荀子禮教思想與(yu) 社會(hui) 教化

作者：韓星、何大海

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初四日丙辰

         耶穌2017年5月29日

摘要：以禮樂(le) 進行教育、教化是禮教。文章對荀子的禮教思想與(yu) 社會(hui) 教化問題進行了闡發，指出荀子天人相分，歸本人道來探討禮教的本源。以本始材樸，性偽(wei) 之辨揭示禮教的人性論依據。以禮義(yi) 之化，富而教之為(wei) 禮教的基本途徑。以聖人之偽(wei) ，以道教人為(wei) 禮教的理想目標。為(wei) 學不已，尊師重禮是禮教的具體(ti) 實踐。治教合一，美政美俗是禮教的雙重功能。秦漢以後，禮教在漫長的曆史發展過程中發生了異化。今天，對於(yu) 禮教問題要正本清源，返本開新，在仁愛的基礎上提倡禮教，以禮教作為(wei) 社會(hui) 儒學實踐的基本途徑，重建倫(lun) 理秩序，重塑道德精神。

關(guan) 鍵詞：荀子；禮教思想；社會(hui) 教化；仁愛；社會(hui) 儒學

一、何謂禮教？

“禮”《說文解字》“從(cong) 示從(cong) 豊。履也，所以事神致福也”，起源於(yu) 祭祀。人不可能天生下來就懂得禮儀(yi) ，為(wei) 使人明禮、行禮就需要教育、教化，“教”《說文解字》說“從(cong) 攴從(cong) 孝。上所施，下所效也。凡教之屬皆從(cong) 教”，《禮記·學記》：“教也者，長善而救其失者也。”以禮進行教育、教化就是禮教。

古代文政教不分，禮教是其中的重頭。如《周禮·地官·大司徒》“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭(zheng) ；三曰以陰禮教親(qin) ，則民不怨；四曰樂(le) 禮教和，則民不乖。五曰以儀(yi) 辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢製爵，則民慎德；十有二曰以庸製祿，則民興(xing) 功。”其教民的內(nei) 容可謂具體(ti) 而廣泛，涉及民生的各個(ge) 層麵,而其中涉及到禮教的有以祀禮教敬，以陽禮教讓，以陰禮教親(qin) ，以樂(le) 禮教和。賈公彥疏雲(yun) “‘一曰以祀禮教敬，則民不苟’者，凡祭祀者，所以追養(yang) 繼孝，事死如事生。但人於(yu) 死者不見其形，多有致慢，故《禮》雲(yun) ‘祭，極敬也’。是以一曰以祀禮教敬。死者尚敬，則生事其親(qin) 不苟且也。‘二曰以陽禮教讓則民不爭(zheng) ’者，謂鄉(xiang) 飲酒之禮，酒入人身，散隨支體(ti) ，與(yu) 陽主分散相似，故號鄉(xiang) 射飲酒為(wei) 陽禮也。鄉(xiang) 飲酒即黨(dang) 正飲酒之類是也。黨(dang) 正飲酒之時，五十者堂下，六十者堂上，皆以齒讓為(wei) 禮，則無爭(zheng) ，故雲(yun) 以陽禮教讓則民不爭(zheng) 也。‘三曰以陰禮教親(qin) 則民不怨’者，以陰禮謂昏姻之禮，不可顯露，故曰陰禮也。男女本是異姓，冕而親(qin) 迎，親(qin) 之也。親(qin) 之也者，親(qin) 之也，使之親(qin) 己，是昏禮相親(qin) 之義(yi) 。昏姻及時，則男女無有怨曠，故雲(yun) 以陰禮教親(qin) 則民不怨也。‘四曰以樂(le) 禮教和則民不乖’者，自‘一曰’至‘三曰’已上，皆有揖讓周旋升降之禮，此樂(le) 亦雲(yun) 禮者，謂饗燕作樂(le) 之時，舞人周旋皆合禮節，故樂(le) 亦雲(yun) 禮也。”

中國古代有六藝，一指禮樂(le) 射禦書(shu) 數，二指《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》。禮樂(le) 射禦書(shu) 數六藝之教始於(yu) 西周貴族教育，是周王官學要求貴胄子弟掌握的六種基本才能，其中禮教為(wei) 六藝之一。《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》又稱六經，《禮記·經解》篇說“恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也……恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者也。”內(nei) 心恭儉(jian) ，行為(wei) 莊敬是《禮》教要達到的目標，但因為(wei) 《禮》易失於(yu) 繁瑣，所以隻有做到恭儉(jian) 莊敬而不煩，才是對於(yu) 《禮》教精義(yi) 的深刻把握。

古代“禮”有狹義(yi) 和廣義(yi) 之分，狹義(yi) 的“禮”指禮儀(yi) ，所以狹義(yi) 的“禮教”指禮儀(yi) 的傳(chuan) 承與(yu) 實踐，與(yu) “樂(le) 教”並提。廣義(yi) 的“禮”指禮樂(le) ，所以廣義(yi) 的“禮教”指禮樂(le) 的教育、教化，以化成人性、化成天下。本文即在廣義(yi) 上使用禮教概念的。

二、天人相分，歸本人道——禮教的本源

荀子在天人關(guan) 係上與(yu) 孔孟不同的是提出“天人相分”的思想。他吸收道家天道自然說，提出了“自然之天”，認為(wei) 天看起來好象複雜而神奇，其實是無意誌、無目的的，但它遵循著一定的客觀規律而運行變化，“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”對於(yu) “天行有常”句,楊倞注謂:“天自有常行之道也。”而俞樾則曰:“《爾雅·釋宮》:‘行,道也。’天行有常，即天道有常。”[i]無論是“天自有常行之道”或“天道有常”，都是強調天不會(hui) 任意降人以吉凶禍福，天道不幹預人事，天和人各有不同的職能：“天有其時，地有其財，人有其治。”[ii]所以，天與(yu) 人是相分的,因此反對“與(yu) 天爭(zheng) 職”，人不必幹涉天的事務。因此，“明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。”關(guan) 於(yu) “至人”楊倞注“知在人不在天，斯為(wei) 至人”[iii]，“至人”本來是道家的理想人格[iv]，荀子受道家影響，但強調天人相分條件下發揮人的主觀能動性：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”楊倞注：“人能治天時地財而用之，則是參於(yu) 天地。”[v]雖然天、地、人各有不同的職能，但人與(yu) 天地並立在天地之間具有主觀能動性，可以利用天時地財為(wei) 人類自身服務。他還說：“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之？從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之？”[vi]這兩(liang) 句最通常解釋為(wei) “製服天命”，“人定勝天”，進一步引申為(wei) 改造、征服自然，等等。其實這是很大的誤解。楊倞注：“尊大天而思慕之，欲其豐(feng) 富，熟與(yu) 使物畜積而我裁製之也”，“從(cong) 天而美其盛德，豈如製裁天之所命而我用之，謂若曲者為(wei) 輪，直者為(wei) 桷,任材而用也”[vii]，這裏“裁製”、“製裁”意思差不多，不是製服、管束的意思，而是剪裁、裁剪製作的意思。用今天的話說，是強調在尊重自然規律前提下發揮人的主觀能動性，利用自然資源，造福人類。

在天道觀方麵荀子從(cong) 天人對待的關(guan) 係中彰顯人的位置。他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）楊倞注:“重說先王之道非陰陽、山川、怪異之事,是人所行之道也。”王念孫曰:“人之所以道者，道，行也，謂人之所以行也。”[viii]可見，荀子仍然堅持了儒家天地人三才之道的構架中歸本人道的儒家價(jia) 值指向。“在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，……在人者莫明於(yu) 禮義(yi) ”[ix]，天、地、人各有其道，天道明於(yu) 日月，在地道明於(yu) 水火，在人道明於(yu) 禮義(yi) ，而人道之禮義(yi) 則有三本。《荀子·禮論》雲(yun) ：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”[x]這段文字闡述了禮的三個(ge) 本源，在《大戴禮記·禮三本》及《史記·禮書(shu) 》中都有收錄，但個(ge) 別文字略有變動，說明這是儒家普遍的認識。天地、先祖、君師為(wei) 禮的三個(ge) 本源，行禮就要上事天、下事地，尊先祖而隆君師，這樣在天地人三才之道的構架中禮被荀子賦予了宗教信仰意義(yi) ，後來在此基礎上形成了天地君親(qin) 師的民族信仰體(ti) 係。錢穆先生曾指出：“天地君親(qin) 師五字，始見荀子書(shu) 中。此下兩(liang) 千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義(yi) 價(jia) 值之重大，自可想象”[xi]

二、本始材樸，性偽(wei) 之辨——禮教的人性論依據

荀子重視禮義(yi) ，與(yu) 其對人性的看法有關(guan) 。長期以來，人們(men) 以《荀子·性惡》篇中一句話：“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，認為(wei) 他是性惡論的代表人物，荀子也因此而飽受病詬。現在，隨著學界對其思想研究的不斷深化，研究者一般都不這樣看了。[xii]那麽(me) ，怎麽(me) 界定荀子的人性論？盡管學界人人有各種各樣的說法，我覺得荀子所論及的人性，其本質是善惡未分的“本始材樸”的自然之性[xiii]，它既有轉化為(wei) 惡的可能，也有發展為(wei) 善的機會(hui) ，關(guan) 鍵看自身內(nei) 在的修養(yang) 和仁義(yi) 禮法的外在製約。《性惡》篇以及《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇可以看出荀子對人性並不定為(wei) 惡，而是定為(wei) 樸、善惡未定、可善可惡等。但是，荀子認為(wei) ，人如果順著這種“本始材樸”的自然之性發展，就會(hui) 導致“惡”：“今人之性，生而有好利焉，順是,故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。……用此觀之，然則人之性惡明矣。”（《荀子·性惡》）顯然，在荀子看來，放縱人的自然之性，就會(hui) 導致惡的結果。唐宋以來對荀子性惡論的誤解造成了對荀子的病垢，其實宋儒一方麵推崇孟子的性善論，而又將人性分為(wei) 天地之性與(yu) 氣質之性，這就等於(yu) 暗中承認了荀子的人性論。對此，錢大昕有論曰：

蓋自仲尼既歿，儒家以孟、荀為(wei) 最醇，太史公敘列諸子，獨以孟、荀標目，韓退之於(yu) 荀氏雖有“大醇小疵”之譏，然其雲(yun) “吐辭為(wei) 經”，“優(you) 入聖域”，則與(yu) 孟氏並稱，無異詞也。宋儒所訾議者，惟《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂(le) 於(yu) 善；荀言性惡，欲人之化性而勉於(yu) 善。立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義(yi) 理與(yu) 氣質而二之，則已兼取孟、荀二義(yi) 。至其教人以變化氣質為(wei) 先，實暗用荀子‘化性’之說，然則《荀子》書(shu) 詎可以小疵訾之哉！[xiv]

荀子討論人性問題是在把“性”與(yu) “偽(wei) ”比較當中來進行的。《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，不可學、不可事；禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在天者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽(wei) 。是性偽(wei) 之分也。”“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”荀子不同意孟子的性善論，認為(wei) 這是孟子不懂人性，進而不能分辨人的性和偽(wei) 的緣故，所以荀子就從(cong) 天人關(guan) 係上分辨性和偽(wei) ，認為(wei) “性”是天然的，不可學、不可事，是聖人與(yu) 凡人都一致的；而禮義(yi) （偽(wei) ）是聖人製作的，學而能、可事，是聖人與(yu) 凡人不同的地方。顯然，性與(yu) 偽(wei) 既是有區別而對立的，又是一致而並存的。《荀子·禮論》說：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。”“性”是原始你（天生）的樸素之質，而“偽(wei) ”（人為(wei) ）的禮義(yi) 給予文飾，二者形成了如孔子所言君子文質彬彬一樣的關(guan) 係。“性”與(yu) “偽(wei) ”趨向於(yu) 一致，所以性偽(wei) 合一，聖人才能功成名就。正如有學者所論，荀子“就是在天生而有的自然天地中，去拓展人為(wei) 而成的價(jia) 值世界，在自然之性中，生起人文之偽(wei) ，以禮義(yi) 之道凸顯人的地位。這是荀子思想最根本的用心所在。”[xv]

三、禮義(yi) 之化，富而教之——禮教的基本途徑

“性偽(wei) 合”的具體(ti) 操作途徑就是化性起偽(wei) ，消解可能會(hui) 出現的社會(hui) 弊害，就必須重視禮義(yi) 教化，用禮義(yi) 對人性加以約束疏導。他指出：“古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。是聖王之治，而禮義(yi) 之化也。……今人之性惡，必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後始出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”[xvi]這裏集中在“禮義(yi) 之化”上，何為(wei) “化”？《說文解字·匕部》“化，教行也，從(cong) 匕人，匕亦聲”，“匕”字，古文寫(xie) 作“”，是一個(ge) 倒置的“人”字。段注“教行於(yu) 上，則化成於(yu) 下……上匕之而下從(cong) 匕謂之化。”朱駿聲《說文通訓定聲》說：“教成於(yu) 上，而俗易於(yu) 下，謂之化。”《荀子·正名》：“狀變而實無別而為(wei) 異者，謂之化。”楊倞注：“狀雖變而實不別為(wei) 異所，則謂之化。化者，改舊形之名。”[xvii]“化”是不改變事物性質而改變事物形態的過程。“禮義(yi) 之化”就是通過禮義(yi) 教化可以改變人生存環境，使一個(ge) 自然的人變為(wei) 社會(hui) 的人、文化的人。這就是“偽(wei) ”，本質是以文化人。《荀子·性惡》：“性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也……注錯習(xi) 俗，所以化性也。”楊倞注：注錯，“猶措置也”，指舉(ju) 止行為(wei) 。習(xi) 俗，“習(xi) 以為(wei) 俗”。對於(yu) 天賦予人的本性我們(men) 不能與(yu) 天爭(zheng) 鋒，但可以通過禮教改變人的言行舉(ju) 止和生存環境，改變人本性的發展方向，使之避惡向善，棄惡從(cong) 善。如果不這樣就麻煩了：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”[xviii]“生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲，有好聲色”，這些都是人自然本性，無所謂“善”或“惡”，但如果順其自然發展，就會(hui) 給社會(hui) 帶來麻煩：“然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。”[xix]所以，荀子強調：“故枸木必將待檃栝、烝、矯然後直，鈍金必將待礱、厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。”[xx]針對當時社會(hui) 的混亂(luan) 無序狀態，荀子大聲疾呼要推行禮義(yi) 教化。“今人無師法，則偏險而不正；無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治。”[xxi]對於(yu) 個(ge) 人來說，接受“師法”和“禮義(yi) ”的教化，就可以成長為(wei) “君子”，違反“師法”和“禮義(yi) ”的教化，就隻能墮落成“小人”。《荀子·樂(le) 論》也闡釋了樂(le) 對人們(men) 的教化作用：“樂(le) 者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂(le) 而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂(luan) 。王惡其亂(luan) 也，故修其行，正其樂(le) ，而天下順焉。”[xxii]聖人製禮作樂(le) 是為(wei) 了移風易俗，調和人們(men) 的情感，引導人們(men) 向善，促進社會(hui) 和諧。

荀子繼承孔子“富而教之”的思想，指出：“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) ，而勿奪其時，所以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，所以道之也。詩曰：‘飲之食之，教之誨之。’王事具矣。”“六禮”楊倞引《禮記·王製》:“六禮:冠、昏、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、相見。”“十教”引《禮記·禮運》：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義(yi) 。”注“道，謂教道之也。”[xxiii]首先讓老百姓富裕起來，再通過教化調理其天性。教化的主要途徑是立學校，修六禮，明十教，以禮教引導、培養(yang) 人們(men) 的倫(lun) 理道德。

四、聖人之偽(wei) ，以道教人——禮教的理想目標

在荀子的理論中，聖人是禮教的最高理想。在荀子心目中，聖人是最高道德境界、最高理想人格的化身，在政治上是平天下的人格象征。孟子曾界定“聖人”是“人倫(lun) 之至”（《孟子·離婁上》）。在孟子那裏，超凡的聖人與(yu) 一般人之間並不像西方的上帝與(yu) 人之間具有不可逾越的距離，聖人也是人，聖人與(yu) 人同類，與(yu) 我同類，隻不過他是人群之中的出類拔萃者，孔子就是最典型的代表。《孟子·公孫醜(chou) 上》載：“聖人之於(yu) 民，亦類也。出於(yu) 其類。拔乎其萃。自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”《孟子·告子上》亦載：“聖人，與(yu) 我同類者。……心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。”在荀子這裏，聖人也是圓滿地實現了“人倫(lun) ”的人，或者說是人倫(lun) 的完美無缺的體(ti) 現者，如《荀子·解蔽》：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。”[xxiv]“盡倫(lun) ”也就是孟子所說的“人倫(lun) 之至”。荀子認為(wei) 聖人的德行最完美，其所言所行可作為(wei) 衡量萬(wan) 事萬(wan) 物的尺度。“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾(zhong) 也，非至明莫之能和。此三至者也，非聖人莫之能盡。聖人備道全美者，是縣天下之權稱也”[xxv]，聖人是集天下最強大最明辨與(yu) 最聰明於(yu) 一身的“備道全美”的最高政治理想的典範，應為(wei) 天下人所效法。

聖人怎麽(me) 教人？以道教人。聖人是人中之傑，是出類拔萃者，達到了與(yu) 天道合一的境界。《儒效篇》雲(yun) ：“聖人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”王先謙注：“管,樞要也。”[xxvi]管是樞紐,關(guan) 鍵,是事物相互聯係的中心環節。“聖人”是“道之極”，《荀子·禮論》：“天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。”[xxvii]聖人是儒家之道的樞紐、極則。禮是道的體(ti) 現，“道也者何也？曰：禮讓忠信是也。”[xxviii]“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”[xxix]先王之道就是以仁為(wei) 核心價(jia) 值的禮義(yi) 體(ti) 現。這樣，荀子把禮義(yi) 提高到了“道”的高度，可以說禮義(yi) 即道，道即禮義(yi) ，實現了禮義(yi) 與(yu) 道的合一。在這個(ge) 意義(yi) 上，禮義(yi) 也就是人道的最高目標：“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方員之至也；禮者，人道之極也。”[xxx]

“道”與(yu) “理”在荀子的思想中基本上是一致的：“以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理。”[xxxi]在曆史表象背後存在著通百代、貫古今的道或理,“百王之無變，足以為(wei) 道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂(luan) ；不知貫，不知應變。貫之大體(ti) 未嚐亡也。”楊倞注：“無變，不易也。百王不易者，謂禮也。言禮可以為(wei) 道之條貫也。知禮則其條貫不亂(luan) 也。不知以禮為(wei) 條貫，則不能應變。”[xxxii]是說百王興(xing) 替如鬥轉星移，但有“禮”把百王之道或理條貫起來了，把握了條貫道或理的不變之禮，就能夠應對一廢一起的曆史演變。《荀子·樂(le) 論》：“禮也者，理之不可易者也。”禮體(ti) 現了天地萬(wan) 物不可改變的道理，將禮的價(jia) 值之源根植於(yu) 理。《荀子·禮論》：“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典製辟陋之說入焉而喪(sang) ；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為(wei) 高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於(yu) 禮，則不可欺以詐偽(wei) 。”“理”是“禮”的內(nei) 在根據，“禮”是“理”的外在表現。這樣，聖人—道或理—禮義(yi) 就是三位一體(ti) 的關(guan) 係。聖人在把握了“道”的基礎上才能以禮義(yi) 整飭人心，化育群生，治理天下，實現天下有道。聖人之教是以道為(wei) 教，在具體(ti) 具有過程中要針對受教者的狀況應機施教。《荀子·勸學》說：“問楛者勿告也，告楛者勿問也，說楛者勿聽也，有爭(zheng) 氣者勿與(yu) 辯也。故必由其道至，然後接之，非其道則避之。故禮恭而後可與(yu) 言道之方，辭順而後可與(yu) 言道之理，色從(cong) 而後可與(yu) 言道之致。”[xxxiii]

“聖人”是怎麽(me) 來的？當然不是天生的，而是自我修煉，積善成德，超凡入聖的結果：“積土成山，風雨興(xing) 焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。”楊倞注：“此言積善成德而通於(yu) 神明，則聖心於(yu) 是乎備也。”[xxxiv]“聖人積思慮、習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”[xxxv]“以善先人者謂之教”[xxxvi]，聖人之所以有資格成為(wei) 教化的主體(ti) ，是因為(wei) 聖人經過自身修養(yang) ，積善成德，已從(cong) 先天自然之性過渡到後天的善偽(wei) 了，製定禮義(yi) 法度，擔當起教化的職責。

然而，聖人畢竟是人群中出類拔萃的極少數，社會(hui) 上絕大多數人還需要通過聖人的教化提升其人格境界。荀子認為(wei) ，教化之所以可能，是因為(wei) 聖人與(yu) 普通人本性是一致的：“凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、蹠，其性一也”[xxxvii]聖人之所以是聖人，就在於(yu) 他們(men) 能夠自覺主動地進行道德修養(yang) ，提升自己的人格境界；對於(yu) 普通人，理論上說隻要像聖人那樣自覺和主動地進行道德修養(yang) ，也就有可能成為(wei) 聖人。由此，他提出：“塗之人可以為(wei) 禹。”[xxxviii]為(wei) 此他論證道：禹之所以成為(wei) 禹那樣的聖人，是因為(wei) 他實行仁義(yi) 法正；而仁義(yi) 法正是有著可以懂得、也可以做到的道理的。每一個(ge) 行走在道路上的普普通通的人，都有可以懂得和可以做到仁義(yi) 法正的素質與(yu) 條件。假如一個(ge) 普通人，以認識和實行仁義(yi) 法正為(wei) 學習(xi) 內(nei) 容，專(zhuan) 心致誌地研究，深思熟慮地探索，並經過長時間的磨煉，不斷地做善事，就可以成為(wei) “通於(yu) 神明，參於(yu) 天地”[xxxix]的聖人了。就此而言，所謂聖人，不過是普通人的道德積累，所以，“塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。”[xl]然而實際上能夠成為(wei) 聖人的寥寥無幾，這是為(wei) 什麽(me) 呢？荀子解釋道：“塗之人可以為(wei) 禹則然，塗之人能為(wei) 禹，未必然也。雖不能為(wei) 禹,無害可以為(wei) 禹。”[xli]這裏就有一個(ge) 理論與(yu) 實際、理想與(yu) 現實張力的問題。普通人理論都有可能、理想上應該成為(wei) “聖人”，而實際上、現實中並不是人人都成為(wei) “聖人”，正因為(wei) 如此，就需要聖人出來對社會(hui) 上的普通人進行教化。因為(wei) 禮義(yi) 為(wei) 後天之偽(wei) ，必須經過師道教育教化才能具備。

四、為(wei) 學不已，尊師重禮——禮教的具體(ti) 實踐

《說文解字》：“，覺悟也。從(cong) 教，從(cong) 冖。冖，尚蒙也，臼聲。學，篆文省。”《漢語大字典》按曰：“古文字或從(cong) 臼持爻以教膝下之子,或從(cong) 子學爻於(yu) 大人膝前,古教、學原為(wei) 一字,以後分化為(wei) 二。”[xlii]這就是說，“教”與(yu) “學”原本是一體(ti) 的，後來分化為(wei) 二。在儒家思想體(ti) 係中“教”與(yu) “學”是相輔相成，不可分割的。荀子重視教化，更重視為(wei) 學，所以《荀子》一書(shu) 就以《勸學篇》為(wei) 首，與(yu) 《論語》以《學而篇》為(wei) 首旨意相同。荀子論曰：“學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”[xliii]從(cong) 為(wei) 學的內(nei) 容講是從(cong) 誦讀《詩》《書(shu) 》等典籍開始，到研讀典禮結束；為(wei) 學的目標是從(cong) 士人修身開始，成就士人的理想人格。為(wei) 此，荀子強調“學不可以已”[xliv]，並提出了許多富有價(jia) 值的為(wei) 學之道（方法和途徑）。他把“學”分為(wei) 君子之學與(yu) 小人之學；“君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”王先謙注雲(yun) ：“上言君子之學入耳著心而布於(yu) 身，故曰學所以美其身也；小人入耳出口，心無所得，故曰不足以美其身，亦終於(yu) 為(wei) 禽犢而已……荀子言學，以禮為(wei) 先，人無禮則禽犢矣。”[xlv]君子之學是身心一體(ti) ，充實之謂美；小人之學則是口耳之學，沒有內(nei) 在的道德自覺，沒有禮義(yi) 的修養(yang) ，最終不免流於(yu) 禽獸(shou) 。強調“學”的重要性：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨(lin) 深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”[xlvi]人生就是一個(ge) 不斷學習(xi) 進步的過程，博學加上自我反省就能夠智慧明達，少犯過錯。通過學習(xi) 先王的嘉言嘉行，才能夠掌握成聖成賢的大學問。人為(wei) 什麽(me) 必須學？荀子從(cong) 人性論角度解釋說：《荀子·性惡》：“不可學、不可事而在人（天）者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽(wei) 。”[xlvii]荀子把“學”與(yu) “偽(wei) ”聯結了起來，使“勸學”與(yu) “性偽(wei) ”有了內(nei) 在聯係。“學”是對人本性的改變，荀子認為(wei) “蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與(yu) 之俱黑。”[xlviii]每個(ge) 人生長的社會(hui) 環境好壞對人的成長和發展起著決(jue) 定性作用，隻有通過學習(xi) ，才能走上成聖成賢的道路。學的主要內(nei) 容是“禮”，“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”[xlix]通過學禮就可以達到道德之極的製高點，達到聖人的境界：“故學者固學為(wei) 聖人也，非特學為(wei) 無方之民也。”[l]當然，要學得有名師指點，所以荀子非常重視師道師法，認為(wei) 一般人如果無師無法，就會(hui) 處於(yu) 卑陋的狀態：“人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嚐睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為(wei) 睹，則以至足為(wei) 在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：‘此何怪也？’……陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。故曰：仁者好告示人。告之示之，靡之儇之，鈆之重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。”[li]無師無法的人其心正與(yu) 其口腹一樣。假使有人生而未嚐見過芻豢稻粱等類珍美食物,所見到的隻是菽藿糟糠,自必覺得非常滿足。轉瞬有秉持芻豢稻粱而至者,則瞿然驚曰:此何物也?人在向善的道路上也是這樣，無師無法的人因為(wei) 沒有看到善的道路在那裏，就安於(yu) 不善，這種情況荀子稱為(wei) “陋”。因此，仁者就要對他們(men) 進行教育，把他們(men) 從(cong) 孤陋寡聞，封閉閉塞的世界裏解脫出來。荀子思想以禮學為(wei) 主體(ti) ，故其教其學都以禮教為(wei) 重點。《四庫全書(shu) 總目提要》說《荀子》這部書(shu) “主於(yu) 明周孔之教，崇禮而勸學”[lii]，可謂精確。

正因為(wei) 師與(yu) 禮的重要，荀子《荀子·修身》論曰：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為(wei) 是也？”[liii]禮以正身，師以正禮，故當尊師重禮。“學莫便乎近其人。學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識誌，順《詩》、《書(shu) 》而已耳，則末世窮年，不免為(wei) 陋儒而已。”[liv]荀子認為(wei) ，為(wei) 學之道最便捷的方式是親(qin) 近聖賢，最快速的途徑見賢思齊，其次才是尊崇禮法。如果一個(ge) 人不願親(qin) 近聖賢，羨慕聖賢，又不能尊崇禮法，以禮法約束自己，那麽(me) 他不過是記誦雜亂(luan) 的知識，能夠訓釋《詩》、《書(shu) 》中的句子罷了。這種人終生不過是“陋儒”而已。

五、治教合一，美政美俗——禮教的雙重功能

禮教有教化與(yu) 政治雙重功能，體(ti) 現為(wei) 治教合一，寓教於(yu) 治，寓教於(yu) 治。在這方麵，堯、舜等古代聖王是榜樣：“堯、舜者，至天下之善教化者也，南麵而聽天下，生民之屬莫不振動從(cong) 服以化順之。”[lv]堯舜是天下最善教化的人，他寓教於(yu) 治，老百姓都心悅誠服。“先王明禮義(yi) 以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養(yang) 長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”[lvi]古代的聖王彰明禮義(yi) 來統一民眾(zhong) ；努力做到忠信來愛護民眾(zhong) ；尊崇賢人任用賢能來安排各級職位，用爵位，服飾、表揚、賞賜去反複激勵他們(men) ；根據時節安排他們(men) 的勞動、減輕他們(men) 的負擔來調劑他們(men) ；廣泛普遍地庇護他們(men) ，撫養(yang) 他們(men) ，就像保護初生的嬰兒(er) 一樣。如果這樣，奸詐邪惡之人就不敢做壞事，盜賊就不會(hui) 出現，受教化歸依善道的人就受到鼓勵了。“古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”[lvii]古代聖王依據人性製訂禮義(yi) 法度，把教化與(yu) 治理結合起來，治教合一，寓治於(yu) 教。

荀子強烈批評春秋王道衰微，霸道興(xing) 起，“五霸”所行“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也。”楊倞注“非本政教”說“雖有政教，未盡修其本也。”[lviii]五霸的雖有政教，但沒有以禮教為(wei) 本，所以“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”，為(wei) 什麽(me) ?荀子說：“齊桓，五伯之盛者也，前事則殺兄而爭(zheng) 國；內(nei) 行則姑姊妹之不嫁者七人，閨門之內(nei) ，般樂(le) 奢汰，以齊之分奉之而不足；外事則詐邾，襲莒，並國三十五。其事行也若是其險汙淫汰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉!”“鄉(xiang) 方略，審勞佚，畜積修鬥而能顛倒其敵者也。詐心以勝矣。彼以讓飾爭(zheng) ，依乎仁而蹈利者也，小人之傑也。”[lix]五霸不能以禮教為(wei) 本，假仁假義(yi) ，對內(nei) 驕奢淫逸，對外詐謀兼並，是小人之行，無足稱道。

因此，荀子非常重視禮教對國家政治和社會(hui) 治理的作用。他說：“禮之於(yu) 正國家也,如權衡之於(yu) 輕重也,如繩墨之於(yu) 曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。”[lx]對於(yu) 治國來說，禮是關(guan) 鍵，無禮國家就治理不好。他還說：“禮者，政之挽也。為(wei) 政不以禮，政不行矣。”[lxi]對於(yu) 為(wei) 政來說，禮是載體(ti) ，為(wei) 政不以禮政治就走不上正軌。荀子強調禮義(yi) 教化的作用，反對不教而誅和教而不誅的兩(liang) 種偏向。他說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”[lxii]因而，他主張先教後誅，先禮後法。

禮教的雙重功能，使儒者有“美政”與(yu) “美俗”的雙重作用。《荀子·儒效》對於(yu) 儒者的形象和社會(hui) 作用是這樣來描寫(xie) 的：“儒者法先王，隆禮義(yi) ，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為(wei) 順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為(wei) 貪；無置錐之地而明於(yu) 持社稷之大義(yi) ；嗚呼而莫之能應，然而通乎財萬(wan) 物、養(yang) 百姓之經紀。勢在人上則王公之材也，在人下則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於(yu) 窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。仲尼將為(wei) 司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居於(yu) 闕黨(dang) ，闕黨(dang) 之子弟罔不必分，有親(qin) 者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”[lxiii]“美政”就是要“善調一天下”，為(wei) 社會(hui) 製訂各種禮儀(yi) 規範、政法製度等，以安定社會(hui) 秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不斷修身，提高道德品質，以身作則，教化社會(hui) ，化民成俗。在荀子看來，儒家能夠遵循先王之道，其社會(hui) 的榜樣隻有是其他士人無法比擬的，一定會(hui) 形成清平的國家政治；若不被任用，地位在人下，也必定會(hui) 以自己的道德影響形成醇厚的社會(hui) 風氣。這就道出了“儒者”的政治和社會(hui) 文化功能。其實，美政即可美俗，美俗可帶來美政。儒家作為(wei) 敬重人生，關(guan) 懷世事的“社會(hui) 良心”，站在“政”與(yu) “俗”之間，發揮其“美政”與(yu) “美俗”的雙重作用。杜維明說：“先秦儒學基本上是通過教育，通過思想的努力來發生極大影響的，而不是通過實際的政權形式，從(cong) 由上至下的控製來影響社會(hui) 的。可以說，原始儒家的動向是通過教育，是通過教化來轉化政治，而不是依賴政治權力來塑造理想的世界。……是從(cong) 教育，從(cong) 做人的道理，從(cong) 教化、思想和實踐來轉化政治的。”[lxiv]

六、荀子禮教思想的現代意義(yi)

荀子思想是以仁為(wei) 基礎的禮義(yi) 構建，在仁與(yu) 禮的關(guan) 係上他以仁為(wei) 基礎，內(nei) 容上則更多地側(ce) 重於(yu) 禮。[lxv]《荀子》全書(shu) 半數以上的篇幅是討論禮，王先謙《荀子集解》序說：“荀子論學論治，皆以禮為(wei) 宗，反複推詳，務明其旨趣。”[lxvi]禮教是荀子思想的重要內(nei) 容，是荀子禮學思想落實的重要途徑。他在天地人三才之道的構架下討論禮教的本源，提出了“禮三本”之說。他的禮教思想是在其自然人性論的基礎上強調禮教對引導人們(men) 避惡向善的重要性，通過禮義(yi) 教化可以使一個(ge) 自然的人變為(wei) 社會(hui) 的人、文化的人。他繼承發揮了孔子富而教之的思想。在荀子的理論中，聖人是禮教的理想目標，聖人以道為(wei) 教；為(wei) 學不已，尊師重禮是禮教的基本途徑。荀子還認為(wei) 禮教有教化與(yu) 政治雙重功能，美政與(yu) 美俗的雙重作用。

儒家禮教思想淵源深遠，荀子是儒家禮教思想發展的一個(ge) 重要環節。秦漢以後，禮教在漫長的曆史發展過程中發生了異化，內(nei) 在精神的異化、外在儀(yi) 式的異化。儒家倡導的“禮教”本來是以維係社會(hui) 倫(lun) 理秩序為(wei) 目標的，秦漢以後被統治者納入政治體(ti) 製之中,一方麵起到了治國理民的積極作用；另一方麵在專(zhuan) 製政治中最終卻成為(wei) 維護社會(hui) 等級和權勢的工具。這當然不是禮教本身的問題，而是推行禮教的人的心術和態度問題，也是專(zhuan) 製政治對禮教的利用和扭曲的結果。到了五四新文化運動中國曆史發生了天翻地覆的千古奇變，禮教成為(wei) 當時新派人物激烈批判的對象。在此後至今的近百年當中，“禮教”不斷被妖魔化，變成了眾(zhong) 所周知的貶義(yi) 詞，“文革”時更是被砸得粉碎，連禮教中有價(jia) 值的“禮儀(yi) ”、“禮節”、“禮貌”也被否定得一幹二淨，今天中國人普遍的缺乏基本的文明禮貌，已經在國內(nei) 外造成了惡劣的影響，這不能不引發我們(men) 深刻的反思。

今天，在中國文化複興(xing) ，重建民族文化自信的時代，對於(yu) 禮教需要辨證地分析和認識，不能再僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 政治角度全盤否定，要看到禮教在曆史上的積極作用和正麵價(jia) 值，要把儒家禮教思想與(yu) 曆代統治者維護其統治地位的製度化禮教區分開來。製度化禮教是從(cong) 儒家禮學思想中脫胎而來，但又和儒家禮教思想有區別，更多地帶上了封建專(zhuan) 製、封建等級和人身依附等糟粕，需要我們(men) 剔除。

今天，對於(yu) 禮教問題我們(men) 要正本清源，返本開新，首先強調原始儒家以人為(wei) 本的精神，彰顯禮教內(nei) 在精神價(jia) 值——仁，講仁愛，以仁愛作為(wei) 我們(men) 當今社會(hui) 的核心價(jia) 值觀之一，在仁愛的基礎上提倡禮教。其次，挖掘傳(chuan) 統禮教的社會(hui) 教化思想，為(wei) 此我們(men) 提出社會(hui) 儒學[lxvii]，認為(wei) 禮教是社會(hui) 儒學實踐的基本途徑，強調禮教的社會(hui) 教化功能，海外儒學家羅斯文指出：“社會(hui) 調節過於(yu) 重要，以至於(yu) 不能交由政府來承擔。更好的做法是由傳(chuan) 統（‘禮’）來承擔作為(wei) 一種民眾(zhong) 的約束性力量。”[lxviii]這樣通過禮教的重建，重建倫(lun) 理秩序，重塑道德精神，提升國人的文明素養(yang) ，提高國民的生活質量，改變社會(hui) 風氣，培育善風良俗，構建和諧社會(hui) ，推動中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的“中國夢”的實現。