玩味與(yu) 涵泳：宋代解經學的一個(ge) 重要方法

作者：穀繼明

來源：《中國哲學史》2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子

           耶穌2017年7月12日

【內(nei) 容提要】漢代到宋代經學和儒學的轉變，不僅(jin) 僅(jin) 是依止經典的轉變，而且還有經典詮釋路向的轉變。其中一個(ge) 很重要的變化，是宋代“玩味”與(yu) “涵泳”解經方法的興(xing) 起，這與(yu) 漢代以經典為(wei) 共同體(ti) 立法的解經方式不同。當然，玩味與(yu) 涵泳，不僅(jin) 僅(jin) 是一種經典詮釋方法，更是在根本上與(yu) 理學相關(guan) 聯。特別是，玩味與(yu) 涵泳使經典對成德之學的作用成為(wei) 可能，或者說，經典所具有的工夫論意義(yi) 因之在理學中得到了凸顯。遺憾的是，這種解經方法在清代以來被漸漸遺忘。今日欲重建經學，有必要重新審視和發展這種方法。

自漢代到宋代，其間的經學與(yu) 儒學轉向，是一個(ge) 被反複討論過的問題。學界多認為(wei) 這是五經模式到四書(shu) 模式的轉變，然而宋學依據的不僅(jin) 僅(jin) 是四書(shu) 學，《易傳(chuan) 》與(yu) 《春秋》尤為(wei) 重要。聯想到宋代《春秋》的興(xing) 盛、議禮的熱忱，則依據經典似乎也不能說明經典的變化。至於(yu) 說漢唐重訓詁、宋明主義(yi) 理，這其實也稍偏頗，因為(wei) 兩(liang) 漢的通儒皆首重義(yi) 理之創發，而宋儒如朱子及元代朱子學者，亦十分重視訓詁，我們(men) 這裏就不多辨析了。

經學的轉變，不是一蹴而就的，且具有十分複雜多樣的麵向。單單從(cong) 一個(ge) 角度來研究，無法解答全麵的問題。但值得注意的一個(ge) 變化是，就經典理解的方法而言，涵泳與(yu) 玩味在宋明特別是此時期的理學中，被常常提及，這與(yu) 之前的漢代經學和之後的清代經學是不同的。

一

至少可以保守地說，涵泳和玩味的方法，在漢人那裏並非重點。與(yu) 此對照的是，宋人對於(yu) 玩味和涵泳格外重視。這種差別不僅(jin) 僅(jin) 是詮釋方法的不同，還折射出了經學的變化，經典與(yu) 社會(hui) 之間雙向互動結構的差異。

經典對於(yu) 漢人的意義(yi) 在於(yu) ，它直接地成為(wei) 漢代“憲法”，所謂“《春秋》為(wei) 漢製法”。《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》謂:“六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫(lun) ，致至治之成法也。”換句話說，經典中存在著大量具體(ti) 性的指導，從(cong) 天地宇宙的結構和秩序(及其與(yu) 帝王和百姓生活的關(guan) 係)，到國家的政治製度、禮儀(yi) 建設、風俗教化等等，都足以給漢人提供借鑒。這也是漢人尊經、治經的目的。即便經典的製度或被視作“三代”之遺跡而不完全適應漢代，那也是由經師、博士們(men) 損益斟酌，或者辨訂條例、探求精義(yi) 而提出新的合於(yu) 時宜的主張。漢人的眼睛，是著眼於(yu) 國家的大經大法的，經典可以直接指向現實的政治。這種經典與(yu) 現實的結構關(guan) 係，決(jue) 定了經師的主要任務在於(yu) 如何能將經典與(yu) 整體(ti) 的社會(hui) 和政治進行溝通。比如《易經》學者的工作是建立龐大複雜的卦氣結構，用以占驗和安排人事生活。《春秋》則成了漢代國家意識形態以及法律的基礎。這裏的解經，需要政治的智慧和現實的經驗。

在漢代，經典直接麵向政治共同體(ti) ，解經者充當轉譯的角色。然而隨著漢帝國的崩潰，經學也被問責。對於(yu) 綱常和名教的批評，就是經學衰落的表現之一。南北朝的統治者無力建立一統的王朝，因之經學也無力發揮對於(yu) 政治的型範和建構作用。士人便要麵臨(lin) 這樣的問題:學習(xi) 經典究竟是為(wei) 了什麽(me) ?自東(dong) 漢開始，經學的傳(chuan) 承形態便轉向了家學，家學中的士人修習(xi) 經學，未必直接出仕或進入博士官係統。經典學習(xi) 的意義(yi) ，便轉向了地方風俗建設和士人自身修養(yang) 。東(dong) 漢末的徐幹，論及學習(xi) 經典的意義(yi) 時已指出:“賢者不能學於(yu) 遠，乃學於(yu) 近，故以聖人為(wei) 師。非唯賢者學於(yu) 聖人，聖人亦相因而學也。……故六籍者，群聖相因之書(shu) 也。其人雖亡，其道猶存。今之學者，勤心以取之，亦足以到昭明而成博達矣。”賢人向聖人學習(xi) ，聖人也向古代的聖人學習(xi) ，也就是向經典學習(xi) ;而學習(xi) 的目的是明道。明道雖然包括從(cong) 政，也指向了自身的修養(yang) 。不過徐幹認為(wei) 學習(xi) 對於(yu) 自身的材質來說，是一種“飾”的作用，這意味著，學問和自身的生命仍是打成兩(liang) 橛的。

如果從(cong) 概念史的角度來考察，以味來比擬義(yi) 理，在先秦已經出現，如老子的“道之出口，淡乎其無味”。味既是名詞，又是動詞。班固為(wei) 《漢書(shu) 》所作《序傳(chuan) 》謂:“慎修所誌，守爾天符，委命供已，味道之腴。”李善注:“項岱曰:‘腴，道之美者也。’桓譚《答揚雄書(shu) 》曰:‘子雲(yun) 勤味道腴者也。’”呂向注:“腴，膏腴也。言研味道德之膏腴。”道的意義(yi) ，在這裏被比喻成了肥美之膏，而對於(yu) 道的領會(hui) ，便是“味道之腴”。朱子極讚賞此語，謂:“大抵讀書(shu) 須求其要處，如人食肉，畢竟肉中有滋味。古人所謂‘味道之腴’，最有理。”至於(yu) “玩”，本當作翫，《說文》曰“翫，習(xi) 猒也”。《周易·係辭傳(chuan) 》有“君子所樂(le) 而翫者，爻之詞也”。在漢代，“玩”已成為(wei) 一種研習(xi) 經典的方法。《漢書(shu) ·藝文誌》說:“古之學者耕且養(yang) ，三年而通一藝，存其大體(ti) ，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。”這時的玩味經文，是因為(wei) 詮釋的曆史還沒有那麽(me) 長、傳(chuan) 箋章句還沒有那麽(me) 多，所以學者可以直接繹讀經典，體(ti) 會(hui) 經典的大義(yi) 。這裏的玩，是熟習(xi) 的意思。通過“玩”所存的“大體(ti) ”、發揮的大義(yi) ，猶為(wei) 質樸，所以還沒有玄妙的“玩味”方法。

“玩味”作為(wei) 一種研讀經典的方法，是在玄學興(xing) 起的時候才正式建立。學界常認為(wei) ，魏晉時期是人發現的時代，也是文學和美發現的時代;至於(yu) 研覽經典，也不僅(jin) 僅(jin) 是追求一種知識的獲得，還有對於(yu) 美和玄妙之道的追求，這種追求正恰當地被用“味”來概括。佛教在傳(chuan) 入的時候，更是借助並深入了對此的運用。佛教特別注重對於(yu) 人精神上的磨練，因此研習(xi) 佛經的目的，指向的是自我解脫;即便如大乘的指向眾(zhong) 生或一切有情的解脫，其眼光和著力點，也不在於(yu) 現實的政治運作。與(yu) 這種目的相關(guan) 的經典研讀方式，便是反複揣摩佛經所開示的修養(yang) 和觀想方法，這需要一個(ge) 不斷深入思考和揣摩，並合之於(yu) 內(nei) 心的過程。在南北朝時期，佛教對“玩味”一詞使用的最多。比如《高僧傳(chuan) 》僧肇“見舊《維摩經》，歡喜頂受，披尋翫味，乃言始知所歸矣。”佛教的這種解經態度自然影響了儒家經典的解讀，劉勰在論列儒家經典時指出:“根柢槃深，枝葉峻茂，辭約而旨豐(feng) ，事近而喻遠。是以往者雖舊，餘(yu) 味日新。”經典雖舊籍，而有餘(yu) 味，是儒家對於(yu) 經典之詮釋，風格已變。

然而仍需注意的是，此時的玩味，多帶有審美性的趨向，而“味道”的使用，也多作為(wei) 一種境界形態。同時，儒家的經學，尚未轉向此種方法。這裏麵有兩(liang) 個(ge) 製約因素:一是義(yi) 疏學在南北朝隋唐時期的興(xing) 盛，一是經學作為(wei) 成德之學的理論基礎在宋之前還未建立起來。義(yi) 疏學固然有其自己的問題意識，有精純的經學探討，但不少的講疏淪為(wei) 口耳之學也是事實;到了唐代，《五經正義(yi) 》作為(wei) 義(yi) 疏學的總結，固然體(ti) 現了編撰者的教化意圖，當其懸為(wei) 功令的時候，卻也日趨成為(wei) 記誦訓詁之學。顏之推觀察當時的經學現狀，自數名大儒不囿於(yu) 義(yi) 疏以外，“率多田野間人，音辭鄙陋，風操蚩拙，相與(yu) 專(zhuan) 固，無所堪能，問一言輒酬數百，責其指歸，或無要會(hui) 。鄴下諺雲(yun) :‘博士買(mai) 驢，書(shu) 券三紙，未有驢字。’……夫聖人之書(shu) ，所以設教，但明練經文，粗通注義(yi) ，常使言行有得，亦足為(wei) 人。何必‘仲尼居’即須兩(liang) 紙疏義(yi) ，燕寢講堂，亦複何在?”這樣的經學，既不能滿足帝王製法的需要，也不能滿足士人的心靈訴求。於(yu) 是新經學和新的經典詮釋方法的成立需求，越來越迫切。

二

宋代經學作為(wei) 新的學術形態崛起，其背景或反對的對象之一，就是隋唐以來的義(yi) 疏之學，這被宋人稱為(wei) “訓詁之學”。許多學者都已指出宋學與(yu) 舊經學的對立關(guan) 係。如侯外廬說:“對傳(chuan) 統經說的懷疑，表明以《五經正義(yi) 》為(wei) 代表的經學箋注的沒落。盡管統治階級擴大經書(shu) 範圍，從(cong) 五經、七經而九經、十三經，但是也無法挽救經學箋注的沒落，需要有新的學術思想以替換舊的學術思想。”宋代理學仍可視為(wei) 一種新經學，因而稱為(wei) 經學箋注沒落不太合適，但侯先生仍敏銳地發現舊經學體(ti) 係與(yu) 政治脫節而衰落，必然成為(wei) 新學問誕生的一個(ge) 重要原因。程頤說:“古之學者一，今之學者三，異端不與(yu) 焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”訓詁之學，指的主要是舊義(yi) 疏學。在這裏，伊川將訓詁與(yu) 道對立起來，且明確自己的誌向是求道。

將訓詁與(yu) 道對立，意味著建立了新的詮釋方式，亦即誌於(yu) 在經典中探求“道”，並且不能拘泥於(yu) 訓詁。道是隱藏在文字之中的，所以未必訓詁明便可以義(yi) 理明。道的隱藏性，正如味道一樣，需要實地的體(ti) 會(hui) 。正因“玩味”這個(ge) 詞特別地表達了新的經學訴求，所以它為(wei) 宋人所鍾愛。伊川在《易傳(chuan) 序》中說:“去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳(chuan) 言，後學誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳(chuan) 矣。”(《二程集》，第689頁)《周易程氏傳(chuan) 》是程頤最為(wei) 用心的思想和經學著作，其重要性高過《語錄》。這篇序文尤其代表了伊川的思想精髓和學術主張。人們(men) 特別關(guan) 注“體(ti) 用一源，顯微無間”一段的哲理，但其中所包含著的文化和經學訴求更為(wei) 重要。在伊川看來，秦以後不僅(jin) 僅(jin) 是道的中斷，而且是經學的中斷，其表現形態就是“前儒失意以傳(chuan) 言，後學誦言而忘味”。所謂“言”，就是我們(men) 前引他所指責的“訓詁之學”，而味、意、道都是一個(ge) 層麵的。“前儒失意以傳(chuan) 言”是說前儒做的一些傳(chuan) 、解、箋、注多失去了聖人作經的微言大義(yi) ，淪為(wei) 訓詁;“後學誦言而忘味”則指學習(xi) 經典的人，特別是唐代至宋前期的學者，學習(xi) 經典變成了記誦之學。

陽明在批評追求於(yu) 儀(yi) 節而內(nei) 心無所得的時候，曾以戲子為(wei) 比喻:“若隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善;即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣。”讀經亦是如此。語言文字是“道”的寄托，雖說除了聖人能直接創通義(yi) 理之外，其他人隻能通過學習(xi) 來明道，然而僅(jin) 僅(jin) 誦讀文字卻也不能體(ti) 會(hui) 到“道”。在現代語言哲學看來，文字作為(wei) 符號施指，文字的含義(yi) 是“所指”;然而在訓詁意義(yi) 的“所指”之外還有更深一層意義(yi) 的“道”。

不獨程頤，王安石早已反對舊義(yi) 疏之學，而表達了與(yu) 伊川類似的“求味”趨向。更早的，還有歐陽修。以往學界在論及此段時期經學轉變的時候，指出了許多特點，如疑經，如擺脫注疏，如以經注經。這的確是此階段經學所具有的，但未必是獨有的，且隻能作為(wei) 現象。像漢代的經學，鄭玄調和諸經、今古，以禮經注他經;漢晉人的注釋，也多簡直，不是溺於(yu) 名物訓詁。所以，與(yu) 其說北宋的經學家反對漢唐的經學內(nei) 容，不如說是藉此反對他們(men) 解讀經典的方式和指向。

三

“玩味”與(yu) “涵泳”解經方式的理論基礎，要待理學才得建立。

多次繹讀，解釋其中的意義(yi) ，達到一種充盈和滿足的狀態，此即謂之翫。孟子說:“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”所以翫本身就從(cong) 味道的角度解釋了對於(yu) 義(yi) 理的喜愛和吸收。以飲茶或品酒的體(ti) 驗而言，玩味即是仔細品察、體(ti) 驗其中的味道信息。不同種類的茶的味道，以至於(yu) 同一品種茶不同產(chan) 地和級別，對於(yu) 初次接觸的人來說，可能是毫無頭緒的;但經過不斷地磨練和細細體(ti) 會(hui) ，則能產(chan) 生一種對於(yu) 味道的敏感，同時味道與(yu) 自身融為(wei) 一體(ti) 。這都是通過不斷嚐試和反複尋繹得到的。二程謂:

孟子曰:“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”此一句如何?謝子曰:“吾昔亦曾問伊川。先生曰:此一句淺近，不如‘理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口’，最親(qin) 切有滋味。然須是體(ti) 察得理義(yi) 之悅我心，真個(ge) 猶芻豢始得。”

有恐懼心，亦是燭理不明，亦是氣不足。須知“義(yi) 理之悅我心，猶芻豢之悅我口”，玩理以養(yang) 心如此。蓋人有小稱意事，猶喜悅，有淪肌浹骨如春和意思，何況義(yi) 理?然窮理亦當知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養(yang) 心?(《二程集》，第425、66頁)

第一段引文，伊川指出孟子的比喻是以味道來把握經典，真正對經典有所理解，需要達到“親(qin) 切有滋味”的狀態。第二段引文則點出了達到“親(qin) 切有滋味”的方法就是“玩理以養(yang) 心”。二程曾說:“今之學者，惟有義(yi) 理以養(yang) 其心。若威儀(yi) 辭讓以養(yang) 其體(ti) ，文章物釆以養(yang) 其目，聲音以養(yang) 其耳，舞蹈以養(yang) 其血脈，皆所未備。”(《二程集》，第21頁)威儀(yi) 之於(yu) 體(ti) 、文采之於(yu) 目、聲音之於(yu) 耳、舞蹈之於(yu) 血脈，其共同的特點，在於(yu) 所修習(xi) 之物與(yu) 修習(xi) 者(或者類似地簡稱為(wei) “能”與(yu) “所”)是在實地踐行中融合為(wei) 一的。義(yi) 理之於(yu) 人心亦猶如此，閱讀經典習(xi) 得義(yi) 理，不是把經典看做一個(ge) 對象性的存在以僅(jin) 僅(jin) 獲得文字本身指示的方向，僅(jin) 僅(jin) 知道經典說了什麽(me) ;而且使義(yi) 理與(yu) 己心相貫通，使浸潤了義(yi) 理的文字，與(yu) 己心相切磨濡潤，從(cong) 而己心亦得潤澤生長。“義(yi) 理以養(yang) 其心”這句話固然重要，但“玩理以養(yang) 心”方更能指示出理以養(yang) 心的門徑。因為(wei) “玩”就約束住了對待經典(義(yi) 理)不是與(yu) 對象為(wei) 二，而是與(yu) 經典為(wei) 一;不僅(jin) 僅(jin) 是揭示出經典的義(yi) 理規則(如道德律令、政治製度、禮俗規矩)，而且要實地調禦自身。

“味”必然指向實踐，因為(wei) 即使最善修辭的文人，無論如何比喻味道，或者最傑出的科學家，無論如何分析氣味分子的構成及其運動方程，都不能代替品嚐者的親(qin) 身感受。誠如朱子謂:“今人說仁，如糖，皆道是甜;不曾吃著，不知甜是甚滋味。聖人都不說破，在學者以身體(ti) 之而已矣。”(《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第259頁)玩味與(yu) 體(ti) 道，也就是存在者即自身而體(ti) 會(hui) 存在。貢華南對此問題曾有深入探討，他指出:“把每一個(ge) 細節與(yu) 自身存在相對照，使之變成自身存在的有機要素，這都需要物我之間反複不斷地給予、接受。主體(ti) 反複不斷地出入道理，不斷地把道與(yu) 自身的存在聯係起來，這即是人們(men) 經常強調的理解道的方式:玩味。”貢華南從(cong) 味覺的角度，對照西方存在論來延展中國存在論問題，但論及玩味的時候，唯獨借重程朱的說法，可見理學對於(yu) “玩味”所具有的深刻度。

二程的弟子楊時，更形象、具體(ti) 地說明了“玩味”的意義(yi) :

仲素問:“《詩》如何看?”曰:“《詩》極難卒說。大抵須要人體(ti) 會(hui) ，不在推尋文義(yi) 。……今觀是詩之言，則必先觀是詩之情如何。不知其情，則雖精窮文義(yi) ，謂之不知詩可也。”“何謂體(ti) 會(hui) ?”“且如《關(guan) 雎》之詩，詩人以興(xing) 後妃之德，蓋如此也。須當想象雎鳩為(wei) 何物，……知如是之禽，其鳴聲如是，而又居幽閑遠人之地，則後妃之德可以意曉矣。是之謂體(ti) 會(hui) 。惟體(ti) 會(hui) 得，故看詩有味。至於(yu) 有味，則詩之用在我矣。”

在這裏，楊時以“玩味”釋“體(ti) 會(hui) ”，而體(ti) 會(hui) 則要不斷地揣摩詩人當時的情境和情感，真正產(chan) 生共鳴。朱子將“體(ti) ”解釋成“置心在物中”(《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3310頁)，意同。“體(ti) ”首先要求的是自己，這個(ge) 自己不是私我，而是道德自我;其次的要求是融入某一個(ge) 場域，在閱讀經典的時候，便是經典的場域。“會(hui) ”有兩(liang) 層意義(yi) :一是交接，一是通。己心與(yu) 聖人之心交接感通，從(cong) 而意識到自身作為(wei) 道之存在的具體(ti) 化，便是“會(hui) ”。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，“會(hui) ”與(yu) “感”有其共通處。

是故玩味既適應了理學作為(wei) 成德之學的要求，又是以理學為(wei) 理論的基礎。呂大臨(lin) 謂張載教人以“知禮成性，變化氣質”，氣質的修養(yang) 是北宋理學的主要著力處，然而這是十分不易的工夫。它有幾個(ge) 特點:一是內(nei) 向性，二是關(guan) 乎著“身—心”結構。就第一個(ge) 特點而言，氣質變化關(guan) 係著修養(yang) 者自身，也就是說，治經的目的現在首先變成了對於(yu) 自身的切磋琢磨，而且這種切磋琢磨是自內(nei) 而外的;這與(yu) 漢代治經以治世的指向有不同。就第二個(ge) 特點而言，研習(xi) 經典，如果僅(jin) 僅(jin) 是“知道”一些道理，是未必有助於(yu) 自身之氣質變化和成聖成賢的。如果稍借用西方近現代哲學來分析，即認知理性的“知道”未必會(hui) 對行動產(chan) 生作用。人其實是一個(ge) 身心的統一體(ti) ，而非心物二分。用理學的話語來說，人即是氣質的存在，氣質是有理的;故而身並非全是氣，而心亦非純粹的理。心的存在基礎仍是氣，或者說有理之氣，，經典亦屬乎有理之氣，氣與(yu) 氣之間的感通，成就了經典能夠變易人之氣質的基礎。這與(yu) “看”或靜觀求理的方式是不同的。

四

“玩味”的“玩”作為(wei) 工夫，更具體(ti) 來說，關(guan) 聯著“涵泳”。如二程說:

但將聖人言語玩味久，則自有所得。當深求於(yu) 《論語》將諸弟子問處便作己問，將聖人答處便作今日耳聞，自然有得。孔孟複生，不過以此教人耳。若能於(yu) 《論》、《孟》中深求玩味，將來涵養(yang) 成甚生氣質!(《二程集》，第279頁)

玩味以變化氣質，這個(ge) 過程是“涵養(yang) ”的過程，也就是“涵泳”。涵泳本是潛遊其中的意思。左思《吳都賦》“涵泳乎其中”，李善注:“楊雄《方言》曰:‘南楚謂沈為(wei) 涵泳，潛行也。’言已上魚龍潛沒泳其中。”涵泳義(yi) 理，即潛遊在經典義(yi) 理之中，受經典之浸潤。程子所謂“聖人在上而民多善者，以涵泳其教化”(《二程集》，第323頁)即用的這個(ge) 意思。不過，因為(wei) 涵還有含容之義(yi) ，故理學家用“涵泳”的時候，還有將某事物涵容其中而細細品味的意思。此時的“涵泳義(yi) 理”，即將經典文字和義(yi) 理反複在胸中切劘。

涵泳有兩(liang) 個(ge) 特點:一是將自身深入其中，一是緩慢不迫切。所謂緩慢不迫切，如孟子所謂“勿忘勿助長”的工夫。欲速則不達，學者若懷著強烈急切的求知欲去治經，則無法體(ti) 會(hui) 經典的意味深長，並使之與(yu) 修養(yang) 自身的工夫為(wei) 一。舉(ju) 個(ge) 例子:因為(wei) 文字的局限，許多豐(feng) 富的義(yi) 理是無法直接表述出來的，所以先聖在作經典遇到類似問題的時候，既無法完全地以文字說出妙道又不得不說，於(yu) 是隻能發為(wei) 歎語或美辭，以引起後學者的主意。伊川解豫卦“豫之時義(yi) 大矣哉”曰:“既言豫順之道矣，然其旨味淵永，言盡而意有餘(yu) 也，故複讚之，雲(yun) ‘豫之時義(yi) 大矣哉’，欲人研味其理，優(you) 柔涵泳而識之也。”(《二程集》，第779頁)聖人以感歎修辭，意味深長;而後人讀此感歎，亦當三複斯言，細細揣摩。朱子說:

讀書(shu) ，且就那一段本文意上看，不必又生枝節。看一段，須反覆看來看去，要十分爛熟，方見意味，方快活，令人都不愛去看別段，始得。人多是向前趲去，不曾向後反覆，隻要去看明日未讀底，不曾去紬繹前日已讀底。須玩味反覆，始得。用力深，便見意味長;意味長，便受用牢固。又曰:“不可信口依希略綽說過，須是心曉。”(《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第320頁)

又說:

看道理，若隻恁地說過一遍便了，則都不濟事。須是常常把來思量，始得。看過了後，無時無候，又把起來思量一遍。十分思量不透，又且放下，待意思好時，又把起來看。恁地，將久自然解透徹。(《朱子語類》，第3433頁)

就表麵意思而言，“把”可以訓為(wei) “拿”，也就是“拿起道理來思量”。但把有把持的意思，這裏的把起來，不是說將一個(ge) 客觀的道理從(cong) 外麵拿今我的心中來，而是在內(nei) 心中反複地揣摩、思考這個(ge) 道理。“把”具有時間的持存性。

講求“涵泳”，在宋代理學中不僅(jin) 程朱一脈，如張九成亦曾在《橫浦日新》中立“涵泳”一目。張九成說:“文字有眼目處，當涵泳之，使書(shu) 味存於(yu) 胸中，則益美矣。韓子曰‘沉浸醴鬱，含英咀華’，正謂此也。”又如永嘉學派的薛季宣說:“古人讀書(shu) 百遍，其義(yi) 自見，未易以淺近奪，信能反複涵泳，會(hui) 當有得。得之大小，則係乎精誠所至。”

不少學者注意到理學家這種“涵泳”的方法。如周膺、吳正嵐、吳功正等，但多局限於(yu) 文學理論和“美學”，其實理學家涵泳所要達到的是對於(yu) 經典的“善”的解釋。最近曹海東(dong) 〈朱熹的“涵泳”論〉一文，始從(cong) 經典詮釋的角度探討了涵泳的意義(yi) ，並指出這種方法具有整體(ti) 、感性、直觀的特點。不過，“涵泳”除了作為(wei) 經典詮釋的方法，更是理學修養(yang) 論的一部分，與(yu) 理學理論有緊密的關(guan) 聯。同時，我們(men) 經過以上的分析，也可以看出，涵泳雖非一種認識心的了解，但也絕非神秘主義(yi) 和直觀主義(yi) 。它雖然是難以言傳(chuan) 的，但絕對不是神秘的、而是實地有工夫過程可以做的;它是反直觀、反感性、反神秘的。它的基礎是道德本心，而道德本心不能用理性和感性這種方法去劃分，歸入任何一方。

五

二程感歎:“今之學者，惟有義(yi) 理以養(yang) 其心。若威儀(yi) 辭讓以養(yang) 其體(ti) ，文章物釆以養(yang) 其目，聲音以養(yang) 其耳，舞蹈以養(yang) 其血脈，皆所未備。”這意味著在那個(ge) 時代，古代具體(ti) 的儀(yi) 文製度已經發生了劇烈變化，且似乎還很難完全恢複;而就士人來說，最容易能和古人保持一致的，則是義(yi) 理。同樣地，經書(shu) 對於(yu) 宋人來說，不再是直接搬用的法典和為(wei) 政的操作說明書(shu) ，在經典的內(nei) 容與(yu) 現實的政治之間，需要有更複雜和深入的轉換、詮釋工作。換句話說，經典中的治具和現實中的治具是不同的，而連接兩(liang) 個(ge) 治具的，是義(yi) 理。義(yi) 理的獲得，需要通過“玩味”。

對於(yu) 理學家來說，經典之“味”的具體(ti) 內(nei) 容，還是仁義(yi) 之道、惻隱之心等，這便與(yu) 佛教經典之味的正覺、真諦區別開來。而與(yu) 漢人追求經典之“法”相比，理學家的經學，已然開始了一種內(nei) 在的轉向。當然，轉向內(nei) 在並不是指談心性不談事功，而是此時的理學已將個(ge) 人修養(yang) 作為(wei) 事功展開的基礎。這裏的問題在於(yu) ，“味”雖然有大致一致的標準，但仍處於(yu) 比較“無定”的狀態。所以當人們(men) 讀經、察義(yi) 理而皆去求“味”的時候，未免各自有各自之味。隨著明代滅亡，理學趨於(yu) 蕭條，新的經學形態也漸漸拋棄了玩味之法，隨之帶來了一係列的紛爭(zheng) 和話題，此關(guan) 係到近代學術之大變，姑俟異日研究。

責任編輯：姚遠