國教的職能是在社會(hui) 中推行或者說貫徹超越神聖的價(jia) 值，政治權力的責任則是去協助國教貫徹超越神聖的價(jia) 值，而不是去取代國教的職能把自己變成實現超越神聖價(jia) 值的載體(ti) 。由於(yu) 國教是政治權力之外的精神中心，是靠精神道德的力量去教化社會(hui) ，去監督評判世俗的政治權力，去形成國民的精神共識，所以用國教統一思想不會(hui) 造成思想精神的專(zhuan) 製，更不會(hui) 形成極權政治。相反，我們(men) 可以說，國教的存在正是極權政治的克星，因為(wei) 國教的存在使政治權力不能將自己神化，不能將自己扮演成超越神聖價(jia) 值的載體(ti) ，國教的存在是所有世俗權力企圖向精神領域擴張的最重要的抗衡力量。

當然，中國人擔心用國教統一思想會(hui) 造成思想精神的專(zhuan) 製，我們(men) 可以理解。這種擔心除現實的原因外，自由主義(yi) 對中國人的影響也是一個(ge) 很重要的因素。對自由主義(yi) ，我們(men) 應該反省它，吸取它的正麵價(jia) 值，然後超越它。所謂反省，我們(men) 不能像“五四”人物或全盤西化派那樣，對自由主義(yi) 盲目崇拜與(yu) 完全擁抱，而應該對自由主義(yi) 進行理性的批判，並且根據中國曆史文化的具體(ti) 國情進行抉擇。所謂吸取其正麵價(jia) 值，是由於(yu) 自由主義(yi) 本身不是一種實質性的道德價(jia) 值，而是一種形式性的底線價(jia) 值；有自由，不一定成為(wei) 一個(ge) 有道德的人，無自由，連人都不是，哪裏還談得上有道德的人！所以，從(cong) 底線價(jia) 值的意義(yi) 上，我們(men) 接受自由主義(yi) ，因為(wei) 自由主義(yi) 為(wei) 我們(men) 做人並且提升我們(men) 的德行提供了一個(ge) 最基本的形式的空間。但是，我們(men) 也要警惕自由主義(yi) 所說的自由，自由主義(yi) 有僭越的傾(qing) 向，把自由說成是人類普遍的最高的並且是實質性的價(jia) 值。在自由主義(yi) 的這種僭越下，出現了價(jia) 值平麵化的傾(qing) 向，不承認人的德行高低具有政治上的意義(yi) 。從(cong) 人類思想的曆史來看，凡說到價(jia) 值或者說道德都是立體(ti) 的，都是有高低優(you) 劣的等差區別的，但自由主義(yi) 鏟平了這一等差區別，把形式的平等擴張成實質性的價(jia) 值，並且上升為(wei) 政治上的最主要的價(jia) 值。現代人動不動就跟聖賢爭(zheng) 平等，認為(wei) 自己有決(jue) 定自己道德選擇與(yu) 精神生活的自由，這是自己的權利，任何人都不能傳(chuan) 幹涉，包括曆代聖賢也不能幹涉。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 聖賢同我一樣也是人，我的自由不受他人的幹涉。因此，現代人找到了一個(ge) 人人自由平等的美好理由來拒絕聖賢的教化教誨，並且心安理得。但是，現代人沒有想到，聖賢是聖人，你是凡人，聖人與(yu) 凡人在現實層麵的差別比人和猿的差別還大。聖人立人極，達天德，內(nei) 聖外王成己成物，讚天地之化育而與(yu) 天地參，你呢？生命還時常停留在自然生命的階段，還不能對“人禽幾希”的“幾希”進行擴充，還處在下愚下達民者暝也的蒙昧狀態，你對生命的終極意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值一無所知，你的生命缺乏至善之道的提升與(yu) 指引，你終日在食色名位中頭出頭沒不得出離。在這種情況下，你有什麽(me) 理由拒絕聖賢的教化教誨呢？因此，雖然你有人權，但聖賢有聖權，聖權高於(yu) 人權，聖賢有天然教化教誨凡人的權利，即“天賦聖權”，凡人隻有無條件服從(cong) 聖賢教化教誨的義(yi) 務。這裏體(ti) 現的是天道自然等差的常理，不存在自由與(yu) 平等問題，隻存在接受天理自然安排的問題。在古代，凡人無條件服從(cong) 聖賢教化教誨沒問題，因為(wei) 凡人知道自己是凡人，絕對不能跟聖賢爭(zheng) 平等，凡人生來隻有服從(cong) 聖賢教化教誨的命，服從(cong) 聖賢教化教誨正是提升自己的生命，會(hui) 使自己從(cong) 小人變為(wei) 君子，給自己帶來好處，所以樂(le) 於(yu) 服從(cong) 。而現在，由於(yu) 自由主義(yi) 平麵價(jia) 值觀的影響，現代人產(chan) 生了大我慢，用一大套自由平等的理由來抗拒聖賢的教化教誨，其結果於(yu) 聖賢何傷(shang) ？受影響的還是現代人自己，因為(wei) 抗拒聖賢教化教海而在自然生命中沉淪，正是現代人自己選擇的結果。所以，我們(men) 既要吸取自由主義(yi) 的正麵價(jia) 值，又要克服自由主義(yi) 的弊端。至於(yu) 超越自由主義(yi) ，則是在吸取自由主義(yi) 正麵價(jia) 值又克服自由主義(yi) 弊端的前提下，以包含了自由主義(yi) 正麵價(jia) 值的儒家文化來作為(wei) 中國政治秩序合法性的基礎，或者說以吸取了西方文明精華的國教來作為(wei) 製衡政治權力的合法性淵源，這樣，既能保障國民的底線自由，或曰消極自由，又能為(wei) 國民提供精神價(jia) 值與(yu) 道德理想，或曰積極自由。這種以中國文化為(wei) 本位綜合了西方文化正麵價(jia) 值的政治就是王道政治，所以說王道政治既能避免思想與(yu) 精神的專(zhuan) 製，又能為(wei) 個(ge) 人、社會(hui) 、政治、國家提供超越神聖的價(jia) 值；用中國文化的話來說，既能己所不欲勿施於(yu) 人而各正性命，又能以天道性理證成、貞定、安立個(ge) 人、社會(hui) 、政治與(yu) 國家，在政治中實現儒家亦是人類的最高理想——中和精神。梁漱溟先生曾經說過，中國文化複興(xing) 的解決(jue) 方案是“老樹發新枝”，具體(ti) 到王道政治上，王道政治這棵老樹發出了一棵吸取老樹營養(yang) 的自由主義(yi) 新枝，豈不美哉！

劉：最後還想問蔣先生一個(ge) 問題，蔣先生對儒家文化複興(xing) 的前景怎樣看？儒家文化的複興(xing) 到底有沒有希望？

蔣：我對儒家文化複興(xing) 的前景是樂(le) 觀的，儒家文化的複興(xing) 肯定有希望。首先，儒家文化是一整套關(guan) 於(yu) 宇宙人生與(yu) 曆史文化的超越價(jia) 值，其最大功能是貞定安立個(ge) 人生命、社會(hui) 秩序與(yu) 國家權力。就個(ge) 人而言，現在中國人處在嚴(yan) 重的信仰危機與(yu) 精神空虛中，舊信仰崩潰，新信仰未建立，一切向錢看成了彌補中國人精神空虛的宗教，出現了我所說的“十三億(yi) 心靈在飄蕩”的狀況。在這種情況下，任何中國流行的學說都不能解決(jue) 這一問題，因為(wei) 這些學說都隻是私家言說與(yu) 個(ge) 人觀點，而不是普遍超越的生命之道與(yu) 心性之教。私家言說與(yu) 個(ge) 人觀點沒有神聖性、曆史性、普遍性與(yu) 超越性，因而沒有權威性，人們(men) 不會(hui) 自覺地信奉，敬畏地遵循，不能解決(jue) 中國人麵臨(lin) 的信仰危機與(yu) 精神空虛問題。佛教雖然提供了生命信仰，但不是曆史文化中的生命信仰，而人又注定是曆史文化中的存在，除極少數高僧大德外，絕大多數人不能真正徹底出離曆史文化，所以佛教不能從(cong) 人現實的曆史文化存在中來解決(jue) 人的信仰危機與(yu) 精神空虛問題。基督教也能夠提供生命信仰，基督教進入中國後對中國人有很大影響，但基督信仰也是曆史文化之外的信仰，與(yu) 中國人追求曆史文化之中的信仰不同，不符合中國曆史文化長期形成的國情，信仰的人不可能占國民的多數；再加上根據現代社會(hui) 個(ge) 人信仰自由的原則，中國人可以以個(ge) 體(ti) 的身份加入基督教，但根據曆史文化本位的原則，中國不能整體(ti) 地變為(wei) 基督教國家，即基督教不能成為(wei) 中國的國教。因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 原因，基督教也不能解決(jue) 中國普遍存在的信仰危機與(yu) 精神空虛問題。要解決(jue) 中國普遍存在的信仰危機與(yu) 精神空虛問題，隻有複興(xing) 中國儒家文化（儒教），因為(wei) 中國儒家文化（儒教）的最大功能就是提供生命信仰與(yu) 精神價(jia) 值，用中國的話來說就是能夠使人安身立命止於(yu) 至善與(yu) 天合德。從(cong) 中國的現實來看，解決(jue) 中國普遍存在的信仰危機與(yu) 精神空虛是中國人最深層的需要與(yu) 最迫切的要求，正是因為(wei) 這一原因，我們(men) 說複興(xing) 儒家文化（儒教）肯定有希望。

另外，從(cong) 社會(hui) 的層麵來看，任何社會(hui) 要有良好的秩序就一定需要教化。教化與(yu) 法治不同，教化靠的是聖賢創造的文化所體(ti) 現出來的精神道德的感召力量，法治靠的是製度後麵以警察、監獄乃至軍(jun) 隊等暴力機器為(wei) 後盾的強製力量。教化是通過草上之風潤土無聲的道德熏習(xi) 方式軟性地慢慢地去改變人心，然後用改變了的人心去改變社會(hui) ，即用道德之心來維係社會(hui) 、安立社會(hui) ，法治則是通過世俗利害的功利計算方式驅使人心，用暴力強製力量威懾人心，即用利害之心而不是用道德之心來維係社會(hui) 、穩定社會(hui) 。因此，教化有宗教道德的因素，可以給社會(hui) 提供超越的神聖性，使社會(hui) 秩序更加合理（合乎超越神聖的天理），更加符合人的道德需要與(yu) 道德要求，從(cong) 而更加和諧穩定，而法治則沒有這種功能。由此可見，社會(hui) 雖然需要法治，但更需要教化，教化不僅(jin) 社會(hui) 管理成本低，還可以解決(jue) 人的生命信仰與(yu) 精神道德問題，能夠從(cong) 根本上（人心上）解決(jue) 社會(hui) 的衝(chong) 突，使社會(hui) 長治久安。環顧當今中國，沒有哪一種學說，也沒有哪一種外來的宗教，能夠像中國儒教一樣具有如此強大的教化功能。我們(men) 常說的儒家文化的“文化”，就是教化。“文”就是“人文”，就是古代聖賢創造的文化，《易經》上講的“人文化成”就是用古代聖賢創造的文化來教化天下，完善社會(hui) ，使社會(hui) 在道德上達到完滿。今天中國社會(hui) 存在的信仰危機與(yu) 精神空虛，除了教化的方式沒辦法解決(jue) ，而儒家文化就是人類曆史上最偉(wei) 大最成功的教化，完全有能力治愈當今中國社會(hui) 普遍存在的信仰危機與(yu) 精神空虛。所以，由於(yu) 當今中國社會(hui) 存在著解決(jue) 信仰危機與(yu) 精神空虛的強烈而普遍的要求，儒家文化（儒教）的複興(xing) 肯定有希望。

再有，任何國家權力都必須具有合法性才能使統治秩序長治久安。現代國家權力的合法性是建立在民意基礎上，但是，由於(yu) 民意合法性一重獨大，排斥了超越神聖的合法性與(yu) 曆史文化的合法性，現代國家在政治上出了許多問題，如政治上出現了極端世俗化、平麵化、庸俗化、人欲化、功利化等傾(qing) 向，國家權力的合法性打了許多折扣。要克服現代政治民意合法性一重獨大的弊端，就必須建立三重合法性並存製衡的政治形態，而現代世界上所有的政治形態都不能做到三重合法性並存製衡，都偏至地極端發展，民主政治偏向民意合法性一重獨大，伊朗等神權政治偏向超越神聖合法性一重獨大，都不能全麵地綜合地解決(jue) 政治權力合法性問題。不能全麵地綜合地解決(jue) 政治權力合法性問題，人們(men) 對國家權力的服從(cong) 就要打許多折扣，從(cong) 而就很難使統治秩序長治久安。在人類已有的政治形態中，隻有儒家文化中的王道政治是三重合法性並存製衡的政治，能夠全麵地綜合地解決(jue) 政治權力合法性的問題，從(cong) 而能夠使統治秩序在合理（合天理）合法（合人法）的前提下長治久安。在現代的中國，近百年來隨著中國儒家文化的崩潰，國家權力得不到自身文化的護持與(yu) 認同，一直都處在嚴(yan) 重的合法性危機中，而中國現在流行的所有學說都是“私家言”而不是“王官學”，都不能解決(jue) 這一合法性危機，而解決(jue) 這一合法性危機又是當代中國國家權力尋求合法權威與(yu) 穩定秩序的最緊迫的需要。所以，隻有複興(xing) 儒家文化（儒教），才能全麵的綜合的或者說從(cong) 三重合法性並存製衡的角度解決(jue) 近百年來中國國家權力的合法性危機。正是在這一意義(yi) 上，我們(men) 說複興(xing) 儒家文化（儒教）肯定有希望。

劉：今天蔣先生講了很多，我很受啟發，解開了我心中許多疑團。時間很晚了，就請蔣先生休息吧。 

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表