董仲舒三才構架下的仁學構建

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《唐都學刊》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初四日丙辰

          耶穌2017年5月29日 

摘要：三才之道淵源久遠，董仲舒繼承傳(chuan) 統三才模式，形成了自己的三才觀作為(wei) 其思想體(ti) 係的基本構架。在經學視野下，董仲舒以闡發《春秋》公羊學的仁學思想為(wei) 其仁學構建的學術基礎。在三才構架下其仁學理論構建以天地——陰陽——四時——五行為(wei) 邏輯順序展開。其仁愛思想強調愛他人，並擴展到大眾(zhong) 乃至天地萬(wan) 物，具有博愛性質，體(ti) 現和諧精神。其仁學思想構建為(wei) 我們(men) 今天重建核心價(jia) 值體(ti) 係可以提供重要的思想資源和曆史借鑒。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；三才之道；春秋公羊學；三才構架；仁學構建

董仲舒（前179年-前104年），漢廣川郡（今河北棗強）人，漢代思想家、哲學家、政治家、教育家。少治《春秋》，後成為(wei) 公羊學派大師。漢景帝時任博士，武帝繼位，舉(ju) 賢良文學，董仲舒對以“天人三策”，提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，對於(yu) 構建漢代核心價(jia) 值觀起了關(guan) 鍵性的作用。

一、三才之道與(yu) 董仲舒的三才觀[①]

“三才之道”的最早文字記載是《易傳(chuan) 》，然追溯“三才”觀念至少要到原始社會(hui) 晚期，從(cong) 考古文物所蘊含的文化意識，也可以證明“三才”觀念至少在原始社會(hui) 晚期就萌芽了。另外，一些神話傳(chuan) 說當中也有三才觀念的形象化表述，如盤古開天辟地的神話，還有三皇（天皇、地皇、人皇）的傳(chuan) 說，唐司馬貞補《史記·補三皇本紀》說：“天地初立，有天皇氏，十二頭。澹泊無所施為(wei) ，而俗自化。木德王，歲起攝提。兄弟十二人，立各一萬(wan) 八千歲。地皇十一頭，火德王，姓十一人，興(xing) 於(yu) 熊耳、龍門等山，亦各萬(wan) 八千歲。人皇九頭，乘雲(yun) 車，駕六羽，出穀口。兄弟九人，分長九州，各立城邑，凡一百五十世，合四萬(wan) 五千六百年。”這些神話傳(chuan) 說雖然出現比較晚，也可以作為(wei) 上古三才觀念萌芽的佐證。殷周時期，天神、地祗、人鬼都是人們(men) 崇拜的對象，這從(cong) 宗教角度也可見得一種“三才”的觀念。

春秋戰國時期三才觀念有了進一步的深入發展，其特點是從(cong) 自然及於(yu) 社會(hui) ，從(cong) 哲學及於(yu) 倫(lun) 理，逐漸發展為(wei) 三才之道，不同的思想學派著述中都有不同程度的反映。

子產(chan) 說：“夫禮，天之經，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之。”（《左傳(chuan) •昭公》二十五年）強調禮的“天經地義(yi) ”的本原意義(yi) ，為(wei) 民之遵循禮儀(yi) 規範張目。

《老子》第25章雲(yun) ：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道含三才。《老子》第7章雲(yun) ：“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存；以其無私，故能成其私。”天能長，地能久；人既已與(yu) 天地相鼎立，自也應該長且久。怎麽(me) 長久？自然是修道立德，與(yu) 道合一。所以他又提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）此即說明三才一貫之義(yi) 是人要效法天道自然。天地萬(wan) 物都不能違背自然之理，人也不能。

《莊子》以“道”為(wei) 最高和唯一的哲學範疇，把天地作為(wei) 根本的自然實體(ti) ，也在三才模式之中，如“天其運乎？地其處乎？日月其爭(zheng) 於(yu) 所乎？孰主張是？孰維綱是？……”（《天運》）“天地雖大，其化均也”，“故通於(yu) 天地者德也，行於(yu) 萬(wan) 物者道也。”（《天地》）

《管子·五輔篇》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度。”《管子·宙合》：“天不一時，地不一利，人不一事。”《管子·君臣上》：“天有常象，地有常刑（形），人有常禮，一設而不更，此謂‘三常’。”天、地、人三者是宇宙的基本構架，都在運動變化，但其中寓有“常”、“則”（規律）。

孟子很有名的一句話：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。天時、地利、人和是完成一件事情的基本條件，三者之中，“人和”是最重要的，起決(jue) 定作用的因素，“地利”次之，“天時”又次之。

荀子論三才之道雲(yun) ：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）天、地、人各有所長，唯有人能夠參與(yu) 天地的變化。

《大戴禮記·禮三本》說：“故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。……”這樣，就以禮統攝了“三才”，或者說是三才成為(wei) 禮的本質特征。

《易傳(chuan) 》對三才之道議論精當完備。《係辭下》說：“……《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩(liang) 之，故雲(yun) 六者，非它也，三才之道也。”孔穎達疏：“此節明三才之義(yi) ，六爻相雜之理也。‘六者，非他，三才之道也’者，言六爻所效法者，非更別有他義(yi) ，唯三才之道也。”[②]這就是說，《易》這部書(shu) 的內(nei) 容之所以廣大而完備，博大而精深，就因為(wei) 它專(zhuan) 門係統地研究了天、地、人三才之道。六畫卦之所以成其為(wei) 六畫卦，就是由於(yu) 它兼備了天、地、人三才之道而兩(liang) 兩(liang) 相重而成的。所以說，六畫卦，並非是別的什麽(me) 東(dong) 西，而就是天、地、人三才之道。

《係辭傳(chuan) 》雖提出了“三才之道”，卻沒有說明“三才之道”到底是什麽(me) ，《說卦傳(chuan) 》回答了這個(ge) 問題。《說卦傳(chuan) 》說：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ，兼三材而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。”這是對天、地、人三才之道的內(nei) 涵的界定。所謂天道為(wei) “陰與(yu) 陽”，是就天之氣而言的，是指陰陽之氣的。所謂地道為(wei) “柔與(yu) 剛”，是就地之質而言的。所謂人道為(wei) “仁與(yu) 義(yi) ”，是就人之德而言的，是指仁義(yi) 之德的。而人道之所以為(wei) “仁與(yu) 義(yi) ”，乃是由於(yu) 人稟受了天地陰陽剛柔之性而形成的。

《孝經·三才章》：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。”

《黃老帛書(shu) 》也屢次論及“天、地、人”，如“王天者之道，有天焉，有人焉，又（有）地焉。參（三）者參而用之。□□而有天下矣。”“故王者不以幸治國，治國固有前道，上知天時，下知地利，中知人事。”（《十大經·前道》）為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 天、地、人雖為(wei) 一體(ti) ，但又有各自不同的規律和職能。

三才之道在《呂氏春秋》中得到比較成熟和圓滿的完成。其大框架是天、地、人的統一，而且更注意了其中的具體(ti) 內(nei) 容的充實和相互關(guan) 係的圓融。在這樣的總體(ti) 思想指導下，全書(shu) 分十二紀、八覽、六論，共160篇。其中十二紀把各種自然事物和人事活動按五行法則、依照四時運行的次序進行了分類、配屬和說明，天、地、人萬(wan) 物是一體(ti) 化的有機整體(ti) 思想就集中而具體(ti) 地反映在十二紀之中。《有始》篇說：“天地萬(wan) 物，一人之身也。此之謂大同。”把“大同”定義(yi) 為(wei) 天、地、人、萬(wan) 物猶一人之身一樣是有機和諧的整體(ti) 。在這個(ge) 在整體(ti) 中的事物之間都存在著廣泛的聯係，相互製約，相互影響。

可見，三才之道以為(wei) 天地人一體(ti) ，天、地、人三者是各有特性，又相互作用，有同樣的變化法則，但從(cong) 本質上說來，人與(yu) 天、地畢竟不同，人在天地之中有著特殊的地位、作用和價(jia) 值，並集中地體(ti) 現為(wei) 天地之間人為(wei) 萬(wan) 物之靈。《尚書(shu) ·泰誓上》強調“惟天地萬(wan) 物之母，惟人為(wei) 萬(wan) 物之靈”，《孝經·聖治章》中則借孔子的名義(yi) 說：“天地之性，人為(wei) 貴。”這句話中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解釋說：“性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。”荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”（《荀子·王製》）荀子用比較的方法，從(cong) 現象上說明了為(wei) 什麽(me) 天地萬(wan) 物中人最為(wei) 貴的道理。《禮記·禮運》認為(wei) ：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”在天地萬(wan) 物之中，人有突出的價(jia) 值，人是一個(ge) 具有感性、能夠創造、能夠進行自我發展的萬(wan) 物之靈。《禮記·中庸》雲(yun) ：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”朱熹《中庸章句》說：“讚，猶助也。與(yu) 天地參，謂與(yu) 天地並立為(wei) 三也。”“參”者，“叁”也，說明人與(yu) 天地的地位和價(jia) 值是平等的。“讚”者，“助”也，說明人不是淩駕於(yu) 天地之上的主宰者，而是參讚、調諧天地萬(wan) 物之化育。人受天地之中氣而生，居天地之中而立，為(wei) 天地之中介，把天地兩(liang) 個(ge) 對立項要有機地聯係成個(ge) 整體(ti) ，並且參讚、調諧天地萬(wan) 物之化育。因此，在天地萬(wan) 物中，人是最可寶貴的。人在天、地之間具有特殊意義(yi) ，這一特殊意義(yi) 又集中地通過人中出類拔萃的聖人體(ti) 現出來。

《易·係辭下》雲(yun) ：“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀於(yu) 地……於(yu) 是，始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”八卦與(yu) 易乃聖人所創製，正是因為(wei) 有了聖人製八卦作易，使人了解了天地，使人和天地相“交通”，使人通過易占而感通神明，這實質上就是通過人的中介作用使天地相感，鬼神相應，天人合一，人神合一，天地人相應。因此，“聖人設卦觀象係辭焉，而明吉凶……夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌，唯幾也，故能成天下之務，唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《係辭上》）聖人通過卦象的設立與(yu) 運用，來完成自己溝通天地，治理人間的職責。

八卦以卦象顯示了天地之中的聖人正擔負著溝通天地，調和陰陽的職責，所以《易·文言傳(chuan) 》更說：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。……知進退存亡之道而不失其正者，其唯聖人乎？”這裏的“大人”就是“聖人”，這在孟子中時或見之，《史記·索隱》引向秀《易·乾卦》注雲(yun) ：“聖人在位，謂之大人。”就是說，聖人與(yu) 天地相融合並溝通了天地，並參與(yu) 天地之中，仿效天地，建立了一套類通天地的人間秩序；同時聖人又融匯進陰陽的相摩相蕩之中，融入到天地的變化之中，成了宇宙整體(ti) 的一部分。這樣，聖人就與(yu) 天地變化的精神（德）感而通之。聖人在天地之間的中介作用不是興(xing) 雲(yun) 播雨，而是以心情以仁義(yi) 感通天地，體(ti) 味天地。隻有聖人的存在，才能體(ti) 會(hui) 天地的存在；隻有聖人，才能將世界聯成一生命整體(ti) ；隻有聖人，才能與(yu) 天地協調一致。

《易傳(chuan) •係辭上》雲(yun) ：

仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故；原始反終，故之死生之說。精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違；知周乎萬(wan) 物而到濟天下，故不過；旁行而不流，樂(le) 天而知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體(ti) 。

聖人仰觀俯察，就能知天地萬(wan) 物乃至鬼神之情狀，進而與(yu) 天地一樣運行，節製天地變化，委曲成就萬(wan) 物，代天行道，所以“天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之”(《易•係辭上》)。

總之，《易傳(chuan) 》“易道”統攝天地人三才之道，而隻有“人”才是三才之道的主體(ti) ，聖人又是“人”的文化內(nei) 涵的凝結，上達天文明天道，下至地理曉地道，中通人事行人道，是三才中和之道的價(jia) 值承擔者。這樣，我們(men) 就可以得到一個(ge) 圖式：      

天 —→天道

人（聖人）—→人道

地 —→地道

董仲舒繼承了傳(chuan) 統的三才模式，特別是《易傳(chuan) 》來構架其理論體(ti) 係。在董仲舒的有機宇宙論係統中，人與(yu) 天地共同構成了萬(wan) 物之本，“天地人，萬(wan) 物之本也，……三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。”（《春秋繁露•立元神》）人是聯係天地與(yu) 萬(wan) 物的紐帶，在天地之間處於(yu) 尊貴的地位，“得天之靈，貴與(yu) 物……天地之性人為(wei) 貴。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）“人何其貴者?起於(yu) 天至於(yu) 人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見人之超然萬(wan) 物之上,而最為(wei) 天下貴也。”（《春秋繁露•天地陰陽》）人與(yu) 天地並列為(wei) 三，能夠超然於(yu) 萬(wan) 物之上，人可以“絕於(yu) 物而參天地”（《春秋繁露•人副天數》）。顯然，他特別強調人在天地之間的獨特地位。他說：“天生之，地養(yang) 之，人成之。天生之以孝弟，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) 。”（《春秋繁露•立元神》）一方麵，天地生養(yang) 萬(wan) 物，有賴於(yu) 人成之；另一方麵，天之所以生養(yang) 萬(wan) 物，其目的也全在於(yu) 人。

二、《春秋》公羊學的仁學精神

經學視野下董仲舒的思想是屬於(yu) 漢代今文經學體(ti) 係的，在漢代今文經學中以治《春秋》公羊學影響最大，在治《春秋》公羊學的漢儒中又以董仲舒成就最高，影響最大。北宋樓鬱《春秋繁露序》雲(yun) ：“其微言至要，蓋深於(yu) 《春秋》者也。然聖人之旨在經，經之失傳(chuan) ，傳(chuan) 之失學，故漢諸儒多病專(zhuan) 門之見，各務高師之言，至窮智畢學，或不出聖人大中之道，使周公、孔子之誌既晦而隱焉。董生之書(shu) 視諸儒尤博極閎深也。”[③]董仲舒的仁學思想以《春秋》公羊學為(wei) 學術基礎。據《漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》載，董仲舒與(yu) 胡毋生，是漢初傳(chuan) 授公羊學的兩(liang) 位大師。《公羊疏》引《孝經說》曰：“子夏傳(chuan) 與(yu) 公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。”說明董仲舒與(yu) 胡毋生都是子夏的六傳(chuan) 弟子，二人都傳(chuan) 授公羊學。《漢書(shu) ·五行誌》也說：“漢興(xing) ，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”清代學者淩曙認為(wei) 董仲舒獨得《春秋》精義(yi) ：“識禮義(yi) 之宗，達經權之用，行仁為(wei) 本，正名為(wei) 先，測陰陽五行之變，明製禮作樂(le) 之原。體(ti) 大思精，推見至隱，可謂善發微言大義(yi) 者已。”[④]《春秋》的主旨在於(yu) 明王道，而王道的精神則是仁。《春秋繁露·王道》說：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉(ju) ，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。”是說孔子作《春秋》所書(shu) 不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書(shu) 法之中寓含著王道之本，這個(ge) 本就是仁。《春秋繁露·俞序》說：“孔子明得失，見成敗，疾時世之不仁，失王道之體(ti) 。”董仲舒認為(wei) 孔子作《春秋》是批判當時社會(hui) 缺乏仁，而仁是王道政治的體(ti) 。所以，仁就是王道政治的本體(ti) 。在中國文化的語境中，“本體(ti) ”有自己獨特的含義(yi) ，成中英先生解釋說：“什麽(me) 是本體(ti) ? 它是實體(ti) 的體(ti) 係，即體(ti) ，它來源於(yu) 實體(ti) 的本源或根本，即本。本和體(ti) 是緊密相關(guan) 的，因為(wei) 本不僅(jin) 產(chan) 生了體(ti) ，而且是不斷地產(chan) 生體(ti) ，這可以根據本來解釋體(ti) 的變化。同樣，體(ti) 可能遮蔽和扭曲本，從(cong) 而應返回本再生或重構以獲得更開放的空間和更自由的發展。在這個(ge) 意義(yi) 上本體(ti) 構成的不是一個(ge) 靜止的係統，而是一個(ge) 具有創造性的轉變和創造力的開放的動態係統。”[⑤]

董仲舒認為(wei) ，以仁為(wei) 本體(ti) 的《春秋》倡揚德治仁政，反對以武力服人，“《春秋》重人”（《春秋繁露·俞序》）“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之；其所好者,設而勿用,仁義(yi) 以服之也。”“《春秋》愛人而戰者殺人”，“德不足以親(qin) 近，而文不足以來遠，而斷斷以戰伐為(wei) 之，此固《春秋》之所疾已，皆非義(yi) 也。”（《春秋繁露·竹林》）《春秋》任德而不任力，盡管不絕對排斥力而隻是設而不用，而注重以仁義(yi) 服人，“此春秋之所善也”。戰爭(zheng) 是違背德治、仁政的，《春秋》愛人所以反對戰爭(zheng) 。當然，董仲舒也不是簡單地一概反對戰伐，因為(wei) 在他看來，戰伐裏邊也還有義(yi) 和非義(yi) 、道與(yu) 非道之分。例如“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之”，這些都是“有道伐無道，此天理也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）。

他認為(wei) ，《春秋》的精義(yi) 是仁義(yi) 。《春秋繁露·仁義(yi) 法》：“《春秋》為(wei) 仁義(yi) 法”，《春秋》這部書(shu) 就是要建立仁義(yi) 的法度，以此來治理社會(hui) 。“《春秋》之所治，人與(yu) 我也；所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也；以仁安人，以義(yi) 正我；故仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也，言名以別矣。”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）《春秋》所治理的，是他人和自我；所用來治理他人和自我的，是仁和義(yi) ；它用仁來安定別人，用義(yi) 來糾正自我。

他以《春秋》司馬子反為(wei) 例來說明《春秋》如何體(ti) 現仁的。《公羊傳(chuan) 》解釋《春秋》“宋人及楚人平”一句曰：“外平不書(shu) ，此何以書(shu) ？大其平乎己也。”褒揚子反出自惻隱之心在穩操勝券的情況下主動與(yu) 敵方元帥講和，減輕了宋楚兩(liang) 國戰爭(zheng) 給人民帶來的苦難。董仲舒對此以“仁”來詮釋：“為(wei) 其君使，廢君命，與(yu) 敵情，從(cong) 其所請，與(yu) 宋平，是內(nei) 專(zhuan) 政而外擅名也。專(zhuan) 政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為(wei) 其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之而大，為(wei) 仁者自然而美。”（《春秋繁露•竹林》）董仲舒說司馬子反此舉(ju) 有內(nei) 專(zhuan) 政而外擅名之最，但是《春秋》還褒揚他，為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 他有對老百姓易子而食的悲痛憂傷(shang) 之情，是由其仁心而發為(wei) 愛敵國人民之行。康有為(wei) 說：“《俞序》得《春秋》之本有數義(yi) 焉。以仁為(wei) 天心，孔子疾時世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛人，思患而豫防，反覆於(yu) 仁不仁之間。此《春秋》全書(shu) 之旨也。”[⑥]說明《春秋》的核心精神是仁學。

三、以三才為(wei) 主體(ti) 構架的仁學構建

《春秋繁露•五行相生》說:“天地之氣,合而為(wei) 一,分為(wei) 陰陽,判為(wei) 四時,列為(wei) 五行。”他的仁學理論構建就是以天地——陰陽——四時——五行為(wei) 邏輯順序展開的。

先秦儒家之“仁”是以血緣親(qin) 情為(wei) 根基，認為(wei) 仁的本源是孝悌的親(qin) 情，《論語·學而》：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”所以，如果“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁。”（《論語·學而》）《中庸》雲(yun) ：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”仁是人之為(wei) 人的根本，但以愛自己的親(qin) 人為(wei) 重。《孟子·告子上》：“親(qin) 親(qin) ，仁也。”《孟子·盡心上》：“仁者，無不愛也，急親(qin) 賢之為(wei) 務。”（《孟子·盡心上》），《荀子·大略》：“仁，愛也，故親(qin) 。”這種基於(yu) 血緣親(qin) 情的仁道了董仲舒這裏有所轉型，董仲舒針對當時人們(men) 經過春秋戰國和秦漢之際的戰亂(luan) ，缺乏對天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，認為(wei) “天”是創造天地萬(wan) 物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質，如《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》中《天人三策》“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊義(yi) 》：“天者，百神之君也”，《春秋繁露·郊語》:“天者，百神之大君也。事天不備,雖百神猶無益也。”試圖為(wei) 人們(men) （包括君主）樹立了一個(ge) 至尊的敬畏對象。同時，他又把先秦儒家的仁義(yi) 道德投射到了“天”上，使儒家道德神聖化。《春秋繁露·天地陰陽》:“天誌仁，其道也義(yi) 。”《春秋繁露•俞序》：“仁，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《春秋》之旨,以仁為(wei) 歸。仁者, 天之心也。”[⑦]天之所以永不停歇地化生、養(yang) 成天地萬(wan) 物，是因為(wei) 天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這裏，“天”的意義(yi) 和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃是天最高的道德準則。這種道德準則又是天的意誌的體(ti) 現：“察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。”“天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事；春、秋、冬、夏，皆其用也。”（《春秋繁露•王道通三》）這樣就使天之仁心、天之愛意與(yu) 天地自然的運動變化（四季的生長收藏）聯為(wei) 一體(ti) 。既然天的意誌指引著自然的運行，那麽(me) 天的道德準則也就通過四時變遷及星辰幻化獲得了展現。”[⑧]

天誌、天心、天意為(wei) 仁，這是本體(ti) 之仁。而在董仲舒的思想裏，天又分殊為(wei) 陰陽二氣，故而還有分殊之仁，即陽氣之仁。他說：“陽，天之德，陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於(yu) 盛，陰常居空位而行於(yu) 末。天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰也。故陰，夏入居下，不得任歲事，冬出居上，置之空處也。養(yang) 長之時伏於(yu) 下，遠去之，弗使得為(wei) 陽也。無事之時起之空處，使之備次陳，守閉塞也。此皆天之近陽而遠陰，大德而小刑也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）這裏陽氣之仁與(yu) 陰氣之戾對應而言，天好仁惡戾，故而陽氣為(wei) 近、為(wei) 經、為(wei) 貴，陰氣為(wei) 遠、為(wei) 權、為(wei) 賤。對於(yu) 天地萬(wan) 物來說，“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事，則此氣為(wei) 陽；陰用事，則此氣為(wei) 陰。陰陽之時雖異，而二體(ti) 常存”[⑨]

董仲舒由陰陽二氣進一步推到春夏秋冬四季之氣，春夏為(wei) 仁，秋冬為(wei) 陰。他說：“春氣愛，秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yan) 氣以成功，樂(le) 氣以養(yang) 生，哀氣以喪(sang) 終，天之誌也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yan) 而成之；夏氣溫者，天之所以樂(le) 而養(yang) 之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏。生溉其樂(le) 以養(yang) ，死溉其哀以藏，為(wei) 人子者也。故四時之行，父子之道也；天地之誌，君臣之義(yi) 也；陰陽之理，聖人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。陰始於(yu) 秋，陽始於(yu) 春。春之為(wei) 言，猶偆偆也；秋之為(wei) 言，猶湫湫也。偆偆者，喜樂(le) 之貌也，湫湫者，憂悲之狀也。是故春喜夏樂(le) ，秋憂冬悲，悲死而樂(le) 生。以夏養(yang) 春，以冬藏秋，大人之誌也。”（《春秋繁露·王道通三》）這裏以天之喜怒哀樂(le) 對應春夏秋冬四季，賦予了春氣愛，秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀。因為(wei) 春夏以陽氣主導，秋冬以陰氣主導，“陰，刑氣也；陽，德氣也”，所以很明顯，春夏為(wei) 陽，當然是仁德；秋冬為(wei) 陰，自然是陰刑。

天誌、天心、天意為(wei) 仁，人為(wei) 天地所生，必然稟受天的仁。“為(wei) 人者，天也。……人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。”(《春秋繁露·為(wei) 人者天》)人的一切都源於(yu) 天，人的血氣是稟受天誌而形成仁，人的德行稟受天理而形成義(yi) ，這就說明仁的本源不在人自身，而在天。他還說：“人之受命於(yu) 天也,取仁於(yu) 天而仁也。”（《春秋繁露•王道通三》）“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性。”（《春秋繁露•玉杯》）人道德領域的“仁”與(yu) 善惡之性取之於(yu) 天，與(yu) 天地同構。人為(wei) 天地所生，具有天地之性，也必然稟受天的陰陽之氣和陰陽之性。《春秋繁露•如天之為(wei) 》：“陰陽之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽之氣，人也有陰陽之氣。《春秋繁露·同類相動》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”天之陰陽與(yu) 人之陰陽相互感應，是道理是一樣的。天之陰陽之性施予人，便使人有貪仁之性。“吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。是以陰之行不得幹春夏，而月之魄常厭於(yu) 日光。乍全乍傷(shang) ，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《春秋繁露·深察名號》）在董仲舒看來，因為(wei) 天的陰陽之性施予人，使人身有貪仁之性，所以人就要對自己的情欲加以控製，戒貪歸仁。因為(wei) 貪仁之性也就是善惡之性[⑩]，所以人就要去惡揚善。

因為(wei) 人的道德與(yu) 本性都來自天，所以人就要效法天道。《春秋繁露•天道施》說：“天道施。”天之道就是施予，就是付出。《春秋繁露•離合根》說：“天高其位而下其施，藏基而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其，以為(wei) 神，見其光，所以為(wei) 明，故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。”“天”在這裏顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主隻有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護。“仁之美者，在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之。事功無已，終而複始。……人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為(wei) 可以參天。”（《春秋繁露•王道通三》）因為(wei) “天”有“仁之美”，有仁愛之心，覆育生養(yang) 萬(wan) 物，人受命於(yu) 天，所以人也有仁愛之心，要講倫(lun) 理道德，這就是人與(yu) 天地參。

“人與(yu) 天地參”是先秦儒家一個(ge) 重要命題，據說子思所作的《中庸》有：“惟天下至誠,為(wei) 能盡其性；能盡其性,則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性,則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育,則可以與(yu) 天地參矣”, 這就以“誠”體(ti) 現了人溝通天地萬(wan) 物，與(yu) 天地參的主體(ti) 性。《易傳(chuan) ·說卦傳(chuan) 》說：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ，兼三材而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。”這是對天、地、人三才之道的內(nei) 涵的界定。所謂天道為(wei) “陰與(yu) 陽”，是就天之氣而言的，是指陰陽之氣的。所謂地道為(wei) “柔與(yu) 剛”，是就地之質而言的。所謂人道為(wei) “仁與(yu) 義(yi) ”，是就人之德而言的，是指仁義(yi) 之德的。而人道之所以為(wei) “仁與(yu) 義(yi) ”，乃是由於(yu) 人稟受了天地陰陽剛柔之性而形成的。這是在三才構架之中討論仁義(yi) 的來源問題的。董仲舒在此基礎上強調人之所以能與(yu) 天地參，是因為(wei) 人與(yu) 天地相應而具有仁義(yi) 的德行。《春秋繁露•人副天數》雲(yun) ：“天德施，地德化，人德義(yi) 。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興(xing) ；秋殺冬收，百物以藏。故莫精於(yu) 氣，莫富於(yu) 地，莫神於(yu) 天。天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有以倚；物災疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物災疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”天地生人，人就與(yu) 天地並列為(wei) 三，居中而立，天氣為(wei) 陽，地氣屬陰，人在之間具備陰陽二氣。天的德行是施與(yu) ，地的德行是化育，人的德行就是仁義(yi) 。人受命於(yu) 天，在天地萬(wan) 物之中最為(wei) 尊貴，與(yu) 其他生物不同，“獨能為(wei) 仁義(yi) ”，“獨能偶天地”。這就以人的道德性彰顯了人在天地之間最為(wei) 尊貴的特殊地位。

董仲舒在肯定人在天地間的獨特地位和君王在天人感應中的主體(ti) 地位時，又指出“天”通過與(yu) 人的“感應”，以祥瑞或災異的形式所體(ti) 現的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災異的理論。“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之；不知自省,又出怪異以警懼之；尚不知變,而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）在董仲舒看來，災異的出現並不可怕，是天為(wei) 了警告君王，並不表示天的惡意，相反正是表現了天對君王的仁愛之心。《春秋繁露·必仁且智》所說：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災，災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，乃始萌芽，而天出災異以譴告之。遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露•王道通三》亦雲(yun) ：“天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為(wei) 意，以安樂(le) 一世為(wei) 事，好惡喜怒而備用也。”這就是說，天人之間是有感應的，天意仁。如果國家政治有所失誤，不能體(ti) 現天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對於(yu) 天的譴告君王不能有所改變，接著就會(hui) 以怪異現象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，王者要以天的愛利為(wei) 意，養(yang) 長為(wei) 事，多做愛人利民之事。

董仲舒繼承孔孟“仁者愛人”的基本觀念，但有所修正和發展。他在《春秋繁露·必仁且智》中給仁下的定義(yi) 就是：“何謂仁？仁者，憯怛愛人。”《春秋繁露·仁義(yi) 法》說：“仁之法，在愛人，不在愛我”，“人不被其愛，雖厚自愛，不予為(wei) 仁”，“不愛，奚足謂仁，仁者，愛人之名也”，愛人主要是愛他人，不是愛自己；不被他人愛，厚自愛不能稱為(wei) 仁。他批評晉靈公“殺膳宰以淑飲食,彈大夫以娛其意,非不厚自愛也；然而不得為(wei) 淑人者,不愛人也。”（《春秋繁露•仁義(yi) 法》）晉靈公不守為(wei) 君之道，生性殘暴。他從(cong) 高台上用彈弓射行人，觀看他們(men) 驚恐躲避的樣子以取樂(le) 。廚師沒有把熊掌煮爛，晉靈公生氣，便把廚師殺死，將廚師的屍體(ti) 放在筐裏，讓官女們(men) 抬著屍體(ti) 經過朝堂丟(diu) 到外邊。董仲舒認為(wei) 對自己厚愛，但不能愛別人，那不算是仁。董仲舒還講了營蕩的故事：營蕩“為(wei) 齊司寇，太公封於(yu) 齊，問焉以治國之要，營蕩對曰：‘任仁義(yi) 而已。’太公曰：‘任仁義(yi) 奈何？’營蕩對曰：‘仁者愛人，義(yi) 者尊老。’太公曰：‘愛人尊老奈何？’營蕩對曰：‘愛人者，有子不食其力；尊老者，妻長而夫拜之。’太公曰：‘寡人欲以仁義(yi) 治齊，今子以仁義(yi) 亂(luan) 齊，寡人立而誅之，以定齊國。’”（《五行相勝》）為(wei) 什麽(me) 薑太公要殺了營蕩？因為(wei) 營蕩口頭說以仁義(yi) 治國，實際上理解的仁義(yi) 是“仁者愛人，義(yi) 者尊老。”愛人，就是愛自己的孩子，不要讓他出力，人他吃好的；尊老，就是尊重自己的老人，妻子歲數大了，丈夫要跪拜。薑太公一聽氣壞了，認為(wei) 營蕩這是用“仁義(yi) ”亂(luan) 國，因為(wei) 營蕩愛的隻是自己的子女，尊重的隻是自己的妻子。這種人口頭上講仁義(yi) ，實際上自私自利，也會(hui) 讓人們(men) 變得自私自利，對國家社會(hui) 是潛在的危害，所以就把他殺了。

董仲舒還把仁愛擴展到大眾(zhong) 乃至天地萬(wan) 物。他說：“仁者，所以愛人類也”（《春秋繁露·必仁且智》），要用仁愛厚待遠方的人，把仁愛推的越遠越好，“仁厚遠。遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nei) ，危者愛及旁側(ce) ，亡者愛及獨身。”這就把先秦儒家立足於(yu) 血緣親(qin) 情的仁愛推衍到政治上由近及遠的仁愛，強調仁愛要厚待遠方的人，越遠而越賢能，越近而越不肖，這就是仁愛。所以王者的仁愛遠及於(yu) 四方夷狄，霸者的仁愛隻能及於(yu) 諸侯，安定國家的君王的仁愛隻在國內(nei) ，使國家危機的君王的仁愛隻及於(yu) 左右親(qin) 近的人，亡國之君的仁愛隻能及於(yu) 他自己。“仁厚遠”是董仲舒對儒家仁愛的一種創造性詮釋。這主要是針對當時漢代統治者拘於(yu) 血緣親(qin) 情，縱容同性諸侯王，發展到後來，實在釀成了多次諸侯叛亂(luan) ，給國家和民眾(zhong) 帶來深重的災難。

不但如此，董仲舒也繼承孔子“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”（《論語·學而》）和孟子“親(qin) 親(qin) 仁民，仁民愛物”（《孟子·盡心上》）的思想，還把仁愛擴大到天地萬(wan) 物，他說：“質於(yu) 愛民，以下至於(yu) 鳥獸(shou) 昆蟲莫不愛。不愛，奚足以為(wei) 仁?”（《春秋繁露•仁義(yi) 法》）“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。”（《春秋繁露·離合跟》）“先之以博愛，教以仁也。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）就是說，隻講愛人還不足以稱之為(wei) 仁，隻有將愛人擴大到愛鳥獸(shou) 昆蟲等生物，“泛愛群生”，才算做到了仁。可見，董仲舒的仁已經具有博愛的性質，包含了可貴的生態關(guan) 懷意識。

這種仁愛體(ti) 現了“和”的精神，“仁者怛愛人，謹翕不爭(zheng) ，好惡敦倫(lun) ，無傷(shang) 惡之心，無隱忌之誌，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險之事，無辟違之行。故其心舒，其誌平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭(zheng) 也。如此者謂之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）因為(wei) 仁者能夠發自內(nei) 心地愛人，他自己就會(hui) 身心和諧，在與(yu) 他人的交往過程中也自然能夠心平氣和，和而不爭(zheng) ，實現人際關(guan) 係的和諧。

董仲舒的仁學開始係統構建仁、義(yi) 、禮、智、信“五常之道”。這五個(ge) 道德倫(lun) 理範疇在先秦儒家著述中都已經出現，孔孟荀都有論述，但還沒有被統合成一種結構性思想體(ti) 係。董仲舒開始將它們(men) 整合在一起，與(yu) 五行相匹配，納入天地人三才一體(ti) 的構架之中，使仁、義(yi) 、禮、智、信有了天道的形而上依據和天經地義(yi) 的神聖性質，並初步形成了相互對應的思想結構。《春秋繁露·五行之義(yi) 》：“五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居東(dong) 方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之數也。”就是說，天之五行中的木、火、金、水分別以春夏秋冬四季的順序展開，人間之五官必須與(yu) 之相對應，才能發揮各自的職能，這樣完成了仁、義(yi) 、禮、智、信相輔相成，相互作用、互為(wei) 支撐“五常之道”的基本結構。

總之，在三才構架下董仲舒的“仁”已經開始有了核心價(jia) 值的意味，但還不夠成熟和圓融，可以說是先秦仁學向宋明仁學思想發展的一個(ge) 轉型環節。董仲舒圍繞“仁”形成的仁學思想是董仲舒思想的主體(ti) ，深入研究其仁學思想體(ti) 係可以使我們(men) 更好地把握董仲舒的整個(ge) 思想體(ti) 係，同時也為(wei) 我們(men) 今天核心價(jia) 值體(ti) 係的構建提供了重要的思想資源和曆史借鑒。