摘要：國學是在西學的刺激下產生出來的概念，它既是一種種知識體係，也是一種價值信仰。今天研究國學，首先要將其整合為一套知識體係，發展為一門學科。同時要弘揚其價值體係，使其成為一種代表中國文化的形象，具有世界文化、人類文化意義的一套學問。國學研究需要立足本民族的價值體係，對自由、民主、平等、人權這些問題做出響應，否則便會脫離時代的主題。經學是國學的核心，而哲學是經學的靈魂。經學研究不僅是對字義、文本的解讀，更重要的是對經的意義，對宇宙社會人生之理的闡發，這正是本體詮釋學所要探討的問題。

 

 

 

梁濤（以下簡稱“梁”）：2005年，人民大學成立國學院，在社會上引起很大反響，出現了所謂國學熱。我注意到，您對國學一直是持積極的態度。那麽，您是如何看待這次國內出現的國學熱呢？

 

成中英（以下簡稱“成”）：國學這個概念出現的很早，上個世紀就有了。它同當時的一些新概念，如科學、哲學等可能都屬於一個時代，是一個新時代的概念。國學概念反應了國人對傳統學術上的反省和認識。但它不是well defined，不是首先界定好了的概念。我想可以從兩個角度來理解國學：一個是曆史發展的角度，一個是橫向世界的角度。從前一個角度看，國學是一個動態的概念，一個發展的概念，不應該把它看做是一個已經完成的概念；但也不能因為它沒有完成，便說它沒有什麽價值。從曆史上看，中國有自己的一套學術傳統，先秦有子學，也有早期經學，當時叫六藝之學。漢代主要是經學，也有子學。到了魏晉是玄學，後來是宋明理學，包括理學派和心學派。到了清代，除了大家看到的考據學外，當時官方扶持的主要還是理學。當然，這主要從思想史、哲學史的角度講的，傳統學術的內涵遠不止這些。因此，國學一定程度上是對中國傳統學術的一種統稱。國學的內涵不是人為界定的，它有自身的內容。但是國學的重點為何？價值、意義何在？這是需要界定的。這種界定往往反映了時代的需要，所以國學雖然與過去的學問密切相關，又反映了我們這個時代的一種現象，體現了某種需要，某種價值取向。從後一個角度看，國學與西學相對，是一個空間的概念。對國學的界定，與我們的空間觀念也有關係。從明初到今天，我們的空間觀念有很大的變化，最重要的變化就是西學東漸。從利瑪竇到五四，西方的學問逐漸被介紹到中國來。但是一開始西學的內涵還不是很確定，那時的西學與現在的西學還不太一樣。那時的西學主要是指歐洲，現在的西學是將歐美都包括在裏麵了。另外西學的重要性，主要是在自然科學，還是在社會科學？這一點不同時期的認識也是不一樣的。但不管怎麽樣，麵對西學所呈現出來的文化價值、知識體係、宗教精神，我們也需要對自己的文化傳統、學術譜係、精神信仰有一種新的認識，於是就有了國學的概念。所以說，國學是在西學的刺激下產生出來的一個概念，是我們所處時間和空間的交匯點的一種價值和知識體係。

 

梁：國學的發展經曆了不同的階段，有著不同的主題。清末民初，章太炎、鄧實等人提倡國學，是為了“用國粹激動種姓，增進愛國熱腸”，是與排滿反清聯係在一起的，主要是個政治的概念。上世紀二三十年代的國學，主要是提倡一種科學的研究方法，故“整理國故”盛行一時，側重的是學術。上世紀九十年代以及今天出現的國學熱，似乎更多地是一個文化的概念，但又與八十年代的文化熱不同；八十年代的文化熱，著力於對傳統文化的批判，而九十年代的國學熱，卻轉向對傳統的肯定和弘揚。你是怎麽看待這種變化的呢？

 

成：今天的國學熱，不是突然出現的，作為一種潛在力量是一直存在的。近代以來，由於我們一再地否定自己，否定到一個程度，就是自己殺死了自己。而西方文化，卻不能給中國人帶來自我認同、文化認同。也許某一些方麵可以，比如說科學知識。但這隻是一方麵，還有精神、文化、哲學的一麵，這些方麵包含了自我認同、文化認同的問題。如果找不到自我，想把自己壓縮成西方文化的一部分，在西方文化中找歸宿，我認為這並不是一種好的做法。文化是多元的，有不同形態，不可以簡單地用一種去取代另一種。如果一味地提倡全盤西化，便會出現自我認同的危機，從五四到文革，這個問題一直是存在的。到了今天，又出現了新的問題，就是經濟發展，科技進步，物質生活變好了，但是人的問題並沒有解決，反而顯得更為急迫了。人為什麽活著？人生的意義何在？這些都是不能簡單地用科學、物質來回答的。這些在哲學上屬於曆史性的、根源性的問題，屬於曆史過程中有根源、有整體的貫通性的問題。沒有這種貫通就會覺得無根，雖然物質生活很豐富，但是覺得精神沒有安頓，沒有生命發展中的根源感、持續感、完成感。特別是在全球化過程之中，主要凸顯的是科技和經濟，生命的內涵和意義被化解、消除掉了，不同民族文化被同質化了。我們現在的生存方式是一種斷裂的生活方式，就是想把把過去暫時忘掉，暫時壓縮掉。但是能不能做到這一點？這就涉及到人性的問題，涉及到對人的本體論的思考問題。人是完整性的，是一種根源性的存在，是很難把過去壓縮掉、忘記掉的。所以有必要進行整合，將過去的回憶與未來的需要聯係在一起。中國近百年來發展得特別快，有一種斷裂感，但我們的曆史積累又特別豐富，所以需要一種包含性的學問，一種既能包容過去，又能展望未來的學問，這種學問就是國學。所以我認為從整體上看，現在的國學熱是時代的需要，是中國文化發展的需要，是中國在世界爭取地位的需要。那麽，在全球化背景下，小的國家是不是也有這種需要呢？不能說沒有，每個國家都有自己文化認同的需要。

 

梁：那麽，美國有沒有這種需要呢？順便請教一點，美國有沒有國學呢？

 

成：美國的各個大學中有美國研究（American Studies），但我個人認為，這還不能算是美國的國學。這是因為：首先，美國的曆史很短，隻有二百多年。其次，美國人對曆史、文化的認同來自歐洲的啟蒙傳統（Enlightenment），宗教認同主要來自英國的清教傳統（Puritanism）。美國哲學一般要從喬納森•愛德華茲（Jonathan Edwards）講起。他是一個神學家，曾在耶魯任教，他講的基本是清教神學。清教神學是在英國發展起來的，對自我要求很嚴，甚至發展為宗教迫害，如像霍桑（Nathaniel Hawthorne）的小說《紅字》中所描寫的。後來有了自然主義，主要是受十九世紀德國或者是英國浪漫詩人的影響，出現了埃默森（Ralph Waldo Emerson）、梭羅（Henry David Thoreau）這樣田園詩意的文學家。他們提倡在一種美好的自然環境中生活，有點接近中國道家的情懷。但他們不是避世，隻是對自然有特殊的愛好；他們也不要求參與太多的政治活動，不希望受到幹擾，所以梭羅寫了Civil Disobedience（《公民抵製政府》），提倡不服從的精神，認為政府講的不合理，就可以不服從，甚至可以拒絕交稅。美國這種自然主義田園精神，在生活中一直發展，沒有中斷。隻是到了當代，隨著分析哲學、知識哲學、科技哲學的發展，傳統自然主義的哲學才稍稍有些衰落。當然，美國也有民主政治的傳統，美國的民主政治開始分為兩派，共和黨和民主黨，他們在社會政策上是不一樣的，在文化問題上也有分歧。到了七十年代，約翰•羅爾斯寫了《正義論》，提出要重視社會公平的問題，也就是自然人權、自由權怎麽體現，怎麽具體規劃的問題。他將美國憲法作為一個模型，同時預設理性的人性論來進行思考、推理。羅爾斯發展的就是美國的議會民主精神，是美國的民主政治哲學。但是，美國的民主政治也有很大的問題，就是在國內可能非常民主，非常自由，但在國外、在國際上則非常霸道，非常不民主。9•11之後，美國人麵臨著一種危機，這種危機表麵上是政治的，更深層則是文化的。緊接著是經濟危機。美國的整個政策都麵臨著調整。今天，奧巴馬有了一點文化意識，認識到我們應該打破種族潛在的歧視，這種歧視在美國還是有的。但到底該怎麽走，美國人還感到迷茫、猶豫。

從研究對象上看，美國研究或美國學有與國學不同的一點，它不但研究曆史上的問題——宗教的問題，文化的問題，傳統的問題，同時也研究現實的問題，政策、法規的問題，而我們所說的國學一般主要是指研究古典，而且局限於傳統；但美國研究也有與國學相同的一麵，就是雖然它是研究現實問題，往往也要回到早期的政策，借鑒曆史經驗，發展出能夠指導現代社會的政策、思想。這個觀念與國學無疑是相通的，或者說國學應該學習美國研究的這種方法。我們雖然研究的是曆史上的問題，傳統的問題，但也應有現實的關懷，有現代的視角，研究國學不隻是鑽故紙堆，而是溝通傳統與現代，借鑒曆史經驗，為現實服務。

 

梁：美國與中國的國情不同，美國是一個移民國家，曆史又比較短，沒有中國那樣厚重的學術傳統和文化積累，在文化上與歐洲又是一體的，是在歐洲文化的孕育下成長起來的，所以她沒有建立一種國學的迫切需要，或者說她的國學是以研究現實、具體的問題為主的。不過，美國同樣也麵臨著文化認同的問題，亨廷頓曾寫過一本書：《我們是誰？》（Who Are We : The Challenges to America's National Identity），提出了美國國民性的問題。傳統上美國的國民性可以用WASP四個字母來表示：W，White，白的；AS，Anglo-Saxon，盎格魯撒克遜人；P，Protestant，基督教新教。WASP這四個字母組成了美國的核心價值，是美國是之為美國之所在。現在AS、P成了問題，現在的美國人早已不隻是英國人的後裔，信教的人也逐漸減少，總統成為黑人，W也成了問題。那麽，如何把這些不同民族、不同信仰的人凝聚在一起？亨廷頓感到很大的憂慮，他提出要重建美國人的核心價值觀，重振美國精神。

 

成：這就是國學的問題。從這一點看，每個民族、每個國家可以說都有自己的國學，隻是表現形式有所不同。中國也是一個多民族國家，但中國的民族問題與美國不同。如今人大提出“大國學”，注重對少數民族文化的研究，有合理的地方。但要避免把漢民族的文化與少數民族的文化簡單地對立起來，不能認為中國的傳統文化，儒釋道等，隻是漢民族的文化，與其它民族無關。我們今天應該強調的是中華文化，中華文化是五十六個民族甚至包括一些已經消失的民族共同創造的。當然，這裏麵會有一個主體，某一個民族占了主導的地位，發揮的作用可能會更大一些，但絕不是說，中華文化隻是漢民族創造的，與其它民族無關，如果這樣講，我認為是不符合曆史事實的。從這個角度看，海外有些漢學家把中華文化等同於漢文化是極為不當的。

 

梁：中國古代有華夏與夷狄的區分，但按照儒家公羊學的說法，華夏不是一個種族、地域的概念，而是一個文化的概念。也就是說，誰先進誰就是華夏，中原華夏落後了可以淪為夷狄，周邊夷狄進步了也可以成為華夏。這種觀念有個好處，一是不排外，可以把不同民族包容進來；二是鼓勵先進，提倡相互學習。所以華夏族本來就不是單一的，而是融合的產物，不僅包含了夏、商、周等部族，也包含了楚、越及部分的戎、狄、蠻、夷民族。華夏是漢民族的前身，華夏族如此，漢民族形成以後也是如此。南北朝時期，許多少數民族，如匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等進入中原，建立了自己的政權。當時不同政權間經常混戰，給人民生活帶來極大的苦難。但這些民族後來逐漸都接受了儒家文化，被漢化了，又經過政治、軍事的統一，最後與漢民族融為一體。可以說，當時的“國學”在民族融合、國家統一上是起了積極作用的。如果當時沒有這種認同，每個民族都各搞一套。那麽，今天可能就是另外一個局麵了，河南是一個民族，山西又是一個民族，都有自己的宗教，都有領土要求，中國曆史恐怕要重寫了。

 

成：在民族的問題上應著眼“合”而不是“分”，中華民族隻有一個，中華文化是一體，中華文化當然不隻是漢民族的文化，也包括了其它民族的文化，但它是一個整體，是中華民族共有的，也有一個核心，體現在易、儒、道、釋的傳承。

 

梁：這方麵我們是有很多經驗教訓的。西藏、新疆鬧分裂，其骨幹分子往往都是中央民族大學的畢業生。他們本來可能還沒有分裂的意識，可是你偏要告訴他們，我們的民族是不一樣的，文化是不一樣的，信仰是不一樣的，經過這麽一番“啟蒙”，他回去就鬧獨立。我有幾位同學，本來是漢族，但生活在少數民族地區，當地政府為了保持少數民族的數量，也為了爭取中央的優惠政策，便鼓勵他們改變自己的民族，成為假少數民族。這種做法都反映了我們一些幹部的胡塗觀念。若是回到儒家公羊學，這個問題便好解決了。民族本來就是曆史的產物，其成分是一直變化的，民族之間關鍵的是相互學習，取長補短，落後變先進，而不是固守某種形式，今天我們五十六個民族都屬於中華民族。

 

成：你的公羊學是一個解決方案。我的一個說明中華文化共同性的是易學，中國的少數民族絕少不具備古代易學的占卜的傳統的。所以國學是一種“大學問”，它雖然研究的是古代文化，但又有強烈的現實關懷。研究國學絕不是兩耳不聞窗外事，而是要對現實人生的重大問題做出深入思考。東林黨人講“國事、家事、天下事，事事關心”，最能體現傳統學術的精神。人們常講，中國傳統學術包括儒釋道等，是一種生命的學問，活的學問，是一種價值信仰，是非常有道理的。但是我們也要注意，傳統學術又不僅僅是一種生命的學問，同時它還是一種“學”，是一套知識體係，具有內在的結構。我們研究國學，不能忘記這一點，也不能不麵對這一點。國學熱從社會上來講，主要代表了一種價值的期盼與需要，但這種價值的期盼與需要又必須落實到學術中，通過學術的形式表現出來，否則，就隻成為一種“熱”了。既然是學術，就需要得到持續、良性的發展，形成研究的範式、方法，成為一種成熟的學科。如果沒有這些，新的問題一來，就將其打散掉了。就好像一個園子，裏麵的花草不去天天整理，就會荒蕪掉。我們的國學往往就是這樣，因為沒有持續的發展，沒有形成穩定的學科，總是一波又一波的。所以對中國傳統學術重視生命、重視體悟、重視實踐的特點固然要重視，但也應學習、借鑒西方客觀主義的知識論方法。今天人大成立國學院，就麵臨著一個如何研究國學的問題。我認為首先要將其整合為一套知識體係，發展為一門學科。同時要弘揚其價值體係，使其成為一種代表中國文化的形象，具有世界文化、人類文化意義的一套學問。這套學問不一定是和西學對立的，而應該是互動的，甚至進而可能整合為一種更高的人類智慧。

 

梁：這涉及到如何理解國學的問題。我注意到學術界大致有三個進路：一是認為國學是我國固有之學術。這主要是就國學的內容、對象而言，是最常見的看法，當然在具體理解上還存在寬窄的區別。二是認為國學並不完全是指傳統意義上的學術，而是指近代以來人們對傳統學術的研究。因為國學是近代的產物，是在西學的刺激下出現的，近代以前反倒沒有今天意義上的國學。這種理解主要強調的是世界眼光，現代意識，以及對西方研究方法的學習和借鑒。三是認為國學是“國魂之所寄”，將國學看做是一個國家文化認同和政治認同的基礎，強調的是國學的價值和意義，與古代“欲亡其國，先亡其史”的說法在思想上是一脈相承的。我覺得這三種理解都有一定道理，是可以相互統一的。例如，“研究”意義上的國學雖然凸顯的是現代意識、現代方法，但它仍離不開傳統學術，仍是對傳統學術的“研究”。不過這種區分有一個好處，就是使我們認識到今天的國學不是傳統學術的簡單再現，某種意義上是一種“重構”：知識體係和價值體係的重構。今天的國學應該是更有體係、更有條理，更符合現代學科的要求。同時它應該成為“國魂”之學，承擔起民族文化重建的使命。借用香港中文大學劉笑敢教授的說法，國學可以有三種身份：現代學科，民族文化和生命導師。其中，現代學科是知識體係，民族文化是價值關懷，生命導師則是人倫日用，它同樣很重要。我在課堂上對學生們講，你們中將來隻有一部分會繼續做學術研究，更多的同學會走上社會，從事其它的工作。做什麽呢？我希望你們中也能出現幾個“於丹”，為民眾提供心靈雞湯，向社會普及國學。這是一件很有意義的事情，社會也有這個需要。

 

成：國學是中國人對自己的學問的梳理，裏麵當然包含了很多層次。但我認為最主要的，還是經史子集，經代表核心的價值理念，子代表哲學的思考，史代表理曆史的回憶和記載，集代表整體的人類情感的回饋和表達。經史子集是中國人對自己的經驗曆史與智慧財富的開發。國學概念不清晰、內容不係統，固然與古人邏輯思維不發達有關，但更重要的是近代以來我們過去沒有重視自己的學問，沒有自我了解，中國人在文化上不知道自己是誰。“我”這個概念沒有出來，人就彷徨了，什麽都是，又好像什麽都不是。所以重建國學，要自我反思，自我整體化。同時要說明的是，過去西方人對我們的認識，往往是帶有西方的曆史偏見和政治觀點，這就說明我們建立國學是要給西方人一個回應，表明自己的立場。如果讓西方的漢學認識來罩住我們的身份，這就等於讓人家告訴你是誰，那我們就喪失了主動發言權。我們需要自己說“我是誰”，同時可以說“你對我的了解還需要加強”。

 

 

梁：對於當前的國學熱，社會上的反映整體上是積極的，但也存在一些不同意見。一種觀點認為，中國當前最緊迫的還是現實、政治的問題，是建設民主、法製，消除腐敗，實現社會公正等等，而倡導國學者往往大談文化認同，精神家園，“迂遠而闊於事情”。2007年我到普林斯頓拜訪餘英時先生，他對國學就很不認同，對我從社科院調到人大國學院很不理解。他主要擔心國學會成為一種粉飾太平的東西，掩蓋了社會中存在的問題和矛盾。

 

成：這涉及到文化與政治的分野與聯合問題。政治、現實的問題總是擺在那裏的，顯得很急迫，但如何處理這些問題，就不能沒有一種文化意識。我們不能就政治談政治，就問題談問題，那就成了“頭疼醫頭，腳疼醫腳”。我們需要一種文化意識，讓文化意識慢慢深入到經濟意識、政治意識；不是由政治意識和經濟意識來控製一切，而是使文化意識成為政治和經濟得以持續、健康發展的基礎。西方的民主、法製不是憑空產生的，它也是在西方的文化傳統中逐步生成、發展起來的。現在我們要引進西方的民主、法製，這就麵臨著與我們自己的文化傳統的關係問題。五四時期的很多學者認為，要學習西方的科學、民主，就必須全麵、徹底地否定傳統文化，“全盤西化”。有學者甚至認為，我們要接受科學、民主，也必須要接受鴉片、梅毒，因為西方文化是一個整體，你不能隻接受精華而不接受糟粕，這是一種更激進的說法。五四時期的這種觀點影響很大，直到今天廣州的袁偉時教授等人還是這種看法，他們總是將自由、民主、法製與傳統對立起來，認為提倡國學不利於民主、法製建設。我與袁偉時教授關係很好，但不同意他的觀點。我說傳統是開放的，發展的，活的，不是死的，不能把它凝固住。當然也不能過分哲學化，不能過分抽象。我覺得還是應將自由、民主、法製的觀念放到自己的文化傳統中，使它在這樣的環境中成長起來。因為像中國這樣曆史悠久、文化深厚的國家不可能把自己的文化拋得一乾二淨，不可能全盤西化，同時民主也不隻是有一種模式，不同民族、不同地區都可以選擇適合自己的民主模式。就是在西方，對民主的理解也很有分歧，存在不同的民主模式。將民主、法製這些近代價值觀念與自己的民族傳統相融合，會出現兩種情況，一是傳統的某些內容發生了改變，二是出現了新的民主、法製模式。

餘英時是非常優秀的曆史學家，他對中國曆史上知識分子的地位，知識分子的處境，知識分子在政治與理想之間的矛盾，有很深刻的體驗，這一點他繼承了錢穆的思想。餘先生有很強的危機意識，但對於中國是完全走西方的道路，還是有自己的一條道路，這點我認為他表達的不是很明確。不過餘先生認為儒家經典的基本內容與現代化是不矛盾的，而且是現代化所需要的，這是可以肯定的。我也比較強調這一點。

 

梁：我們今天討論國學，必須對自由、民主、平等、人權這些問題做出響應，否則便會脫離時代的主題。我近些年比較關注兩個問題：一個是民本與民主的問題，一個是儒學與人權的問題。今年會出一本書《儒學與人權》，主要收集了海外學者的相關論述，有杜維明、安樂哲、羅斯文、安靖如還有您的文章，我收錄的是您那篇《將德性轉化為權利》，我對您提出的問題很有興趣，傳統文化、國學在今天需要麵對的一個問題，便是人權、權利的問題。

 

成：我提出整體倫理學，就是要回答這個問題。整體倫理學從人的行為動機談德性與德行，從人際關係談角色身份以及相應的責任義務以及權利與權力，然後從後果主義的立場談利害得失。過去中國社會重視責任與義務以及德性德行，但今天中國社會有必要談權利與後果的功利價值。但是否就此捐棄德性與義務呢？ 顯然不應如此。將德性轉化為權利，也同時是以德性為權利的基礎。

 

梁：我注意到，康德在《道德的形而上學》一書中，將道德分為權利論與德性論。在康德看來，完整的道德應包含權利與德性兩方麵內容。而儒家主要談論的是德性，而少談權利，那麽是否可以說，康德的倫理學是近代的，而儒家倫理學還是古典的？

 

成：我覺得你的判斷沒有錯。但是沒有也可以理解為潛在的有，不是現實的有。

 

梁：當然，任何一個民族在現實生活中都不可能不涉及到權利的問題，但權利作為一個話語被凸顯出來，還是近代以後的事情。

 

成：是的。我們要認識到，所有的倫理學都是從德性開始的。德性在不同的民族有不同的表述，但也有相似性，英文中德性是virtue。Virtue的意思是一種潛在的能力，一種功能。中國古代也講德，德是一種德業，是一種善行。但行善可以被看成為一種責任，也同時被看成為一種行為的權利或權力。

 

梁：早期中國的德也有能力的意思，後來好像變化了，變成了一種善。

 

成：從本體的觀察來看，有的能力導向壞的結果，是害人害己的；有的能力導向好的結果，是利人利己的。利人利己的叫做美德，害人害己的叫做惡德，就是惡。所以德，是基於行為的考察而對自己能力的反省。借用簡帛《五行》篇的說法，“行”是外在性的，“德之行”是內在性的。“德之行”是由德產生的行，或者是德本身的行動。王陽明說心之所動便是行，就是德之行，它是基於內在的德而產生的行為，是內在性與外在性的統一，德之行也就是德性。如果沒有這種內在性，沒有內在的德，便是單純、一般的行。內在的德當然更重要，所以我們要培養德性嘛。這是任何一個倫理學的開始。在亞裏士多德倫理學裏，對人公正（justice）， 力行公正也是一種德。你可以不公正，你有這種選擇，這是基於你的認識和判斷。你公正不公正，哪一個行為對別人更好？這就是自我控製的問題。德性就是要自覺地掌握自己，因為這個行為是自己選擇的。從亞氏來講，這是一種高度自覺，是經過一個思考、決定的過程。中國的德也是需要培養的，但是它有一個人性的基礎，有所謂“情生於性”，“道生於情”。道是一種方向，是一個過程，也可能是一個目的。但是它是從情裏麵來的，情變成道，就是德了。德性是所有倫理的基礎。但是為什麽後來會出現權利呢？這個一定要搞清楚。

 

梁：這應該與近代以來的社會結構變化有關。

 

成：西方倫理學是從德性倫理學或者美德倫理學開始的，但是西方社會變化很大，中世紀是神學一統天下，倫理學是從屬於神學的。到了近代，發展最主要的是康德倫理學，也叫責任倫理。康德在生活中認識到，對人盡責是很重要的——我個人認為，康德的這個觀點可能與儒家有關，是受到17世紀儒家四書的拉丁文翻譯本的影響。儒家雖然是德性倫理，但是它也強調責任。康德之後是功利主義倫理學，不是從動機而是從後果來判斷道德行為，認為善就是最大多數人的最大功利，也就是密爾講的最大快樂原則。但是西方是分開來講的，講責任的時候就不講德性，把德性界定為責任；講後果的時候就不談責任，形成所謂的功利主義。但是功利主義也有自身的矛盾。如少數人的利益怎麽辦？如果殺一個無辜人可以救其它人，那是不是要殺這個人呢？於是人們認識到，我們要講權利。個人權利是至高無上的，是不能被剝奪的，不管是以什麽名義，也不管人數多少。西方倫理學就是這樣一步步朝前走，每走一步，就把前麵否定掉。最後講到權利時，既無責任感，又不考慮後果，又沒有德性。所以現在西方人想，還不如回到過去。這是我所說的西方倫理學發展的一個怪圈。我認為中國哲學不是這樣。中國的道德哲學是整體哲學，從人的本體強調德性，從德性的自覺強調責任。但是責任是什麽呢？在理論上，責任是顯性的，但是責任已經隱性的包含了權利。例如一個父親對兒子有責任，要教育他，事實上就相當於說兒子已經享受到父親給與他的一種權利。

 

梁：你等一下，父親有教育兒子的責任，實際上說，父親有教育兒子的權利，不能說兒子有受教育的權利。

 

成：不，權利在哲學上是指獲利一方。權利屬於受惠者，是利之所在，惠之所在，是享有某種權利嘛。我們當然可以說這是我的權利也是我的責任，我是受惠者同時也是施惠者。但一般來講，權利和責任，施惠和受惠還是有區別的，施惠者是責任，受惠者是權利。父親教育子女，受惠者是誰呢？是子女啊。我教育我的小孩念中文，要花很多時間，要犧牲禮拜六、禮拜天，要逼著他念書，要陪他念書，要改他的作文，這些都要花很多精力。當然你說花了精力會使你感到快樂，這是另外一個問題，實際上你是在做一件對他有利的事情。至於說對他有利，也會將來對你有利，這不在你考慮範圍之內。

 

梁：可是這樣會出現“以理殺人”的問題。孩子有享受父母教育的權利，可是他有沒有拒絕的權利呢？如果父母的教育方法不對，對孩子逼迫的太緊，要求太高，這對孩子是一種傷害，還是一種權利呢？

 

成：對此我的回答是：正因為受父母教育是子女的權利，子女可以說我可以不要你教我。很多子女也不要求父母教他們，而很多父母也就樂得不教子女，這在美國往往如此，在中國我看也往往如此。其後果如何，這是另外一個問題，以後可以進行探討。但這裏並沒有“以理殺人”的問題，“以理殺人”並非教育問題，而是壓製與懲罰問題。如果我們把權利僅僅理解為：任何人可以做任何他想做的事情，隻要認為最後的結果是好的。這種理解恐怕是有問題的。還是應把責任與權利聯係起來，從人的相互性來理解權利。在人與人的交往中，施惠是責任，受惠是權利，而直接的受惠者，是權利的享有者。從這個角度講，父母對子女的教育，就是子女的權利。反過來說，子女對父母行孝，便是父母的權利。孔子說的孝，不是單純的養，還有敬、“無違”——不要違背父母的意願。“無違”可能要求強了些，但是敬很重要。什麽是敬呢？就是一種關切、尊重，一種誠懇的態度。如果把這看作是一種責任的話，受惠者就是父母，是父母享有的一種權利。美國人可能會問子女是否該有這樣的責任？父母是否該享受這樣的權利？這顯示了文化的差異，但是我認為中國人的理解是合理的。當然，傳統的孝也不是沒有問題，如親親相隱，但是對親親相隱我們也要有一個正確的理解。親親相隱是不是說子女完全沒有是非觀念，要不顧一切地去維護父母，甚至要維護父母的罪行和惡行？反過來父母是不是也完全不顧及是非曲直，一味地維護子女的惡行呢？我想過去的現在的中國人都不會這樣認為。子女首先還是要去勸說、改變父母。

 

梁：儒家的態度是，父母有了過錯，子女首先要進諫，但要注意態度。如果進諫父母不聽從，就要“隱而任之”，為父母隱瞞，自己把責任承擔起來。另外，儒家也有“大義滅親”的一麵。

 

成：但是對於父母的惡行怎麽辦？是否要維護？維護到哪種程度？特別是漢代以後，孝被絕對化了，父母的惡行一切都要維護，這是不合理的。但這也表示父母享受某種權利。如果舜的父親犯罪殺人，舜寧可不要王位，也要幫助他逃到海邊，這就是他做子女的責任感作用。儒家倫理學發展為責任倫理，還是潛在地包含著一種權利觀念。但是把權利作為顯性好呢？還是把責任作為顯性好？我覺得西方的發展是一種迂回，但是最後它忘記了行為後果，忘記了責任，隻講權利不講責任，這還不如隻講責任好一點。現在他們也意識到了這一點，認識到不能總講個人權利，還要講社會責任，否則社會的維持就有困難。先給再取，比先取後給要好，這是一個經驗原則，是一種德。在這個意義上，儒家不講權利隻講責任，比隻講權利不講責任要好。當然，這是相比較而言。那麽講責任、講權利是不是就應該否定利益呢？不一定！在權利與責任平衡的條件下，我們要講求最大的利益。這個原則整體倫理學的命題。我們的利益是既滿足了責任，也滿足了權利，而且動機也是善的，然後達到最大最高的結果.此一態度我叫做“德性的功利主義” （virtuous utilitarianism），我覺得這個是比不管動機與德性的功利主義更為合理的。但是傳統儒家倫理有兩個錯誤：一是隻講責任，把責任無限擴大，孝最後發展為對父母惡行的姑息與掩蓋。父母有了過錯，子女怎樣去幫助他，除了進諫還能做些什麽？這個問題沒有去探討。二是逐漸忽視了功利。董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，影響很大。但是早期儒學不是這樣，比如孟子講“製民之產”，主張民要有恒產，講五畝之宅、井田等等，也是功利嘛。所以儒家也不是一概反對功利，尤其不反對甚至積極追求公共的功利。但到後來卻因為黨爭出現逆反的趨勢。在今天這個時代，我們在盡了責任、權利之後，也要講利益，隻要這個利益是能幫助我們完成我們的責任，保護我們的權利的。這種利益、功利也是一種德，一種目標，使我們的行為產生了意義。傳統儒家倫理隻講德，少講權利、功利，這是它的不足。但是它也潛在地含有對權利的考慮，也有功利的一麵。我們今天要將這些方麵充分地發展起來，對儒家倫理進行更新，在與西方的倫理學的對話中，發展出具有本體意義的完整倫理學（我名之為“整體倫理學”），這是我們今天要做的工作。

 

梁：有人講儒家是一種關係主義，它是在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的人倫關係來講責任、義務，來探討人與人的倫理關係。現在你提出儒家顯性的責任中包含有隱形的權利，希望由此發展出儒家的權利哲學，很有啟發。在理論上，與西方通過自然法、社會契約來論證人權也有很大不同。從契約來談權利，總有討價還價的味道，無法發展出責任和德性，現在西方人也麵臨著這樣的問題。你從關係、責任來談權利，顯然包含了對這些問題的思考。當然，這裏麵還有很多問題需要進一步討論，如責任與權利的界定與轉化，權利在製度中的落實等等，但是我覺得你提供了一個很好的思路。我有一個感受，就是從國學的角度談自由、民主、人權，不是簡單地照搬西方的某種理論，不是喊幾句口號，而是立足本民族的價值體係對其做出響應，甚至做出新的創造。

 

成：研究國學，我主張“出乎其外，入乎其中”。“出乎其外”是進入他者，學習、了解西方文化，“入乎其中”是回過頭來重新認識、了解我們自己的文化。但不是用西方文化簡單地評判、裁割我們的文化，而是做出一種綜合與創新。

 

 

梁：說到國學，不能不提到經學，在傳統學術中經學占有崇高的地位，傳統社會的核心價值觀主要是由經學承載的。但是五四特別是四九年以後，經學遭到徹底否定，地位一落千丈，研究者寥寥無幾。近些年，經學研究重新受到重視，一些學者為經學正名。如薑廣輝主編的《經學思想史》提出了“根”和“魂”說，將經學提高到傳統文化“根”和“魂”的高度。我們國學院也將經學作為研究重點，但在今天如何研究經學，在觀念和理論方法上還需要做很多探索。一方麵傳統經學的方法當然要繼承，另一方麵也要學習、借鑒西方的方法。我注意到近些年您一直在講本體詮釋學，希望借助西方理論以及中國哲學尤其是《周易》的思想，提出自己的詮釋學理論。那麽，您能否對您的本體詮釋學做些解釋、說明？比如您說的本體該如何理解？您又是在什麽意義上談本體詮釋？本體詮釋對經學研究又有哪些意義？

 

成：我先講經學，然後再講本體詮釋學，以及它對傳統經學有什麽作用和啟發，對中國哲學有什麽意義。經學在孔子那個時代，是門關於傳統的學問。《詩》、《書》、禮、樂、《易》、《春秋》，當時叫六藝，以後叫六經，是孔子以前就存在的，是孔子以前夏商周三代的曆史文化積累。

 

梁：章太炎有一個觀點，認為六藝是諸子的共同資源，墨家、道家都在學習、利用，但隻有孔子真正把六藝傳播下來，由此奠定了孔子在中國文化史上的地位。這是一種古文經學的觀點。

 

成：六藝最早是貴族壟斷的學問，孔子把它用到教學中，用來教育自己的弟子。對於六藝，孔子抱有一種開放的心態，他積極地去學習，吸收前人的經驗，對其做出發展，做出價值判斷，做出取舍，哪些是應該繼承的，哪些是應該舍棄的。孔子早期重視禮，他生活在魯國，禮的氛圍比較濃厚，這些對他有影響。但孔子不是一味地繼承周禮，而是對它有發展，有改變。孔子中年以後開啟了一套根本的學問，我們叫做仁學。孔子以仁釋禮，把仁作為禮的基礎。仁學是什麽時候開始的？我認為不會太晚。到了晚年，孔子重視《易》學，仁討論人之所以為人，而《易》討論人在天地中的地位，討論天地之道，因此《易》是更為根本的學問。 “天何言哉？四時行焉，百物生焉。”在《論語》中，孔子關於性與天道講得很少。而在孔子的弟子、後學那裏，在曾子、子思、子遊、子夏的作品裏，在《係辭》、《大學》、《中庸》裏，這方麵的話很多，可能就是受到孔子晚年的影響。特別是《係辭》裏引了孔子很多話，從帛書《周易》來看，孔子對很多卦爻辭都有評價，有自己的理解。由於孔子形成貫通天地人的一整套思想，他晚年回到魯國之後，對六藝做了係統的整理，將自己的思想貫穿進去，整合過去的智慧，尋找統一的基礎，形成“吾道一以貫之”的整體學問，指導人生，規範行為。這就是我所理解的孔子經學。

 

梁：我曾寫過一篇文章，提出早期儒學存在著六藝之學與社會人生之學，六藝之學是對《詩》、《書》等經典的整理、詮釋，而社會人生之學是孔子等人對社會人生的見解和看法，包括仁、禮，性命天道等內容，六藝之學是早期經學，社會人生之學則是子學。這是從“分”的角度講，您則是從“合”的角度講，認為孔子之所以開啟了經學，是他從仁、禮，性命天道對經書做出了詮釋，賦予其新的意義。

 

成：經學是一種整體學問，是貫通天地人的一種規範之學。從記載來看，孔子對六經或五經做過整理，做過解釋。《詩》有詩序，《書》也有序，當然具體的過程我們還不清楚。但他對《詩》、《書》做出過解釋，有自己的一套理解，這一點是可以肯定的。所以我們可以把五經看作孔子的教科書，但它又不隻是教科書，同時也融匯了孔子“吾道一以貫之”的一整套對人、社會、宇宙認識的學問，包括了人、社會、國家（君、國）、天幾個方麵。天也可以理解為道，道的概念不限於道家，它代表一種整體的學問。人是萬物之靈，表現為一種活動，一種內在性的知覺活動，具有反思的能力。同時他具有對外在的認識，對外在的理解，對外在的期盼，在這種內外關係中形成自我認識，自我人格，形成一種內在的心理結構。人是在家庭、社會、社群、國家、天下中發展，具體體現為五倫的基本關係。五倫包括夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣，是經學的核心觀念。但人的關係不限於五倫，還包括天下、天道。天下就是世界，是一個政治概念，天道則是一個宇宙論的概念，是一個根源性的概念。從權威性、生命性、根源性來講是天，從運行、包容上來講是道。孔子的學問，就是“一以貫之”溝通天地人，又具體體現在人的行為規範上，包括父子之道、夫婦之道、兄弟之道、朋友之道、君臣之道、君民之道（為政之道）等等，這就是所謂的經學。

 

梁：經不隻是文字、文本，更重要的是文字、文本背後所表達的宇宙、社會、人生之理，這些宇宙、社會、人生之理最早是孔子通過自己的生命體驗予以係統的闡發的，所以後人講經學，往往要從孔子講起。

 

成：經當然要落實在文字上，但經學的文本化、意義的僵化恰恰是經學走向衰落的原因，而早期經學的發展靠的是生命哲學，是對人性的認識，是一種價值論和倫理學，我認為這是經學的實質內涵。這些內容是一種真實的體驗，包含了個人的生命感受，而不隻是文字的簡單解讀，我們所說的經學應該是這樣的。那種麵對曆史的文本、意義固定化的經學，與作為孔子生命體現的經學是不同的。在這個意義上講，經學的精神是“成己成物”之道，是“盡心、知性、知天”的學問。早期儒家學者都是這樣來看待經學的，比如你研究的思孟學派，子思、孟子都重視經，但他們對經抱有一種開放的心態，還有以後的荀子，對經學的傳播有很大貢獻，他們構成了早期經學發展的係統。如果說孔子代表了經學發展的原始路線的話，那麽漢代以後通過設立經學博士，把經學政治化、意識形態化，把經義固定下來。這較之孔子開啟的經學路線是一個很大的變化。

 

梁：的確如此。在早期儒學孔孟荀那裏，雖然他們也重視五經，但思想是開放的，引用經文也是自由、靈活的，甚至是斷章取義。他們更重視的還是社會人生之學，也就是子學，六藝之學或早期經學是服務於他們的思想創造的。漢代的情況不同，經學被定於一尊，子學反而附屬於經學。這樣，思想創造的空間縮小了，思想大一統被強化了。

 

成：漢代以後經學出現了固定化、凝固化、意識形態化的情況，如西漢設立五經博士，東漢編訂《白虎統義》，南宋以後朱熹的《四書集注》成為科舉的教科書等等。這些都為經義確立了一種標準和權威，標準確立後，雖然還可以有不同的說法，但經義已經被限製在一定的範圍之內，思想被束縛住了。但即便如此，也並不是說經學就沒有發展了，經學還是出現過托瑪斯•庫恩（Thomas Kuhn）所講的典範的轉移。什麽是典範的轉移？比如從托勒密的地心說到哥白尼的日心說，便是一種典範的轉移，這是基於大量的天文資料形成的一種理論模式、研究方法的變化。經學的發展也是這樣，先秦是一種典範，漢代又是一種典範，宋明是一種典範，清代也有典範。典範一旦形成，就主要在典範裏麵談問題。但典範又是變化的，這樣就呈現出經學的發展。需要不需要典範呢？經學嘛，是大經大法，價值係統，是為社會提供規則規範，維護社會的穩定。所以不能變來變去，要保持相對的穩定，但經義一旦固定下來，又麵臨僵化、教條化的危險。這樣，就需要新的典範出來。而且需要對經學經常進行哲學的思考，以尋求新的典範。

 

梁：你講的經學典範很有啟發。其實，每一次經學的發展都是典範的轉移。比如，漢代是重五經，主要是章句之學；到了宋明則是重四書，發展出義理之學，這些都是典範的轉移。就經而言，哪些是屬於經？這些也是變化的。漢代是五經，《論語》、《孟子》是子書，還不屬於經。當時人們認為，子書可以作為五經的補充，可以看做五經的傳記。故《漢書•藝文誌》把《論語》列在六藝略，放在五經之後，這是因為“傳莫大於《論語》”，《論語》是諸子傳記中最重要的一部，故列於此，而把孟子列在諸子略的儒家。但後來《論語》成為經，《孟子》也有“升格”運動。從五經到十三經，儒家經典呈現出不斷擴大的趨勢。前幾年，饒宗頤先生提出建立“新經學”，其中一點就是擴大經的範圍，確立適應我們這個時代的經典。

 

成：經的範圍當然是變化的，比如《易經》本來不包括《易傳》或十翼，經和傳是分開的，後來把傳包括進去。我們現在所說的《易經》，是經傳合一的。西方也是一樣，基督教有所謂《新約》，主要是耶穌的生平、傳道，還有福音書等等。新約是新教的基本經典，但並不否定舊約。同樣，宋明理學雖然重視四書，但也不否定五經。經有一個不斷擴大、增加甚至取代、轉移的過程，這是經學發展的必然現象。但我認為，更為重要的，還是經學家對經文背後宇宙社會人生之理的體悟和認識，以及對其進行的詮釋和闡發。比如，孔子“晚而好《易》”，講的是性命天道之學。孟子“通五經”，講的是心性之學或者性善之學。宋代二程、朱熹是理學，朱子更是理學之集大成者，他是從理學來解釋四書的。陽明要批評朱子，他提出心的概念，是從心學也就是孟子學來解釋《大學》。這些就是我前麵談到的經學的精神，是經學的價值、意義係統。今天來看，這些是屬於哲學的範圍。

 

梁：所以哲學是經學的靈魂。

 

成：對，哲學是經學的靈魂。哲學是“盡心、知性、知天”之學，是“窮理、盡性、以至於命”之學，這些中國怎麽會沒有？雖然日本人用了哲學這個概念，但哲學所表達的內容中國是一直存在的。不論是中學還是西學，都有一個核心的部分。我們將它們的外部一層層剝去，就像水果裏麵都有一個內核存在，這個內核就是哲學。當然，內核也可能不完全一樣，帶有某種人類體驗的意象性。但這個內核所表達的天、道、性、命、理、氣、心、知的基本問題則是普遍的。

 

四、本體詮釋學

 

梁：人們常說“六經皆史”，這句話可以有不同的理解。曆史學家會說，六經是曆史的記載和反映，這是將經還原為史。但是經終歸不等於史，至少在曆史上的地位、作用是不同於史的。經蘊含的宇宙社會人生之理，被一代代的人詮釋、理解、豐富、發展。從這一點看，“六經皆史”也可以說六經是一個民族精神成長的曆史。

 

成：是的。這就是為什麽我要提出本體詮釋學。首先，經學是儒學，儒學是一種發展中的哲學，哲學最根本的問題就是本體。

 

梁：那麽，您是如何理解本體的呢？

 

成：以人類為例來說，人類自覺是自覺到什麽呢？自覺到自己的體。所謂體就是一個具體的事物，一個具體的存在。

 

梁：每個人具體的存在？

 

成：對，每個人具體的存在，每個過程具體的存在。在中國的哲學中，認為氣的升降形成萬物，人也是這種陰陽交錯的宇宙發展過程中形成的特殊之物。什麽是物？物是相對於我們的知覺感受而言，是具體的可以持續存在的事物與狀態，我們稱之為存在狀態。存在在漢語中有兩個意思，存是持續性，在是現實性。存在，既有持續性，又有現實性，就是有，或者叫存有。亞裏斯多德有一個概念叫作substance，Substance就是實體。有人說這個概念太形而上學。其實，實體這個概念從人的認識來講，還是需要的，不能簡單地將其歸於形而上學而否定它。我是借亞裏斯多德的實體來說明中國的本體概念，所以首先要界定實體這個概念。亞裏斯多德看到很多具體存在的事物，他看到很多事物具有一種現實、持續的存在。這種存在有形狀、大小，甚至可以量化的特性，他用了實體、數量、關係、性質、位置、時間、狀況、屬有、動作、承受十個範疇來說明，到了康德就變成了十二個範疇。我看到一個具體存在怎麽去描述它？這就需要範疇。我要區別這個事物與那個事物，比如驢和馬。它們有相同的地方也有不同的地方，怎麽去區分呢？同在什麽地方，不同在什麽地方？他提出要找出同的下限與不同的上限。於是有屬（genus）的概念，每個屬下可以有種，從屬到種（species），再到個體（individual）。有點像荀子說的共名、大共名、殊名、專名。區分事物就要看它相同與不同的地方，但是這個相同是從經驗上來說的，不要把它變成一個獨立於事物之外的概念，像柏拉圖說的理念（eidos / idea）。亞裏斯多德形上學可能有這種矛盾，他一方麵反對柏拉圖的二元論趨向，認為凡是普遍的都在特殊之中，凡是特殊的都有普遍的屬性；另一方麵他提出了實體概念，認為實體代表著一個整體性。我們不會說這張桌子隻是一塊板或兩塊板，我們會說它是一張桌子，這就是因為它有整體性。在我們看來，每一個事物都有自己的屬性與整體性。”方以類聚，物以群分”，所以類別很重要。有類別的概念，就有體的概念。體既是一個實體又是一個架構，一個結構（structure），而且還有它持續存在的過程性。我們可以認識它，了解它，了解形成這個體的動力何在。體有一個重要特性，就是會呈現不同屬性。Substance會支撐、顯現不同的屬性。就像一棵橡樹，有橡樹的果實、橡樹的葉子、橡樹的枝幹，跟一個鬆樹不同。體有使其成為該類個體事物的最根本的東西，這個東西就是根源性，根源上不一樣，個體的屬性頁就是差別。為了說明根源性，亞裏斯多德提出四因說：物質因，形式因、動力因、目的因，這樣就更強化了體（body）的概念。事實上，亞裏斯多德的體主要指的是動力因、形式因。他雖然承認物質因，但更重視形式因。認為形式使事物得以成長發展，他以橡樹為例，橡樹的形態是從一顆種子成長為一棵橡樹。他說橡樹為什麽會這樣成長，是因為它有內在成長的需要來完成自己，這就是目的因。當然他提到最後的目的因，誰給的目的？那就具有神學意味了，可能是個上帝，是個神，God。

 

梁：您借用亞裏斯多德的實體來理解中國哲學中的本體，那麽，這二者之間是否也存在一定的差別？

 

成：亞裏斯多德是根據推理來理解本體，而中國人是根據直覺整體的體驗來理解本體。中國人是從本開始，從本到體。本體這個概念，我們可以把它分開來講，先分後合。因為本體在文獻上一開始是分開來的，後來合在一起。我們並不是一開始就有了本體概念，可能隻有一個比較模糊的體的概念，比較模糊的本的概念。從人的經驗講，這是很自然的事情。我感覺到自己有一個身體，我不知道自己身處何處，需要通過“仰觀俯察”來認識了解。人的自覺是很有意思的，是先有外在的自覺，再有內在的自覺。先了解宇宙，然後反觀自己。看到宇宙之大，於是要了解人在宇宙中的地位。我對自己的認識是基於已有的外部的世界，如果沒有外部世界，你怎麽能自覺到內在世界？這是我自己的體驗，大家可以去試試。沒有反就沒有正，沒有客觀就無法體現主觀。所以人要了解自己，就必須要了解外在事物。隻有當我們更深刻地去了解外在事物，我們才能更深刻地反思的了解自己。從這方麵來講，《大學》具有深刻的本體論思想。格物致知，是正心誠意的重要條件。我看不到世界之大，就不知道我的內心；不了解外部環境，就不能了解我自己，又怎麽能誠意正心？這樣來看的話，人的意識的形成，正是因為對外部的事物認識多了，才形成我們的自覺，然後再拓展到人的內在存在。我們的內在決不隻是由外部關係決定的，這些關係是我們存在的條件。我們通透人的內在之後，才能更進一步去掌握外部關係，使這個關係保持得更好，更持久平穩。所以這是很重要的一種智慧，是《大學》《中庸》的哲學要點。這是說本的概念。

 

梁：《中庸》講，“思知人，不可以不知天”，天、宇宙是人的本源、本根，所以要了解人，就首先要了解天這個本。

 

成：對。從發生論的角度講，是先有本，後有體。但從認識論的角度來講，是先有體，再有本。因為我們首先看到的是具體的體，如山之體，水之體。體構成山的架構，是山之體；形成河的架構，是水之體。擴展開來，天地是一個體。天的運行，叫天體。天上有月亮、太陽、星星，叫星體。體不是到宋明理學才提出來，易經十翼中就有了。坤卦文言傳說的“正位居體”就是一個明例。顯然是一個經驗與體驗的概念。不過後來的心體、性體、誠體就很抽象，是一種內在性的表達，而體開始是個外在性的概念，也就是有其時空中的定位的。然後反思而認識到它的整體性與內在性，然後才能有“體”之“居” 的概念。 有此體，誰在體中？誰能居其中？回答是人的精神，人的心智與心誌。 所以體是可以貫通內、外的概念。我們能夠從外推到內，從內推到外，產生一種溝通，甚至是物與物之間的溝通。加上體之有其根源性的本，體就成為“本-體”了。簡稱為“本體”。

 

梁：體也可以做動詞，如體會、體悟等等。

 

成：對，我馬上就講這個。我們講山之體，水之體，心之體，性之體，萬物之體，但是這些體需要我們去理解，需要我們去體知、體驗、體會，宋人喜歡講這個。體知是知這個體，體悟是悟這個體，體會是會這個體。所以體離不開體會、體驗，離不開人的理解，本體與詮釋是一事之兩麵。

 

梁：所謂“看山是山，看水是水”。

 

成：有體就有本的問題。體是一個現實的現象，一個具體的存在。我要問，它怎麽來的？這就涉及到本的問題。

 

梁：本在先秦更接近根的概念。

 

成：本是從根而來。古人觀察到植物是從根生長出來的。本的字形是一個木頭，下麵有個根。它強調的是根源、源頭。水有源，木有本，這就是根源性。那麽人有沒有根源性？體有沒有根源性？我們觀察到的這個世界、宇宙有沒有根源性？一個嬰兒出生，他有根源，他的父母生他。宇宙之大也有根源。在易傳裏，根源就是太極。這跟具體事物的根源不一樣，更具有形上學的意味。我們對形上學要有批判，但不能把形上學追求根源的思想否定掉。我們可以不思考本原麽？我們能夠脫離對本原的體驗麽？不可能的！我們不必把本原想象為一個東西，比如說火的本質，水的本質，人的本質，那是柏拉圖主義，我們不要這個。我們雖然不知道它是什麽，但我們可以有火的體驗、水的體驗，我們可以去探索它的根源，這不叫本質主義，有些人把本質主義和形上學搞混了。你不能因為批評柏拉圖的本質主義，就批評形上學。形上學在亞裏斯多德的哲學裏是因為一種科學的需要而出現的，它要統合這些基本概念，看能不能找到一個共同性，但不是一定要離開科學的經驗。那麽，這個經驗的普遍性是不是普遍到大家完全一樣？這個不必要，隻要大致相同就可以。每個事物都是不同的，每個事物都有相似的地方，比如一個家族也是這樣發展起來的。所以我們對形上學，仍舊要不斷追求。沒有一個固定不變的形上學，也沒有一個固定不變的科學、哲學，都是變的。有了本的概念，從體到本，這個叫做體本：體會、感覺到本的存在，也就是認識到了更完整的體。這個體，有根源性，有時間性，有實體性。這就是本體。

 

梁：所謂“仁者以天地萬物為一體”。

 

成：所以本體，就是本之與體之的融合。本之，要回到經驗的根本，要回到事件發生的根本，要回到人的自覺與世界交通的根本。體之，則在取得整體的一致與係統的組合，所謂“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，而又形成整體的統合的一。用孔子的話來講就是“吾道一以貫之”。這個“吾道”就是我自己整體的理解，而此一理解又形成了一個動態的過程與整體，即所謂道。其內涵可以包含一切，天地人的存有與人對天地人的理解以及基於此一理解發展出來的價值體驗。如此理解，道就是本體，本體就是道。而道作為本體又是活潑潑的對宇宙事物的體驗，因而也就是理解的本身。

 

梁：您說的本主要是指根源性，那麽，根源性與目的性是什麽關係？

 

成：根源性不同於目的性，但根源性包含著一個目的性。這個目的性不是我們界定的，不是先給宇宙設定一個固定的目的。即使有這個目的，我們也要探索。每一個人在自我發展中，在生命經驗中，慢慢體驗到一個好的選擇。什麽叫好的選擇？就是對他生命的發展有重大意義，對群體的發展有重大意義。這個目的性來自內在根源性。沒有內在性，是沒有辦法找到目的性的。這是內在決定的目的性。但也有外在決定的目的性，把目的性看作是超越現實的，叫做超越性，也就是外在超越性。內在性決定的目的性，是從內在性挖掘根源，發現人的根源有一種無限深度，可以作為生命的依托，叫做內在超越性。內在超越性和根源性脫離不了關係，外在超越性和外在性脫離不了關係。目的性和根源性是聯係在一起的，外在性和內在性是聯係在一起的。這個中間就是人，人的本體包含這四個方向。人的存在就在於如何建立對外在事物的認識，對外進行發展，也在如何建立對自我的認識。對人來說，他具有內外兩個方麵。而對於很多生物來說，也許隻有外在性，也許因為生命很短暫，找不到一個目的性。

                                      

圖一

目的性

內在性    人     外在性

根源性

 

梁：根源性不等於目的性，這個我讚同。那麽，根源性對我們來說意味著什麽呢？

 

成：根源性對人來說意味著人的發展的潛力所在，人可以找到自己的歸宿。在道家那裏，根源性代表人類可以依托的最後回歸。在儒家那裏，根源代表人的一種潛力，作為自我實現、自我完成的動力所在。根源性是建立目的性的基礎。這樣，我的本體概念就完整了。

 

梁：根源性不等於本質主義，但對我們有一種規約，是一種方向。

 

成：是的，是一種方向。在中國哲學裏體現為性，是一種性向。

 

梁：“天命之謂性”也就是根源性。

 

成：對呀，對呀！這就是根源性。性的一個基本含義就是根源性。性這個根源是不是一成不變的，已經固定的？沒有人這樣說過，孟子也隻是說人有四端嘛。

 

梁：四端也是根源。

 

成：四端有一個生長、發展的過程，並不是將所有都規定好了。人在陰陽交錯的過程當中逐漸地有一個範圍，在他成為體的時候已經有一個使其成為體的基因存在，這個基因在一定的情況下是相對先驗的。相對先驗並不是說它絕對地脫離個體，將所有變化都規定好了。沒有這個意思。隻是說它的起點是在上代或者是上上代的發展過程中已經決定了的，但是它有沒有完全決定你未來的發展？不可能決定！不但不可能決定，還會留下一個發展的起點。

 

梁：這就給人的創造留下了空間。

 

成：是創造的起點、潛力。這樣來看，它又有一個動力因在裏麵。把性說成是本質，是不好的。

 

梁：以後的宋明理學是不是有這種傾向？比如朱子說性即理，是不是將性看做是本質的了？

 

成：我最近對理學有一種比較深刻的體驗。朱子說的理還是一種未定的理。牟宗三說朱熹的理是不變的，不僅是本質的，而且是死的，是隻存在不活動。哪裏會有這樣的東西？這樣的東西隻在一定的方法學裏才存在，像亞裏斯多德的第一原理。中國的哲學是一種以觀察和經驗為基礎的哲學，它的方法論是觀察的、經驗的、體驗的、開放的。所以沒有一個絕對不變的東西，它的不變也是變異。

 

梁：我注意到國內有學者寫文章，用懷特海（Alfred North Whitehead）的過程哲學重新解讀朱子，認為朱熹的理是“生之理”，是活理，不同意牟先生對朱熹的理解。

 

成：《易》是群經之首，易經哲學最能反映中國哲學的精神。易經思想的核心是三易：不易，變易，簡易。三易不是分開的，而是聯係在一起。其中不易不是說沒有變化，而是不變之變，是說變化是不會停止和改變的。此即“生生不已之謂易”，生生不已是易的內涵，但生生不已卻是恒常的道理，所以說不易。變易是說在易的持續變化過程中多樣事物的產生與發展，因此變易性就是變異性。變易或變化是改變原有的同一性而趨向差異性，如果隻是同一性的持續，我們無法覺察變化，也無法界定變化。易變化多端，但變化或變異的最為簡易的方式是一陰一陽的交替與配合，這就是簡易。傳統的三易不足以涵蓋易的本體論意蘊，故我又提出交易與和易，以此易之五義來掌握易之本體哲學。交易是說事物在保持自我整體平衡之下，還需要相互溝通。因為易是相互溝通的體係，所謂“一陰一陽之謂道”就隱含著乾坤、陰陽交相作用的交易的意思。交易形成了一種陰陽互補、剛柔相濟的感應作用，是事物發展自身乃至發展全體的宇宙力量。在陰陽交易之下，必然要走向和易（和合之易）的狀態。因為個體的發展，不一定和對方對立，也不一定和對方完全統一，而是出現個體之間和諧的存在。

 

梁：不易是生生源發義，變易是變異多元義，簡易是秩序自然義，而您提出的交易是交感互補義，和易是和諧相成義。

 

成：是的。這樣就可以理解我說的本體。一個事物的出現總是從本到體，先有本然後有體。從本到體是一個發展的過程，《易經》裏元、亨、利、貞就體現了這個過程。元是本，經過亨、利的發展，最後到貞。貞是貞定，不變，維持秩序。但是貞又是個起點，是下一個回合的開始。卦象也是一樣，從乾坤、“一陰一陽之謂道”，經過反複錯綜變化，依次發展到六十四卦的過程。這裏麵沒有絕對的規定性，隻能順著常理的體驗來了解。所以要找一個數學公式是找不到的，要把它變成曆史敘述也是做不到的，隻能把它當做一種有隨機性的宇宙陳述，因為這些觀念都是經驗性的。所以要整合出一套卦像係統，具有一種豐富的知識內涵，又是一種可以說明、解釋事物，可以指導人的行為的象征體係。

 

梁：前麵說過，您的本體詮釋學除了從本到體的一麵外，還有從體到本，也就是體本的知識論的一麵。

 

成：所以我說的是本體學，而不是本體論，是先有學而後有論。本體詮釋學以本體學作為基礎，本體學是自我形成一個整體認識的體驗，包含著對根源性、整體性的體驗。整體性又包括兩個方麵，一個是內在性，一個是外在性。根源性又指向一個目的性。一個桌子可能沒有太多內在性，隻有外在性。所謂外在性，就是我們看到一個事物的外表、形式、屬性。外在性還有另外一個意義，就是對人來說，是人的內在性對外在的一種認識，一種知覺。外在性有這樣兩種意義。那麽，一個事物有沒有內在性，在於它能不能反身而知，反身而覺。動物有某種程度的反身而知，我相信一隻狗有某種程度的內在性，我相信一隻蟲的內在性比一隻狗要少，我相信有些人的內在性要比另外一些人的內在性要少。為什麽？因為他不好學，或者說他沒有經曆一個學的過程。學是你看外部事物，然後就想，我怎麽跟外部事物不一樣，這個事物怎麽會影響到我，我怎麽又會影響到外部事物，慢慢就形成我之為我的結構和狀態，這就是內在性的起點。在這個意義上講，對外在事物的了解，也可以幫助內在的反思能力。儒家有所謂“成己之學”，就是你自己來界定你自己，自己來說明你自己，形成一種對心性結構的認識，這就是人的內在性。

 

梁：就是儒家的心性論，像宋儒所講的“性者心之體”、“心統性情”等等，您是在這個基礎上做進一步發展？

 

成：我們需要在內在性基礎上掌握內在超越性的可能，比如認識道人與天在根源上的一致。對西方人來說，外在性是有一個上帝，上帝能夠拯救人，上帝變成人的最高目的。所以一切焦點都在上帝，讓上帝來決定一切。中國可以把一切都放在內在，內在最大的極致就是天道、自然；在西方來講是上帝。中國哲學的根源性是性，目的性是道，外在性是物，內在性是心。假如我們建立了這樣一種本體哲學，可以看到，本體哲學有不同的本體麵貌，每個人都可以有不同的本體意識。但是我們是不是可以界定一個包含最廣，最為平衡，符合人的需要，也能夠體現人的內在精神的本體？把這個本體當作一個典範，或者當作一個基礎，來確定人生的價值，了解宇宙的奧妙。所以我有一個認識，哲學的最後目標，就是建立一種符合人的發展的本體學。這個本體學有什麽用？它能幫助我們了解、整合、說明人類經驗，規範我們的行為，創造一個更好的人類未來。

 

梁：您所說的典範，是一種統合了內在性與外在性、根源性與目的性的本體哲學？

 

成：對，它就是本體哲學。它也是我的詮釋學的形上學基礎。伽達默爾講的詮釋學沒有這個本體學基礎，他的本體學是海德格爾的內在性，而海德格爾的內在性又是一個虛玄的內在性，他沒有根，沒有內在超越，最後必須要走向他後期一直強調的一個相當於上帝的存在之物。所以2000年我與伽達默爾見麵時問他，你的詮釋學的形上學基礎是什麽？他說我是海德格爾的形上學，沒有自己特別的形上學。我說如果這樣的話，你對自己的詮釋學就沒有一個很好的說明。海德格爾認為，人的存在有“被拋出物之性”（Geworfenheit），是完全沒有意義的，事實上他是一個虛無主義者。在這種情況下，人所創造的曆史、傳統，對曆史、傳統的認同、執著、判斷，以及所形成的各種理解，對於他是沒有意義的。那麽，他的根源在哪裏？詮釋的意義何在？他討論了美學、藝術、曆史、語言，以及社會科學，但他沒有談到倫理。他完全沒有重視根源，到最後，要麽是走向傳統的上帝，要麽就是無根之言。我的本體學是不同的，我充分肯定中國哲學中對人的存在之體，對宇宙存在之體與宇宙之本的認識，以及對動態的根源的認識，來說明人能夠了解自己，能夠了解宇宙。但這種理解，仍然是在變化、發展、開放之中，不是說一切都完成了，而是說形成一種人的道德的基礎，然後可以再超越，再發展。這就是從本體學到本體詮釋學的過程。

 

梁：您的本體詮釋學對我的最大啟示是，一部經典，一個思想家的思想，都是古代先哲本體意識的反映，是整個思想大傳統的一個方麵、一個局部，而不能代表整個思想傳統。在思想史、經學史上，經常有思想分化甚至對立的現象，像孟子講性善、重視仁學，荀子講性惡、重視禮學；程朱重“道問學”，陸王重“尊德性”等等。從本體學的角度看，他們實際是或偏重於內在性，或偏重於外在性，我們的目標則是要將他們統合起來，達到一個最理想的形態，也就是您所說的典範。

 

成：對，我就是這個意思。從先秦到兩漢，從宋明到今天，中國人的本體意識一直都在變化，對人的理解也在變化。我們要確定我們有沒有一個本體意識？我們的本體意識是什麽？或者說本體意識是否都是為外在的科學所決定？早期啟蒙思想家認為人是理性的存在，將理性看做最高的標準，人的價值、需要等等，都要以科學理性做判斷，最後發展為泛科學主義。現代許多哲學與生活實際問題可能就是產生於太狹隘的、太僵化的理性概念。詮釋學對科學的批評，就在於對“理性”（reason /rationality）這個概念提出了非常嚴峻的檢查。如果理性隻是一種科學理性、技術理性，如此了解人，人就必然會變成權力的工具，化約為物質科學的對象，甚至成為技術操作的一個項目。這都是對人的整體詮釋造成挑戰，甚至危害。而中國的“理性”則是從人的內心體驗發展出來的一個整全的思考，來掌握一件事情、領悟萬事萬物之間的關係，也可以說是從中國哲學中的“性理”的概念引申出來。 這個“性理”的概念是本體學的，而“理性”的概念則是知識論的。這個概念比從希臘哲學導引出來的那個科學理性要廣闊得多，更接近詮釋學中要求的整體對人的理解。因此理解，不單純是一種發生，也是一種修養，是從人自身逐漸發展出來，引申出來的一種能力和認識。也就是說，這需要人自己的努力，而不是等它發生。這樣來說，詮釋學是維護人文主義的一個基礎，也是維護人文價值的一個基礎。

 

梁：所以詮釋不僅僅是指對經典文本的解讀，還包括對文本所反映的宇宙社會人生之理，也就是您所說的對本體的體之和覺之。

 

成：我較早把Hermeneutics翻譯成 ”詮釋”，大陸當時把它翻譯成 ”解釋”。”解釋” 在中文中更接近英語的explanation，explanation指的是科學解釋，不能表現詮釋的含義。我們最好把解釋與詮釋分開一些。解釋是就客觀的規律來解釋一件事情，比如說今天的窗子為什麽破了，你會說昨夜的風很大，你實際上是假設了一個規律，就是風很大的時候，窗子就會打破。詮釋與解釋有什麽不一樣呢，解釋是規律的解釋，詮釋諸種意義的解釋，包含本體的含義。我們要掌握它的意義，從意義去掌握一個情況。實際上詮釋包含著解釋，解釋隻是詮釋的一個方式，而不應該用解釋代替詮釋。當然，詮釋不能不顧及文本在曆史上的含義，因為詮釋不能離開曆史，曆史不能離開文化傳統，文化傳統不能離開一些文獻數據、不能離開一些詞語的文化涵義。從這一點講，經典詮釋包含著方法論的規則，像訓詁、考據等。但經典詮釋，是不是也有一種義理性的內容？對於這些義理性內容，就需要一種開放的視野，需要生活的體驗與參與。

 

梁：也就是說，經學研究既有explanation，也有hermeneutics。前者是“言”的層麵，是有規則的，不能隨意亂解；後者是“意”的層麵，這是您的本體詮釋學主要討論的內容。

 

成：有人說，既然是詮釋，我就可以隨便講。不是這樣的，詮釋還是有一個範圍，既不是隨意的，也不是完全按照證據原則，而是按照統合原則來進行的。我提出兩種詮釋模式：一種是基於本體的詮釋，一種是尋找本體的詮釋。所謂基於本體的詮釋，是說我已有一個本體的概念，我依據它來詮釋外麵的世界。另外一種是我還沒有本體，一般人隻有現象，事情隻是一件一件地產生於他的心中，那麽他發現不對，“我是一個人，我應該有一個計劃，有一個整全，我有思想，我應該知道我在幹什麽”。於是進入對自己的反思，反思之後他便有一套自己的觀點或認識。這個世界觀與他個人自我觀結合在一起，就是他的本體。這個本體就是你詮釋、找尋、歸納外在世界的根據。當然在歸納之中，你的本體概念也在不繼改變。當你沒有這樣一個概念時，比如當我來到人大，麵對這麽多陌生而新鮮的事物和建築，我完全沒有方向感，我就必須找尋一個整體的關照來為我定位，這就是理解，這也是本體。這就是找尋本體，針對本體的詮釋和基於本體的詮釋是不一樣的。但我在了解這個世界的時候，實際上是從基於本體的詮釋進行到找尋本體的詮解，再從找尋本體的詮釋進行到本體的詮釋。我從我的前知、前解開始接受外在事物的回饋，使我的世界觀發生改變，再基於這個新的本體詮釋，理解外在世界。形成的這個循環我稱為“本體詮釋循環” （onto-hermeneutical circle）。在這一過程中，你理解的範圍越大，參考的意見越多，你越是能形成一種整體的觀念，越是能達到一種內外統一的意識，越是能導向一種目的性和根源性統一的意識，形成一種最好的意識，統合成自己的本體學說。你的意識離不開外在的證據，還是建立在外在的證據之上，但它包含了主體性，跟純粹客體的證據還是不一樣。

 

梁：前不久我在紹興開會，大家談到這樣一個問題，兩千年前的經典，為什麽今天對我們還有意義？我們為什麽還會從中受到啟發？大家覺得這個問題似乎很容易理解，但是又不好說得清楚。那麽，您的本體詮釋學會如何回答這個問題呢？

 

成：這個是自明的。詮釋學有合理性原則，就是要把語言說清楚。從古到今，每一代都有對經典最原始的理解和說明，表現在對經典的注釋上麵，至少漢代保存了一部分。再加上我們的語言沒有中斷，這樣就使理解成為可能。漢代是中國語言發展的一個重要階段，就像《史記》，可以把更豐富的自我意識和情感表現出來。所以我們今天要理解古代，理解過去的經典，完全是可能的。

 

梁：不，您解釋的是為什麽我們今天能夠讀懂經典。我的問題是，經典為什麽今天對我們還有意義？

 

成：因為經典之為經典，就在於它開拓與展現了我們的本體意識，在於它呈現了我們的根源性、目的性，內在性、外在性。

 

梁：所以它不會被時代所局限，成為一種恒常的話題。

 

成：然後用語言傳遞下來，人們也可以通過閱讀經典去體驗這種本體性。

 

梁：所以並不是說，經典告訴了我們一切，現實中的問題都可以到經典中去找答案。不是這樣。經典不過是記載了古代先哲對宇宙社會人生之理的體會和理解，但是它給我們指出的一個方向，我們可以按照這個方向去尋找，去探索。

 

成：所以不難理解為什麽它對我們有很大的意義，或者說對我們有很大的啟發，給我們心靈一種啟蒙。

 

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表