“仁”、“正”、“中”、“和”—— 儒家古典正義(yi) 論的邏輯展開

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載於(yu) 《哲學動態》2016年第10期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日丁酉

         耶穌2017年1月10日

摘要：近來學界多以“義(yi) ”來詮釋儒家正義(yi) 論。但通過文字訓詁、思想範疇考辨、邏輯分析等方法深入研究儒家正義(yi) 論後，可以發現：“人道為(wei) 大”，“仁道為(wei) 本”是儒家古典正義(yi) 論的價(jia) 值基礎；“人道政為(wei) 大”，“政者，正也”是儒家古典正義(yi) 論的核心內(nei) 涵；“中正無偏”、“由中致和”是儒家古典正義(yi) 論的實踐途徑。

關(guan) 鍵詞：儒家  古典正義(yi) 論  價(jia) 值基礎  核心內(nei) 涵  實踐途徑  [中圖分類號]B222

近些年研究儒家古典正義(yi) 論的學者，多講研究重點放在對“義(yi) ”字的解讀上，但其實儒家思想是豐(feng) 富意義(yi) 的複雜體(ti) 係。事實上，儒家古典正義(yi) 論的價(jia) 值基礎是“仁”，“仁”落實在政治上就“正”，而要“正”則須“中”，由“中”才能大道“和”。本文嚐試以這一思路來詮釋儒家的儒家古典正義(yi) 論。

一、“人道為(wei) 大”，“仁道為(wei) 本”：儒家古典正義(yi) 論的價(jia) 值基礎

儒家古典正義(yi) 論的邏輯前提是人道為(wei) 大，仁道為(wei) 本。《漢書(shu) ·藝文誌》載：“儒家者流……於(yu) 道最為(wei) 高。”說明儒家也是以道為(wei) 最高價(jia) 值理想。孔子希望士人要擔當“道”、堅守“道”，以弘道為(wei) 己任：“篤信好學，守死善道。”（《論語·裏仁》）“君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）顯然，孔子把“道”視為(wei) 儒家的最高理想價(jia) 值。這個(ge) “道”就是先王之道，是孔子對上古以來曆史文化的反思概括提煉出來的堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的文化傳(chuan) 統，它不離百姓日用，卻又具有超越性，是裁定和評判一切事物的價(jia) 值標準，因此也就成為(wei) 儒者價(jia) 值取向的基本依據。孟子對“道”有更進一步的發揮，特別重視儒者主體(ti) 精神的挺立。他說：“道在爾而求諸遠”（《孟子·離婁上》），“道”不離百姓日用，但又具有超越性，士人要有高遠的追求，而且無論窮達都不背棄道：“士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。”（《孟子·盡心上》）士人要堅守道，甚至在必要時要“以身殉道”：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）荀子的“道”與(yu) 孟子的高遠與(yu) 超越相比，就顯得具體(ti) 、實際多了，甚至有更多現實功利的考慮。如他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）其實，荀子並沒有否定儒家之道非天道、非地道，而是強調在天地人三才之道中儒家之道要歸本於(yu) 人道。他說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！”（《荀子·天論》）儒家是在天地人三才構架下尊天重地，以人道為(wei) 本的“道”，此即儒家之道。在儒家的觀念中，天與(yu) 地是不同的，是各有功能、不可替代的，孟子說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）又說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）。《易傳(chuan) 》中《象》《彖》《文言》《序卦》《說卦》都以乾為(wei) 天，以坤為(wei) 地。《象》在解釋乾卦時說“天行健，君子以自強不息”，乾卦代表的天具有“剛健”的性質，君子就應當效法天行的剛健之性，在個(ge) 人的修養(yang) 方麵應當自強不息。《象》在解釋坤卦時說“地勢坤，君子以厚德載物”，坤卦代表的地具有“順承”的性質，君子應當效法地的順承之性，在個(ge) 人修養(yang) 方麵應當厚德載物。後儒還在此基礎上發展出天父地母觀念，王充《論衡·祭意篇》：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。”張載《西銘》：“乾稱父，坤稱母。予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。”

縱觀儒家之“道”，它作為(wei) 儒家的核心價(jia) 值理念，既有西方人追求的真理、正義(yi) 等世俗價(jia) 值含義(yi) ，也與(yu) 西方宗教信仰中終極的、彼岸的、超越的價(jia) 值含義(yi) 。而正如約翰·羅爾斯說：“正義(yi) 是社會(hui) 的首要價(jia) 值，正像真理是思想體(ti) 係的首要價(jia) 值一樣。一種理論，無論它多麽(me) 精致和簡潔，隻要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和製度，不管它們(men) 如何有效率和有條理，隻要它們(men) 不正義(yi) ，就必須加以改造和廢除。每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。”[i]這說明，“正義(yi) ”在西方世界主要是一種社會(hui) 層麵的核心價(jia) 值，而儒家之“道”也具有這一層含義(yi) ，不過它有不止於(yu) 此，它還具有人存在的形而上層麵的終極價(jia) 值，以此為(wei) 前提，在儒家思想體(ti) 係中就形成了以“道”統攝“學”、“政”等層麵的立體(ti) 思想結構。這種思想結構體(ti) 現了儒家思想的邏輯展開，以及“道”作為(wei) 終極價(jia) 值在儒家思想中的基礎性地位。

那麽(me) ，儒家之“道”具體(ti) 涵義(yi) 又是什麽(me) ？一言以蔽之，曰仁。“仁”為(wei) 儒家核心價(jia) 值體(ti) 係中的核心，在儒家經典《中庸》、《孟子•盡心下》、《禮記•表記》、《孔子家語·哀公問政》都被反複表達為(wei) “仁者，人也”，即強調“仁”是人之為(wei) 人的根本。由此，“人道”也可以說就是“仁道”。《孟子•盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也。”“仁”是人之所以為(wei) 人的根本，人有仁德才能立身為(wei) 人，而“仁”又需要人去實踐，所以“仁”與(yu) 人合起來就是儒家之道的基本含義(yi) 。朱熹對此解釋道：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。”（《孟子集注》）“仁”是人之所以為(wei) 人的理，“仁之理”與(yu) “人之身”合而為(wei) 一就是儒家的“道”。《易傳(chuan) •說卦傳(chuan) 》：“立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”人道得以確立的內(nei) 容就是“仁”和“義(yi) ”。《禮記·喪(sang) 服四製》載：“仁義(yi) 禮知，人道具矣。”“仁”、“義(yi) ”、“禮”、“智”是人道的完整體(ti) 現。總之，儒家的“人道”是在“天道”、“地道”、“人道”三才之道的構架中以“人道”為(wei) 大，以“仁道”為(wei) 本，具體(ti) 內(nei) 涵包含仁者愛人、忠恕之道、仁政王道等。儒家“人道”在孔子之後，經過曆代儒家的闡發，不斷被賦予更為(wei) 豐(feng) 富深刻的人文內(nei) 涵，是儒家思想區別於(yu) 其他各家，乃至其他外來思想的基本特質。而儒家的“人道”作為(wei) 為(wei) 人之道，成為(wei) 人在一定社會(hui) 中必須遵循的基本道德規範和如何做人的基本價(jia) 值追求，其價(jia) 值指向的最高理想是“仁道”。這就是為(wei) 什麽(me) 曆代儒家多以“仁”釋“人”，以“仁”作為(wei) 人之為(wei) 人的道德底線，其根本意義(yi) 在於(yu) 借此肯定人的價(jia) 值訴求，提升人的人格境界。

對此，徐複觀從(cong) 中國文化基本精神人文轉向的視角對儒家人道為(wei) 大，仁道為(wei) 本的意義(yi) 作了深入闡發，他認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化大約從(cong) 周公已經就以禮樂(le) 為(wei) 標誌開始了人文主義(yi) 性格的建構，但這還隻是外在的人文主義(yi) 。孔子在周公的基礎上通過對禮樂(le) 文化內(nei) 在精神的挖掘和彰揚，轉化出了內(nei) 發的道德人文主義(yi) 。經過這一轉化，中國文化的道德性格，才真正建立起來。這集中體(ti) 現在孔子對“仁”的觀念的創新性發揮上。徐複觀先生說：“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nei) 的反省、自覺，及由此反省、自覺而發生的對人、對己的要求與(yu) 努力的大標誌。”[ii]成中英先生也說：“孔子之學名為(wei) ‘仁學’，這是就其理想而言。就其現實而言，孔子之學則可名為(wei) ‘人學’。但孔子是要用人的理想來啟發和改造人的現實的，也就是要用人性之‘仁’來實現人生，使‘人’的現實轉化為(wei) 至善。故‘仁學’可以是‘人學’，而‘人學’也可以是‘仁學’，兩(liang) 者是密切關(guan) 聯著的。”[iii]這就是說，“仁”是孔子反省曆史、文化自覺的結果，孔子思想學說的理想是仁學，但“仁學”不是虛懸在天上的“玄學”，而是立足於(yu) 現實社會(hui) 人生的“人學”，“仁學”與(yu) “人學”，理想與(yu) 現實，是不能分開的。

人道為(wei) 大，仁道為(wei) 本是儒家思想學說與(yu) 政治社會(hui) 實踐的基礎。梁啟超說：“儒家言道言政，皆植本於(yu) 仁”[iv]。蕭公權說：“就修養(yang) 言，仁為(wei) 私人道德。就實踐而言，仁又為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治原則。孔子言仁，實已冶道德、人倫(lun) 、政治於(yu) 一爐，致人、己、國、家於(yu) 一貫。”[v]傳(chuan) 統上，儒者們(men) 從(cong) 仁道推衍出仁政。所謂仁政，就是儒家人道為(wei) 大，以仁道為(wei) 本落實在治理層麵的政治形態，體(ti) 現了道統高於(yu) 政統，政統以道統為(wei) 價(jia) 值依歸。所以，人道為(wei) 大，仁道為(wei) 本就是中國古典正義(yi) 論的價(jia) 值基礎。

二、“人道政為(wei) 大”，“政者，正也”：家古典正義(yi) 論的核心內(nei) 涵

《禮記·哀公問篇》載：

孔子侍坐於(yu) 哀公。哀公曰：“敢問人道誰為(wei) 大？”孔子愀然作色而對曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對：人道政為(wei) 大。”公曰：“敢問何謂為(wei) 政。”孔子對曰：“政者，正也。君為(wei) 政，則百姓從(cong) 政矣。君之所為(wei) ，百姓之所從(cong) 也。君所不為(wei) ，百姓何從(cong) ？”公曰：“敢問為(wei) 政如之何？”孔子對曰：“夫婦別，父子親(qin) ，君臣嚴(yan) 。三者正，則庶物從(cong) 之矣。”公曰：“寡人雖無似也，願聞所以行三言之道。可得聞乎？”孔子對曰：“古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。所以治愛人，禮為(wei) 大。所以治禮，敬為(wei) 大。……弗愛不親(qin) ，弗敬不正，愛與(yu) 敬，其政之本與(yu) ？”[vi]

這是孔子晚年回到魯國後，與(yu) 魯哀公的一段對話。從(cong) 思想史和政治史角度看，這段對話中的“人道政為(wei) 大”，“政者，正也”的觀點都值得特別關(guan) 注。在人道之中，“政”最為(wei) 重要，而“政”即“正”。“正”是指：人倫(lun) 關(guan) 係中，在上者首先要正；而在一個(ge) 國家中，國君首先要“正”，老百姓才有所遵從(cong) 。具體(ti) 而言，就是一個(ge) 社會(hui) 中的“夫婦有別”，“父子有親(qin) ”，“君臣有義(yi) ”這三種基本的倫(lun) 理關(guan) 係擺正了，這個(ge) 社會(hui) 才能有基本的秩序。而要擺正社會(hui) 倫(lun) 理關(guan) 係，使政治走上正軌，必須從(cong) “仁愛”做起，所以“愛人為(wei) 大”；而在確立了“愛人”的前提下，維護社會(hui) 基本秩序的就是“禮”了；“禮”的基本精神是“敬”，所以“愛”與(yu) “敬”就是“以正為(wei) 政”的內(nei) 在精神。

事實上，儒家古典正義(yi) 論集中體(ti) 現在孔子“政者，正也”上。魯國執政大夫季康子有一次問政於(yu) 孔子。孔子回答說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）什麽(me) 是政治？孔子用一個(ge) “正”字概括，這就言簡義(yi) 賅地闡明了正直、公正的為(wei) 政理念和為(wei) 官之道。漢代許慎在《說文解字》中解釋“政”時，就用了孔子的說法：“政,正也。”這在某種程度上是從(cong) 字源上說“政”字就是由“正”字發展而來。

孔子在此基礎上形成了“以正為(wei) 政”，“以正衡政”，“以正導政”的思想。他告誡為(wei) 政者：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）是說為(wei) 政者自身端正，不用下命令，臣民就會(hui) 做事；相反，如果為(wei) 政者自身不端正，即使發布政令，臣民也不會(hui) 服從(cong) 。孔子又說：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）孔子把“正身”看作是從(cong) 政為(wei) 官的基本要求，是有深刻的思想價(jia) 值的。“身正”或“正身”就是儒家的修身，而修身在孔子以“仁”為(wei) 核心的思想體(ti) 係中是“本”,即《大學》所說的“自天子以至於(yu) 庶人，以是皆以修身為(wei) 本”。“身正”或“正身”具體(ti) 包含“心正、行正”兩(liang) 部分。“心正”是基礎，“行正”是關(guan) 鍵。所以《大學》強調“正心”： “欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”。因為(wei) “心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。而修身主要在於(yu) “正心”：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”“心正”是自身修養(yang) 的基礎，“心正”之後才能在行動中落實為(wei) “行正”，並逐漸實現“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”。

另外，在上位者的“正”對於(yu) 在下位者有重要影響，孔子認為(wei) ：“君子之德風，人小之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）在上位的君子自身德行如何，對下麵的民眾(zhong) 有決(jue) 定性的影響。如果君子德行好，上行下效，老百姓就會(hui) 見賢思齊，改過遷善，趨向良善之途；反之，在上者的德行不好，上梁不正下梁歪，整個(ge) 社會(hui) 就會(hui) 道德滑坡、人人自危、如墜地獄。《孔子家語·王言》引孔子的話說：“凡上者民之表也，表正則何物不正？”身居上位的人，應該是百姓的表率，表率端正，下麵的人沒有不正的。反之，如果身居上位的人德行不好，不能成為(wei) 百姓的表率，那下麵的人就會(hui) 仿效，社會(hui) 風氣敗壞，社會(hui) 道德墮落。

《孟子·藤文公上》說：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德風也。小人之德草也。草尚之風，必偃。”這與(yu) 與(yu) 《論語·顏淵》裏孔子所說麵的一樣，都是強調在上者應以身作則，成為(wei) 社會(hui) 道德的標杆，是為(wei) 政做官的原則。孟子還說：“君仁，莫不仁；君義(yi) ，莫不義(yi) ；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）。國君的道德修養(yang) 很關(guan) 鍵，隻有君心得正，天下國家能夠長治久安。

荀子繼承了孔子“政者，正也”的思想，主張正己即治國，《荀子·君道》載；“君者，儀(yi) 也，民者，景也，儀(yi) 正而景正。君者，槃也，民者，水也，槃圓而水圓。”“君者，民之源也，源清則流清，源濁則流濁。”君主就如同日晷，民眾(zhong) 就如同影子，日晷端正影子端正；君主如同盆，民族就如同盆中的水，盆子是圓的那麽(me) 盆中的水也就是圓的；君主是民眾(zhong) 的本源，本源純淨則支流就純淨，本源渾濁則支流就渾濁。“主者，民之唱也；上者，下之儀(yi) 也。……故上者下之本也；上宣明則下治辨矣，上端誠則下願愨矣，上公正則下易直矣。”（《荀子·正論》）在荀子看來，君主好比是民眾(zhong) 的領唱，帝王好比是臣下的標杆；臣民們(men) 聽著領唱來應和，看著標杆來行動。領唱沉默，那麽(me) 民眾(zhong) 就無從(cong) 應和；標杆隱蔽，那麽(me) 臣下就無從(cong) 行動。所以，隻有君主無有隱瞞，臣民才能明確治理的方向；君主端正誠實，臣民才能謹慎忠厚；隻有君主公平公正，臣民才能平易正直。這充分肯定了為(wei) 政者自身是否“身正”，對下屬及百姓具有巨大的示範效應，也即強調了“正人”必須“先正己”。

可見，先秦儒家普遍認為(wei) 以身作則，上行下效，是為(wei) 政的關(guan) 鍵。這一點，為(wei) 後世儒者所繼承，從(cong) 而使“人道政為(wei) 大”、“政者，正也”成為(wei) 儒家古典正義(yi) 論的核心內(nei) 涵。董仲舒即認為(wei) ：“為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）王者施政，應當正心為(wei) 先，漸次以正萬(wan) 民，這樣才能遠近俱正，出現風調雨順、政通人和、萬(wan) 國來朝、保合太和的王道政治。顯然，要實現“王道”政治理想，要從(cong) “正君心”開始，層層推及整個(ge) 社會(hui) ，這是“王道”政治的基本邏輯。

儒家的這些思想對後來的統治者有深刻的影響，一些開明的君主能夠認識並自覺地踐行，如貞觀二年，太宗就對近臣說：“古人雲(yun) ‘君猶器也，人猶水也，方圓在於(yu) 器，不在於(yu) 水’。故堯、舜率天下以仁，而人從(cong) 之；桀、紂率天下以暴，而人從(cong) 之。下之所行，皆從(cong) 上之所好。”（《貞觀政要·慎所好》)受儒家思想的影響，唐太宗認識到君主能否端正自身，是國家治亂(luan) 興(xing) 衰的關(guan) 鍵。證書(shu) 在此理念的影響下，他才開出“貞觀之治”。

三、“中正無偏”、“由中致和”：儒家古典正義(yi) 論的實踐途徑

“政者，正也”，那麽(me) ，如何得“正”呢？儒家認為(wei) ，“守中”、“行中”乃可以得“正”。“中”，《說文解字》釋作“中，內(nei) 也。從(cong) 口｜，下上通也。”段玉裁注雲(yun) ：“內(nei) 者入也，入者內(nei) 也。然則中者別於(yu) 外之辭也，別於(yu) 偏之辭也……雲(yun) 下上通者，謂中直或引而上，或引而下，皆入其內(nei) 也。”由此可知，“中”有上下貫通和有別於(yu) 偏與(yu) 外的意思。“正”，《說文解字》釋為(wei) “正，是也，從(cong) 止，一以止。”而對“是”的意思，《說文解字·是部》載：“是，直也。從(cong) 日，正。”段玉裁注雲(yun) ：“直也。直部曰：‘正見也。從(cong) 日正。’十目燭隱則曰直，以日為(wei) 正則曰是，從(cong) 日正會(hui) 意。天下之物莫正於(yu) 日也。《左傳(chuan) 》曰：‘正直為(wei) 正，正曲為(wei) 直。’”“是”的本意是“直”的意思，“正”也是如此。賈誼《新書(shu) ·道術篇》也載：“方直不曲謂之正,反正為(wei) 邪。”所以，“正”的含義(yi) 即是正直不曲的意思。又徐鍇《說文係傳(chuan) 》釋“正”曰：“守一從(cong) 止也。”是說“正”引申有兩(liang) 重涵義(yi) ：一是“守一”，二是“從(cong) 止”。“守一”的“一”就是“道”，即標準，這是從(cong) 正麵來講要掌握標準；“從(cong) 止”則是從(cong) 負麵來說不逾越標準。由此可知，正有“正其不正，止其當止”之義(yi) 。

“中”和“正”可以互訓，古代文獻常見“中”、“正”同義(yi) 之說，如《商書(shu) ·君牙》：“爾身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟爾之中。”此謂在上者身正行中，可為(wei) 民作則，使民中正。《管子·法法》載：“是故聖人精德立中以生正，明正以治國。故正者，所以止過而逮不及也。過與(yu) 不及也，皆非正也。”這與(yu) 孔子思想中 的“無過不及即是中”義(yi) 同，也可看出“中”與(yu) “正”同義(yi) 。另外，如《禮記·儒行》載：“儒有衣冠中”，陳澔注雲(yun) ：“中，猶正也。”“中”指衣冠周正。《淮南子·主術》：“是以立中”，高誘注：“中，正也”；皆可證明。

儒家把“中”與(yu) “正”常常連言，實有“處中居正”之意。《尚書(shu) 》裏的“中”更多為(wei) “中正”之義(yi) ，《盤庚中》：“各設中於(yu) 乃心”，《偽(wei) 孔傳(chuan) 》訓“中”為(wei) “中正”。特別是《尚書(shu) 》裏與(yu) 獄訟刑罰相關(guan) 的“中”多為(wei) “中正”之義(yi) ，《呂刑》有許多例子，如“士製百姓於(yu) 刑之中”、“觀於(yu) 五刑之中”、“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中”、“罔不中聽獄之兩(liang) 辭”，若此諸“中”， 《偽(wei) 孔傳(chuan) 》對哦這些“中”皆釋為(wei) 以“中正”。《呂刑》又載：“哀敬折獄，明啟刑書(shu) ，胥占，鹹庶中正”，此處徑直以“中正”說折獄。蔡沈注雲(yun) ：“鹹庶中正者，皆庶幾其無過忒也。”這裏“中正”是說在施行刑罰時要不偏不倚、適中得當。這些例子表明，當時以“中正”作為(wei) 斷獄量刑的一個(ge) 基本原則，是司法正義(yi) 的體(ti) 現。與(yu) 此相關(guan) 的，還有“中正之道”的含義(yi) 。《論語·堯曰》載：“谘，爾舜！天之曆數在爾躬！允執其中。”皇侃《論語義(yi) 疏》雲(yun) ：“中，謂中正之道也。言天信運次既在汝身，則汝宜信執持中正之道也。”[vii]另外，《周易》的“中正”與(yu) 周易中的六爻所居位次有著密切的關(guan) 係：從(cong) 下往上數，第二爻為(wei) 下卦中位，第五爻為(wei) 上卦中位，兩(liang) 者象征事物守持中道，行為(wei) 不偏，而《周易》也例稱為(wei) “中”。其中，陽爻居中位，象征“剛中”之德；陰爻居中位，象征“柔中”之德。若陰爻居二位，陽爻居五位，則是既“中”且“正”，稱為(wei) “中正”，在《周易》中是美善的象征。“中正”有時也指有此德行之人，如《荀子·勸學》載：“故君子居必擇鄉(xiang) ，遊必就士，所以防邪僻而近中正也。”君子應該遠離邪僻之人，親(qin) 近正直之士。《禮記·儒行》也把“中”與(yu) “正”連為(wei) 一個(ge) 詞稱呼“德行”：“行必中正”，即要求儒者行為(wei) 一定要持中端正。

而在儒家正義(yi) 論中，很重要的一點是：“中正”是王道政治的基本原則。《尚書(shu) ·洪範》載有“皇極”，孔穎達《正義(yi) 》釋雲(yun) ：“皇，大也；極，中也。”陳淳釋曰：“人君中天下而立，則身正以為(wei) 四方之標準，故謂之皇極。”[viii]具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 王道，即：“無偏無陂,遵王之義(yi) 。無有作好,遵王之道。無有作惡,遵王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩。無黨(dang) 無偏，王道平平。無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。”可見，“王道”在本質上是指一種“中正無偏”之道。

值得注意的是，宋儒還把“中”、“正”與(yu) “仁”、“義(yi) ”、“禮”、“智”聯係起來，強調其實踐功能。如周敦頤《太極圖說》言：“聖人定之以中正仁義(yi) （聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣）”[ix]張載《正蒙‧中正》載﹕“中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至於(yu) 大。”又載﹕“學者中道而立，則有仁以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與(yu) 不及者同。”[x]朱熹也說：“聖人立人極，不說仁義(yi) 禮智，卻說仁義(yi) 中正者，中正尤親(qin) 切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。”“中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。”[xi]因此，經過宋儒的闡釋，“中正無偏”明確成為(wei) 個(ge) 人修身養(yang) 性與(yu) 為(wei) 政實踐的基本途徑。

而“中”與(yu) “和”也可以互訓。《說文解字》載：“中，和也。”朱駿聲《說文通訓定聲》與(yu) 日本學者高田忠周的《古籀篇》也都采用“中，和也”的說法。^[xii]此外，《白虎通義(yi) ·五行》載:“中,和也”；《論語·雍也》載孔子言:“中庸之為(wei) 德也,其至矣乎!民鮮久矣。”皇侃疏曰:“中,中和也。”關(guan) 於(yu) “中庸”， 據《爾雅·釋詁上》雲(yun) ：“庸，常也。”《禮記正義(yi) 》引鄭玄說:“名曰中庸者,以其記中和之為(wei) 用也。庸,用也。”在《河南程氏遺書(shu) •第七》中，宋儒程頤說:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”朱熹在《四書(shu) 章句》中說:“中者,不偏不倚,無過不及之名。庸,平常也。”從(cong) 《論語》、《中庸》的有關(guan) 記載可以看出，孔子以中庸為(wei) 最高德行，是處理器思想體(ti) 係中“仁”、“禮”關(guan) 係的基本原則。他一方麵把“禮”視為(wei) “中”，“執中”、“用中”是依存於(yu) “禮”的，“執中”即是“執禮”，“中庸”意即謹守禮製、不偏不倚、不激不隨、恰當適中；另一方麵，他把“中庸”與(yu) “仁”密切地聯係起來，以“中”來平衡“仁”與(yu) “禮”的緊張，並提出“克己複禮為(wei) 仁”，而由此導向的“天下歸仁”則暗含了由“中庸”達到“天下大治”的“太和”理想。綜上可知，“中庸”是“中和”的具體(ti) 運用，“中庸”是方法，“中和”是境界。所以，盡管孔子對“中庸之道”推崇備至，孔子所追求的最高境界還是“中和”。

《中庸》首章雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”從(cong) 這裏可以看出，“中”是天下的根本，“和”是天下的歸宿，由“中”致“和”，便可以實現天地萬(wan) 物各得其所、各正性命，萬(wan) 物和諧相處、生長繁育的“保和太和”境界，也就是“萬(wan) 物並育而不相害,道並行而不相悖”的境界。這表明，“中”、“和”與(yu) “中和”，既是具有普遍的意義(yi) 的方法，又是最高的理想境界。

“保和太和”之說源於(yu) 《易傳(chuan) 》，其中心法則是“中和”之道。《易•文言》載: “乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”《程氏易傳(chuan) 》釋此為(wei) ：“天地之道，常久而不已者，保合太和也。”“保合太和”之“太和”是“中和”的理想狀態，是天、地、人、萬(wan) 物實現了高度和諧的有機整體(ti) 狀態。“太和”後來就成為(wei) 儒家表現天、地、人合一的思維方式和價(jia) 值理想的重要表述。

結語

當然，筆者在這裏講“仁”、“正”、“中”、“和”，並沒有忽視“義(yi) ”的意思，其實“義(yi) ”與(yu) 這些觀念也有相通之處。餘(yu) 榮根先生認為(wei) ，“中”其實是一種“宜”的哲學、“度”的哲學。在儒家思想體(ti) 係中，“中”和“義(yi) ”意思相通，互為(wei) 表裏；而“仁義(yi) ”存於(yu) 心，“中和”、“中節”發於(yu) 外，因此，“中庸”、“中”都是實踐正義(yi) 的原則和方法。[xiii]筆者很認同他的觀點，並認為(wei) 還可以繼續找一些“義(yi) ”與(yu) “仁”、“正”、“中”、“和”貫通互補的例子，如：《說文》釋“義(yi) ”為(wei) “己之威儀(yi) 也。從(cong) 我羊。”徐鉉注雲(yun) ：“與(yu) 善同意，故從(cong) 羊。”顯然，“義(yi) ”與(yu) “善”同義(yi) ，也當然與(yu) “仁”相關(guan) 。《釋名》：“義(yi) ，宜也。裁製事物，使各宜也。”“義(yi) ”裁製事物使各得其宜，這就有“中”之意。孟子講“仁，人心也；義(yi) ，人路也。’（《孟子•告子上》）“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。”(《孟子·離婁上》) 朱熹集注雲(yun) :“義(yi) ，謂所守之正。”“義(yi) ”是人應當所堅守的正路。荀子將“義(yi) ”與(yu) “正”合為(wei) 一個(ge) 詞“正義(yi) ”：“正利而為(wei) 謂之事,正義(yi) 而為(wei) 謂之行。”（《荀子·正名》）《禮記·樂(le) 記》的“仁以愛之,義(yi) 以正之”；《白虎通義(yi) ·情性》的“義(yi) 者，宜也，決(jue) 斷得中”；等等。這些討論講“仁”、“正”、“中”、“和”與(yu) “義(yi) ”融貫成一個(ge) 意義(yi) 豐(feng) 富的思想體(ti) 係，成為(wei) 儒家古典“正義(yi) 論”的多向度而又具有代表性的展現。

總之，通過以上討論，筆者認為(wei) 應該從(cong) 儒家思想的豐(feng) 富意義(yi) 體(ti) 係出發來重構儒家的古典正義(yi) 論，因此，提出“人道為(wei) 大”、“仁道為(wei) 本”是儒家古典正義(yi) 論的價(jia) 值基礎；“人道政為(wei) 大”，“政者，正也”是儒家古典正義(yi) 論的核心內(nei) 涵；“中正無偏”、“由中致和”是儒家古典正義(yi) 論的實踐途徑。