《周易外傳(chuan) 》的詮釋體(ti) 式及其詮釋的創造性

作者：吳根友（武漢大學哲學學院教授）

來源：《學術月刊》2016年第8期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月二十日乙亥

           耶穌2016年10月20日

【摘要】王夫之的《周易外傳(chuan) 》以“外傳(chuan) ”的經學詮釋體(ti) 式，闡發了深刻而富有諸多新義(yi) 的哲學思想，其中的“道論”與(yu) “知能論”思想最為(wei) 係統而深刻。其“道論”中“陰陽與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”，“盈天地皆器，道者器之道”，“聖人依人建極”，“聖人之治”乃述器、製器而非“治道”等命題，與(yu) 其“知能論”中“夫人者，合知、能而載之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也”的思想，既基本上奠定了王夫之的唯氣論的思想路線與(yu) 帶有近代新人文主義(yi) 性質的肯定人的主體(ti) 性的思想品格，也讓他與(yu) 宋明理學中的程朱理學一係初步劃清了界限。其中、後期的哲學思想基本上是在《周易外傳(chuan) 》一書(shu) 基礎上充實、發展起來的。

【關(guan) 鍵詞】王夫之  《周易外傳(chuan) 》  詮釋體(ti) 式 道論 知能論

有關(guan) 王夫之易哲學的研究，學術界目前已經有相當多的成果，但從(cong) 經學詮釋學的角度研究他的易學詮釋體(ti) 式，並單獨地以《周易外傳(chuan) 》的文本為(wei) 專(zhuan) 門研究對象的論文與(yu) 著作，筆者到目前為(wei) 止尚未見到。本文嚐試從(cong) 經學詮釋的體(ti) 式入手，分析《周易外傳(chuan) 》的詮釋體(ti) 式與(yu) 風格，進而以道論與(yu) 知能論為(wei) 中心，探索夫之以“外傳(chuan) ”的形式對《周易》這本古老的經學文本所做的創造性詮釋。不妥之處，敬請海內(nei) 外專(zhuan) 家批評、指正。

一、王夫之經學著作的詮釋體(ti) 式與(yu) 《周易外傳(chuan) 》的詮釋風格

就王夫之的經學著作而言，其詮釋的體(ti) 式是相當豐(feng) 富的，大體(ti) 上可以分為(wei) 兩(liang) 類九種，第一類屬考據型的，有兩(liang) 種形式：稗疏、考異；第二類是思想詮釋型的，有七種形式：傳(chuan) （外、內(nei) 、廣）、說、論、箋解、博議、義(yi) （引義(yi) 、訓義(yi) 、廣義(yi) ）、章句等。如若細分，在第二類傳(chuan) 、義(yi) 兩(liang) 種形式裏又可細分出六個(ge) 子目，即外傳(chuan) 、內(nei) 傳(chuan) 、廣傳(chuan) 、引義(yi) 、訓義(yi) 、廣義(yi) 六目。其經學稗疏、考異兩(liang) 類作品，就其性質而言是文字考據與(yu) 經學詮釋史類的作品，我稱之為(wei) 人文性的實證性質的作品。其他七種形式的作品都是思想詮釋類的作品，屬於(yu) 論道類的作品。

非常有意思的是，王夫之專(zhuan) 門著有《說文廣義(yi) 》一書(shu) ，表明他在文字學方麵下過一定的功夫，這一點與(yu) 同時代的顧炎武、方以智在文字學方麵均有極深的造詣相比，夫之在這方麵的成就未必顯著，但卻體(ti) 現了一種大略一致的新時代的治經思路，即重視文字考據的人文實證方法對於(yu) 經學詮釋的作用與(yu) 意義(yi) 。王夫之雖然沒有提出過類似顧炎武的“讀經自考文始”的主張，更沒有乾嘉時代戴震“由字通詞，由詞通道”的經學解釋學綱領，但就其經學著作的詮釋體(ti) 式來看，還是有著與(yu) 顧炎武、方以智、戴震大體(ti) 相同的經學詮釋理路。因此，從(cong) 王夫之、顧炎武、方以智這些“後理學時代”的思想家，到清代乾嘉學者的人文實證主義(yi) 的經學學者之間，其實有著一條內(nei) 在的、順承的學術理路。這一條經學治學的學術理路在傳(chuan) 統的經學史著作，如皮錫瑞的《經學曆史》一書(shu) 裏是難以看出來的。而在現代哲學史與(yu) 思想史的著作中，也不容易被發現。這似乎提醒我們(men) ，對於(yu) 王夫之經學類著作的思想進行研究，既要照顧到中國傳(chuan) 統經學解經的詮釋體(ti) 式，又不能完全站在傳(chuan) 統經學護教的立場來研究其思想性很強的經學類作品。更進一步地說，研究中國哲學思想，既不能完全脫離中國學術，特別是經學的固有傳(chuan) 統，也不能完全漠視現代學術，特別是西方哲學的方法與(yu) 視野，而應當努力在二者之間尋求恰當的平衡與(yu) 融合，從(cong) 而更好地實現中國傳(chuan) 統哲學、思想的當代轉化。

就純粹的文體(ti) 而言，傳(chuan) 是相對於(yu) 經而言的。依蒙文通的研究成果來看，在孔子之前就有種種“傳(chuan) ”類的著作，依鄭玄的定義(yi) ，經學傳(chuan) 統中的“傳(chuan) ”一類的著作是“因經屬旨，名之曰傳(chuan) ”。這與(yu) 劉勰對“傳(chuan) ”的定義(yi) 基本相同。劉勰認為(wei) ，“傳(chuan) ”即是“轉”的意思，意謂“思轉受經旨，以授於(yu) 後，實聖文羽翮，記籍之冠冕也”。由於(yu) 《文心雕龍》一書(shu) 主要是從(cong) 文章學的角度來討論“傳(chuan) ”類文體(ti) ，故劉勰在文中所論的傳(chuan) 類作品大體(ti) 上是史傳(chuan) 類的文體(ti) ，對於(yu) 經學傳(chuan) 統中的“傳(chuan) ”類著作並未加以充分的討論。像《尚書(shu) 大傳(chuan) 》和《韓詩》內(nei) 、外傳(chuan) 等經學著作的內(nei) 容與(yu) 形式，均在劉勰《史傳(chuan) 》篇的視野之外，這不是劉勰本人的過錯，因為(wei) 他的《文心雕龍》一書(shu) 並不是專(zhuan) 門討論經學解釋學的文體(ti) 的，故經學解釋傳(chuan) 統中的內(nei) 、外傳(chuan) 的性質不在他的討論範圍，是可以理解的。現代的文體(ti) 類的絕大多數著作，也不討論經學類作品的詮釋體(ti) 式。

按照先秦著作以內(nei) 、外分篇的情況來看，內(nei) 篇多是作者認為(wei) 比較重要的、係統的作品，而外篇則是相對次要、涉及麵更廣而不一定有嚴(yan) 整係統的作品與(yu) 思想。以漢代經學的著名作品《韓詩外傳(chuan) 》而論，“外傳(chuan) ”之類的傳(chuan) 經作品，主要是闡發作者自己的思想，與(yu) 經文本身的聯係不是很緊密，但是有相關(guan) 性。後來經學史中的“外傳(chuan) ”作品大體(ti) 上沿襲《韓詩外傳(chuan) 》的傳(chuan) 經形式。蔣國保曾經就內(nei) 、外傳(chuan) 的不同性質作過論述，他認為(wei) ：“外傳(chuan) ”解釋的“最顯著的特征就是脫離經文的限製任意發揮，其發揮雖然不免以經文為(wei) 標榜或以經文為(wei) 歸結、為(wei) 依據，但這些形式隻是它任意發揮的由頭或幌子，無非是用來掩蓋其解釋的主觀性或顯示其主觀解釋的權威性、經典性”。蔣氏有關(guan) “外傳(chuan) ”詮釋體(ti) 式的性質的論斷大體(ti) 可信。不過，如果將“外傳(chuan) ”的主觀性與(yu) 漢以後的子學類著作相比，我們(men) 就會(hui) 發現，這種主觀性在價(jia) 值判斷的原則上還是“依經立義(yi) ”的，與(yu) 子學中諸多離經叛道的思想還是有相當大的區別。

《周易外傳(chuan) 》作為(wei) 經學史上的一種“外傳(chuan) ”類的著作，而且是王夫之第一部經學類的著作，其思想的表達方式相對於(yu) 《內(nei) 傳(chuan) 》而言，比較自由、奔放，思辨性極強，思想的想象力也極為(wei) 豐(feng) 富。其中很多富有創新的觀點雖然原則上還是在儒家經學的範圍之內(nei) ，但已經遠遠地逸出了傳(chuan) 統易學的範疇。如果說《周易》是舊瓶，則《周易外傳(chuan) 》中闡發的一些思辨性的思想就是“新酒”。按照《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》所言，王夫之作《周易外傳(chuan) 》實際上就是以經學的形式表達了類似屈原作《九章》時的悲憤之情。“發例”先說自隆武丙戌（即公元1646年）讀易，得《觀》卦之義(yi) ，“服膺其理，以出入於(yu) 險阻而自靖；乃深有感於(yu) 聖人畫象係辭，為(wei) 精義(yi) 安身之至道，立於(yu) 易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機，為(wei) 翕張雌黑之術，所得於(yu) 學《易》之旨也”。其次又說：乙未（即公元1655年）於(yu) 晉寧山寺作“外傳(chuan) ”，丙辰（即公元1676年）作《大象傳(chuan) 》，以申“亡國孤臣”之恨：“亡國孤臣，寄身於(yu) 穢土，誌無可酬，業(ye) 無可廣，唯《易》之為(wei) 道則未嚐旦夕敢忘於(yu) 心，而擬議之難，又未敢輕言也。”

“發例”雖然是船山57歲時的作品，相距《外傳(chuan) 》的寫(xie) 作時間有20餘(yu) 年，而且對於(yu) 《周易外傳(chuan) 》寫(xie) 作的心情是追敘式的，但大體(ti) 上是比較真實且清晰地表達了他寫(xie) 作《外傳(chuan) 》的內(nei) 在思想與(yu) 情感動機。就上述引文的第一點而言，王夫之出入於(yu) 險阻而要求自己不失儒家君子人格的理想，同時在思想上又要求自己與(yu) 佛、道的出世思想與(yu) 處世之道劃清界線。在《外傳(chuan) 》中，他多處批評老子、莊子以及佛教的思想，僅(jin) 以卷一《乾》卦為(wei) 例，他就明確地批評老子貴柔、佛教貴虛的處世哲學。他批評老子哲學是“居處後，玩物變而乘其衰”，為(wei) “言《易》者”之惑，其結果將導致“婦乘夫，臣幹君，夷淩夏”，而其根本的問題就在於(yu) “陽退聽以讓陰柔之害也”。他批評莊子的哲學是“土木其形，灰槁其心，放言洸瀁，而托於(yu) 曳龜逃犧之術，以淫樂(le) 於(yu) 琴酒林泉”，在不是艱難之世而自絕於(yu) 世人，所以莊子肯定的披衣、齧缺等人物，根本無法“見稱於(yu) 聖人”。他批評佛教的處世哲學是將現在、過去、未來“同銷歸於(yu) 幻妄”，而人生的終極關(guan) 懷也將是“杳不知其終矣”。

就上述《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》引文的第二點而言，作為(wei) 生活在清王朝的明朝遺民，現實政治的有為(wei) 之道已經斷絕，但對於(yu) 《易》道中的窮變通久、貞元之化，還是牢記於(yu) 心的。如果說，他的同時代人顧炎武區分了“亡國”與(yu) “亡天下”之不同，試圖通過拯救中華文化而稍稍緩解自己的亡國之痛的話，此時的王夫之未必有如此明確的自覺，但他說的“唯《易》之為(wei) 道則未嚐旦夕敢忘於(yu) 心”，可見其心靈深處還是對儒家經學所代表的文化精神抱有堅定的信心。因此，如何把握、理解《周易外傳(chuan) 》中的“易之道”，更進一步地說，如何把握、理解王夫之以“外傳(chuan) ”的經學形式闡發出的《周易》之道，而不隻是《周易》經、傳(chuan) 之道，是我們(men) 解讀《周易外傳(chuan) 》的關(guan) 鍵之處。當然，王夫之以“外傳(chuan) ”的經學形式闡發出的《周易》之道與(yu) 《周易》經、傳(chuan) 之道有深刻的內(nei) 在聯係，這一點是毫無疑問的，但我們(men) 要以“知人論世”的方式闡發夫之的“《易》之道”，並辨析其《易》之道與(yu) 《周易》經、傳(chuan) 的差異，與(yu) 他之前曆史上重要的注易、解易諸大家的不同。因論文體(ti) 製的限製，本文的著重點在於(yu) 集中闡發《周易外傳(chuan) 》一書(shu) 中的“道論”與(yu) “知能論”及其詮釋的創造性，其他問題留待以後細論。

二、在“道論”詮釋方麵的創造性

在《外傳(chuan) 》之中，王夫之“道論”詮釋方麵的創造性，主要表現在三個(ge) 方麵，一是初步表現出以“道”論代替“理”論的思想意圖，二是吸收並改造了宋代程頤易學“體(ti) 用一源，顯微無間”的合理思想，更加鮮明、係統地闡發了“道，體(ti) 乎物之中以生天下之用”的體(ti) 用一源論的思想。這一“道體(ti) 乎物之中以生其用”的新體(ti) 用一源論，從(cong) 思想的邏輯結構來說可以分成兩(liang) 個(ge) 層次，一是道與(yu) 陰陽，道與(yu) 器、象、數，道與(yu) 人之間的內(nei) 在聯係即是抽象與(yu) 具體(ti) 之間的內(nei) 在聯係，正如水果與(yu) 具體(ti) 的蘋果、梨、桃等的內(nei) 在聯係一樣，離開了具體(ti) 的蘋果、梨、桃就不可能有抽象的“水果”，離開了具體(ti) 的物就不可能有“道”。二是道需要借助人的能動性才能發揮作用，即“依人而建極”。這一點是程頤易學中所沒有的新思想內(nei) 容。下麵將從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層次簡要論述其道論詮釋方麵的創造性思想。

（一）道體(ti) 與(yu) 道用

王夫之《外傳(chuan) 》“道論”思想之總綱，即是對道體(ti) 與(yu) 道用關(guan) 係的闡述。在道體(ti) 道用關(guan) 係裏麵又可以具體(ti) 表現為(wei) 道與(yu) 陰陽，道與(yu) 器、象、數兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 向麵。先就道體(ti) 與(yu) 道用的總綱關(guan) 係來說：

道，體(ti) 乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數，數資乎動以起用而有行，行而有得於(yu) 道而有德。因數以推象，象自然者也，道自然而弗借於(yu) 人。乘利用以觀德，德不容已者也，致其不容已而人可相道。道弗借人，則物與(yu) 人俱生以俟天之流行，而人廢道；人相道，則擇陰陽之粹以審天地之經，而《易》統天。故《乾》取象之德而不取道之象，聖人所以扶人而成其能也。蓋曆選於(yu) 陰陽，審其起人之大用者，而通三才之用也。

此段論道的文字很重要，可以從(cong) 如下三個(ge) 層次去理解：其一，“道體(ti) 乎物”，即是說，道總是表現為(wei) 具體(ti) 事物之道，有天地萬(wan) 物，即有與(yu) 此天地萬(wan) 物有內(nei) 在聯係的道。而無體(ti) 之道，也隻能是死道，不可能是生生不息之道。因此，道與(yu) 萬(wan) 物既有內(nei) 在的關(guan) 係，同時又是生出天下之用的本體(ti) 。其二，闡明了道與(yu) 德的關(guan) 係，即是說，德是萬(wan) 物合乎道的行為(wei) 。故，德者，得於(yu) 道也。其三，道與(yu) 人的關(guan) 係：這一層意思又可分作兩(liang) 個(ge) 方麵來看，一是道的自然性、客觀性、自在性，不需要借助於(yu) 人為(wei) ，但有德之人可以依道而行，成就其事業(ye) 。二是道如果不借助於(yu) 人的“相道”的能動作用，其結果是萬(wan) 物與(yu) 人都是被動的生存，則人類就廢棄了道的大功用。人如果能依道而行事，通過選擇陰陽之精粹以審視天地變化之常則，這樣人就可以在自然麵前保持主動性。聖人正是通過“扶人”實現人的各種能動性與(yu) 可能性。這一思想顯然是孔子“人能弘道，非道能弘人”思想的重新敘述，但是有新意，其新意就在於(yu) 結合“易之道”來闡述孔子之道。

王夫之在《外傳(chuan) 》的開頭，就把自己所闡述的“道論”思想與(yu) 老子的道論思想區別開來了，他在回答“天不偏陽，地不偏陰”的根本原則是“道”這一問題時，立即就否定了老子的“先天地而有道”的觀點，再次闡明道與(yu) 天地不先不後的關(guan) 係，他說：“道者天地精粹之用，與(yu) 天地並行而未有先後者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？天地之成男女者，日行於(yu) 人之中而以良能起變化，非碧霄黃壚，取給而來貺之，奚況於(yu) 道之與(yu) 天地，且先立而旋造之乎？”在這段文獻裏，王夫之從(cong) 宇宙論、存在論的角度對老子“道先於(yu) 天地”的思想進行質疑與(yu) 批評，特別是其質疑：“使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”這與(yu) “上帝創造世界時，他站在何處”的這種反對基督教上帝創世說的思維方式如出一轍。這種批評當然隻是兩(liang) 種不同的哲學體(ti) 係之爭(zheng) 論，很難說服對方。不過，王夫之對老子“道生天地”的說法做了他自己的解釋，在老學思想史上還是頗有價(jia) 值的。他說：“夫道生天地者，則即天地之體(ti) 道者是已。故天體(ti) 道以為(wei) 行，則健而《乾》，地體(ti) 道以為(wei) 勢，則順而《坤》，無有先之者矣。體(ti) 道之全，而行與(yu) 勢各有其德，無始混而後分矣。語其分，則有太極而必有動靜之殊矣；語其合，則形器之餘(yu) ，終無有偏焉者，而亦可謂之‘混成’矣。夫老氏則惡足以語此哉！”

更進一步，在王夫之看來，不僅(jin) 抽象的“道”不脫離天地的具體(ti) 實有而先在，人類社會(hui) 理想的“王道”也開端於(yu) 耕桑之中，故王夫之又說：“王道始於(yu) 耕桑，君子慎於(yu) 袺襘。”

最後，王夫之總結道，“盈天下而皆持循之道”：“天下之用，皆其有者也。吾從(cong) 其用而知其體(ti) 之有，豈待疑哉！用有以為(wei) 功效，體(ti) 有以為(wei) 性情，體(ti) 用胥有而相胥以實，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘誠者物之終始，不誠無物。’”

他還進一步列舉(ju) 經驗事實證明“道”總是具體(ti) 事物之道：“昉我之生，洎我之亡，禰祖而上，子孫而下，觀變於(yu) 天地而見其生，有何一之可疑者哉！桐非梓，梓非桐；狐非狸，狸非狐。天地以為(wei) 數，聖人以為(wei) 名。”由此論證而得出一個(ge) 更具有普遍意義(yi) 的哲學“道器”觀：“據器而道存，離器而道毀，其他光怪影響，妖祥倏忽者，則既不與(yu) 生為(wei) 體(ti) 矣。不與(yu) 生為(wei) 體(ti) 者，無體(ti) 也。夫無體(ti) 也者，唯死為(wei) 近之，不觀天地之生而觀其死，豈不悖與(yu) ！”

因此，王夫之的結論是：“故善言道者，由用以得體(ti) ；不善言道者，妄立一體(ti) 而消用以從(cong) 之。‘人生而靜’以上，既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，施丹堊於(yu) 空虛，而強命之曰體(ti) 。聰明給於(yu) 所求，測萬(wan) 物而得其景響，則亦可以消歸其用而無餘(yu) ，其邪說自此逞矣。”

而從(cong) 人類生活的實踐向度來看，也即從(cong) “道用”的角度來考察“道”，“道”就是為(wei) 人所用的法則與(yu) 秩序，從(cong) 而使人類的生活走向有序化，故王夫之說：

天之生斯人也，道以為(wei) 用，一陰一陽以為(wei) 體(ti) 。其用不滯，其本不偏。向背之間，相錯者皆相備也；往來之際，相綜者皆實也。跡若相詭，性奚在而非善？勢若相左，變奚往而非時？以生以死，以榮以賤，以今以古，以治以亂(luan) ，無不可見之天心，無不可合之道符。

這一“以道為(wei) 用，以陰陽為(wei) 體(ti) ”的人道論思想，既體(ti) 現了王夫之理性主義(yi) 的思想，又體(ti) 現了他以陰陽二氣為(wei) 本的唯氣論的思想立場。從(cong) 思想史的角度來看，他吸收了二程、朱子的理性主義(yi) 與(yu) 重視人倫(lun) 的“實學”思想因素，同時又拋棄了他們(men) 的“理本體(ti) 論”的哲學形上學的立場，而與(yu) 老子、佛教等一切推崇“虛無”的本體(ti) 論（這是夫之的認識，並非一定合乎老子、佛教思想之實際）思想明確地劃清了界線。這是王夫之借助古老的經學思想資源，以“外傳(chuan) ”的詮釋體(ti) 式闡發了自己的崇實、重視從(cong) 感性的經驗世界尋找變化法則的哲學思想。這一崇實的思想還表現在以下兩(liang) 個(ge) 維度，即道與(yu) 陰陽，道與(yu) 器、象、數之間的內(nei) 在聯係。

1.陰陽與(yu) 道

在《易傳(chuan) 》之中，陰陽與(yu) 道的關(guan) 係雖然明確，但過於(yu) 簡潔，隨著古今語言的變化，再加上哲學思考的深入與(yu) 哲學思維的發展，“一陰一陽之謂道”的命題就蘊涵了多種解釋的可能性。程顥與(yu) 朱熹二人，在他們(men) 的理本體(ti) 論的哲學體(ti) 係裏，將“陰陽”與(yu) “道”分為(wei) 兩(liang) 截來理解，這與(yu) 他們(men) 將理與(yu) 氣分為(wei) 形上與(yu) 形下的理解是一致的。程顥認為(wei) ：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。”程頤說：“氣，形而下者。”又說：“一陰一陽之謂道”，“道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”。朱子說：“陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。”

王夫之在《外傳(chuan) 》一書(shu) 中，對二程、朱熹皆稱子，態度上是尊重的，但在哲學道理上既有繼承的一麵，也有發展甚至對立的一麵，隻是沒有像辟老子、莊子、佛教那樣嚴(yan) 厲而公開，也不像對待邵雍及漢代易學、王弼易學那樣，持公開的批判態度。在有關(guan) 道與(yu) 陰陽的關(guan) 係問題上，王夫之實際上並不接受二程、朱子的“截得上下分明”的二分法，而是堅持“陰陽與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的“合一”觀點。他說：“陰陽與(yu) 道為(wei) 體(ti) ，道建陰陽以居。相融相結而象生，相參相耦而數立。融結者稱其質而無為(wei) ，參耦者有其為(wei) 而不亂(luan) 。”

而作為(wei) 實體(ti) 的陰陽之氣，是承載道的更為(wei) 根本的體(ti) ，故夫之說：“是故備乎兩(liang) 間者，莫大乎陰陽，故能載道而為(wei) 之體(ti) 。”而且，陰陽之外無物，凡物皆陰陽也，故夫之又說：“陰陽之外無物，則陰陽之外無道。堅軟、明暗、求與(yu) ，賅而存焉，其情不可矯，其才不可易也。則萬(wan) 殊仍乎時變，而必有其相為(wei) 分背者矣。”

在王夫之看來，道不僅(jin) 存在於(yu) 陰陽的合體(ti) 之中，還分別存在於(yu) 陰與(yu) 陽之中，他說：“是故於(yu) 陰而道在，於(yu) 陽而道在，於(yu) 陰陽之乘時而道在，於(yu) 陰陽之定位而道在，天方命人、和而無差以為(wei) 善而道也，人已承天、隨器不虧(kui) 以為(wei) 性而道在，持之者固無在而不主之也。一之一之而與(yu) 共焉，即行其中而即為(wei) 之主。道不行而陰陽廢，陰陽不具而道亦亡。言道者亦要於(yu) 是而已。”要而言之，道是實體(ti) 性的、可見的物之道，同時也是眾(zhong) 物所必須遵循的恒常之法則：“道者，物所眾(zhong) 著而共由繇者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所繇，惟其有可循之恒也。既盈兩(liang) 間而無不可見，盈兩(liang) 間而無不可循，故盈兩(liang) 間皆道也。可見者其象也，可循者其形也。出乎象，入於(yu) 形；出乎形，入乎象。兩(liang) 間皆形象，則兩(liang) 間皆陰陽也。兩(liang) 間皆陰陽，兩(liang) 間皆道。”

因此，道與(yu) 陰陽之間不是“截得上下分明”的二分關(guan) 係，而是內(nei) 在的、一體(ti) 的關(guan) 係，隻是其所表現出的作用與(yu) 功能有異。道起著“主持”的作用，故有道則能使陰陽發生作用，而無道則陰陽的作用無法顯現。但如果沒有陰陽，則道就根本不能存在。王夫之對道之於(yu) 陰陽的主動性關(guan) 係有一個(ge) 形象化的論述：“若夫道之於(yu) 陰陽也，則心之於(yu) 人也。方者其所字也，體(ti) 者其所使也。”

最後，王夫之“以道與(yu) 陰陽互為(wei) 其體(ti) ”的辯證觀點，徹底地與(yu) 二程、朱子的陰陽與(yu) 道二分的觀點決(jue) 裂了，雖然他沒有在此問題上直接地批評他所尊重的理學前輩。他說：“天、地、人，三始者也，無有天而無地，無有天地而無人，無有道而無天地。道以陰陽為(wei) 體(ti) ，陰陽以道為(wei) 體(ti) ，交與(yu) 為(wei) 體(ti) ，終無有虛懸孤致之道。故曰：‘無極而太極’，則亦太極而無極矣。”

由上所論可知，王夫之在實際的論述中已經徹底地顛覆了二程、朱子有關(guan) 道與(yu) 陰陽的“二分法”的觀點，馮(feng) 友蘭(lan) 將王夫之看作宋明儒思想之“餘(yu) 緒”的說法，至少在這個(ge) 問題上是不能成立的。

2.道與(yu) 器、象、數之間的關(guan) 係

道與(yu) 器、象、數之間的多重關(guan) 係，是以道器關(guan) 係為(wei) 其根本內(nei) 容的，而且也是道與(yu) 陰陽關(guan) 係的延伸性說法。陰陽之氣是所有具體(ti) 器物內(nei) 在的兩(liang) 大構成要素，相對於(yu) 道而言，陰陽之氣亦是器。而相對於(yu) 器而言，則陰陽是具體(ti) 器物內(nei) 在的兩(liang) 大構成要素，而器是凝聚為(wei) 物的陰陽之氣。器為(wei) 物之形，有器斯有象，有象斯有數。故道與(yu) 象、數的關(guan) 係又是道器關(guan) 係的衍生物。概而言之，王夫之的道器關(guan) 係論從(cong) 思維的邏輯結構上看，大體(ti) 上有三個(ge) 層次。

其一，從(cong) 存有論的角度看，天地之間實際存有的都是具體(ti) 的器：“盈天地之間皆器矣。器有其表者，有其裏者，成表理之各用，以合用而底於(yu) 成，則天德之《乾》，地德之《坤》，非其縕焉者乎？”人類要探求“道”，不可能“求諸未有器之先”，而隻能在具體(ti) 的器之中探求道。器雖然有表有裏，但天地之德都蘊涵於(yu) 具體(ti) 的“器”之中，而且正因天地之德內(nei) 蘊於(yu) 器之中，故天地之間的萬(wan) 有之器實際上是不死的，而正因為(wei) 器不死，故道不虛生。故凡道皆實，凡器皆虛，如夫之說：

是故調之而流動以不滯，充之而凝實而不餒，而後器不死而道不虛生。器不死，則凡器皆虛也；道不虛生，則凡道皆實也。豈得有堅郛峙之以使中屢空耶？豈得有龐雜窒之而表裏不親(qin) 耶？故合二為(wei) 一者，既分一為(wei) 二之所固有矣。是故《乾坤》與(yu) 《易》相為(wei) 保合而不可破，破而毀，毀而息矣。極乎變通，而所縕者常與(yu) 周旋而不離，而《易》備。

王夫之這一“道實器虛”的觀點，與(yu) 老子的“道虛器實”的觀點，在根本上是兩(liang) 種對立的道器觀，他從(cong) 自己的道實器虛的立場出發，批評老子、佛教的道器觀是“淫詞炙輠”，不理解道虛器亦虛，道寂器亦寂的道理，故爾佛、老的道器觀都是欺人之談。與(yu) 討論“道與(yu) 陰陽”關(guan) 係的致思原則相一致，王夫之極力反對在器之外“孤懸一道”的觀點，他說：“若夫懸道於(yu) 器外以用器，是縕與(yu) 表裏異體(ti) ；設器而以道鼓動於(yu) 中，是表裏真而縕者妄矣。先天之說，橐籥之喻，其於(yu) 《易》之存人以要天地之歸者，又惡足以知之！”

其二，從(cong) 邏輯的先後關(guan) 係而非時間的先後關(guan) 係看，是先有器而後有道的。對於(yu) 此點，王夫之有非常強勢的論述，而且是在批評先“有道而後有器”的比較論述中展開的。首先，他從(cong) “形而上者謂之道，形而下者謂之器”的“謂之”的詞語分析開始，說道：“‘謂之’者，從(cong) 其謂而立之名也。‘上下’者，初無定界，從(cong) 乎所擬議而施之謂也。然則上下無殊畛，而道器無異體(ti) ，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。”

上述引文中的“道器無異體(ti) ”一語，從(cong) 後麵“天下惟器而已矣”一句話可以確證，道器在邏輯上的先後關(guan) 係隻能是先有器而後有道，道隻能是器之道而不能反過來說器是道之器。這一帶有普遍意義(yi) 的器先道後的“道器”關(guan) 係論，具體(ti) 到人類社會(hui) 生活形態之中，就有了如下的論述，也是從(cong) 語言分析轉換到人類存在狀態的分析，是“器先道後”論的第二層次的內(nei) 容：

無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。

在“器先道後”的問題上，王夫之還有更為(wei) 強勢的邏輯推論，即有其器必有與(yu) 器相應的道，從(cong) 而構成他在此問題上的第三個(ge) 層次的論述，如他說：“無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉！君子之所不知，而聖人知之；聖人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧於(yu) 其道者，其器不成，不成非無器也。”

這一強勢的論述，充分地體(ti) 現了王夫之“器先道後”的道器關(guan) 係論思想傾(qing) 向，表明他的哲學在思維與(yu) 存在的關(guan) 係上是以實際存在作為(wei) 哲學思考的第一性與(yu) 出發點的，可以與(yu) 哲學史上的經驗論、唯物論看作同一類型的哲學思想範式。

其三，從(cong) 用的層麵，即實踐哲學的層麵看，王夫之提出了“器道相須而大成”的命題，如他說：

是故以我為(wei) 子而乃有父，以我為(wei) 臣而乃有君，以我為(wei) 己而乃有人，以我為(wei) 人而乃有物，則亦以我為(wei) 人而乃有天地。器道相須而大成焉。未生以前，既死以後，則其未成而已不成者也。故形色與(yu) 道，互相為(wei) 體(ti) ，而未有離矣。是何也？以其成也。故因其已成，觀其大備，斷然近取而見為(wei) 吾身，豈有妄哉！

這段文獻除了強調“器道相須而大成”的道理之外，特別突出了作為(wei) 主體(ti) 之“我”的重要性，這與(yu) 他晚年在《思問錄·內(nei) 篇》《詩廣傳(chuan) 》等著作中強調道德主體(ti) 之“我”的思想，具有高度的一致性。從(cong) 思想史的角度看，這一段借“鹹卦”而闡發的一番“尊我”的哲學道理，與(yu) 後來龔自珍講的“尊我”思想，在精神上是遙相呼應的。龔氏應當沒有機會(hui) 讀到王夫之的《周易外傳(chuan) 》，但這兩(liang) 個(ge) 不同時代裏聲氣不通的哲人共有一種“尊我”思想，恰恰表明明清時期中國進步的思想家在追求現代性的“主體(ti) 之我”的精神方向上，具有內(nei) 在的一貫性，亦體(ti) 現了中國古典哲學向近現代邁進的過程是一個(ge) 自然的連續過程，不因為(wei) 外在的政治形式的變化而中斷。

把握了王夫之的“道器”關(guan) 係論，其有關(guan) 道與(yu) 象、數的關(guan) 係，器與(yu) 象、數的關(guan) 係就會(hui) 迎刃而解。首先，象為(wei) 載道之器，數為(wei) 行道之時：“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不能代人以治。既生以後，人以所受之性情為(wei) 其性情，道既與(yu) 之，不能複代治之。象日生而為(wei) 載道之器，數成務而因行道之時。器有小大，時有往來，載者有量，行者有程，亦恒齟齬而不相值。”

其次，象、數不外在於(yu) 道，而是與(yu) 道為(wei) 體(ti) 的，如他說：“夫象數者，天理也，與(yu) 道為(wei) 體(ti) ，道之成而可見者也。道非無定則以為(wei) 物依，非有成心以為(wei) 期於(yu) 物。予物有則，象數非因其適然；授物無心，象數亦非有其必然矣。”既然象、數與(yu) 道為(wei) 體(ti) ，則道在《易》的符號係統裏就表現為(wei) 不同形態的象與(yu) 大小不同的數，進而為(wei) 人所把握，所遵循，抽象之道也因之而為(wei) 人所利用以實現自己的目的：

是故有象可見，而眾(zhong) 皆可著也；有數可循，而無不共由也。未有之先此以生，已有之後此以成。往古來今，則今日也。不聞不見，則視聽也。斡運變化而不窮，充足清寧而不亂(luan) 。道之縕，盡此而已。

道之見於(yu) 數者，奇偶而已矣。奇一偶二，奇偶合而三，故八卦之畫三，而數之分合具矣。

因此，作為(wei) 《周易》思想係統裏的象、數並不是什麽(me) 神秘之物，隻是具體(ti) 之器的形與(yu) 量而已。從(cong) 哲學的角度看，器物之數要麽(me) 是偶數（雙數），要麽(me) 是奇數（單數），不可能有另外的形式。故表現在認識過程中的象、數等符號，其實隻是器之形與(yu) 量兩(liang) 個(ge) 方麵的客觀屬性，因而實際上是可以把握的客觀對象、可以遵循的客觀法則。

再次，器與(yu) 象的關(guan) 係，器為(wei) 體(ti) ，象為(wei) 用，象沒有自己的獨立性，而隻是象器：“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。故聖人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別者也。”

在《外傳(chuan) 》中，王夫之也在少數地方討論了道與(yu) 理的關(guan) 係，但相對於(yu) 朱熹對於(yu) 道與(yu) 理的關(guan) 係的論述，在《外傳(chuan) 》一書(shu) 中，王夫之對此問題的論述還不是很清晰，更談不上係統。但有一點是肯定的，即在《外傳(chuan) 》中，王夫之所提及的“理”沒有朱子思想中的所以然、所當然這兩(liang) 層意思，主要是指天地、事物的條理、法則，沒有本體(ti) 的意義(yi) 。因此，道與(yu) 理的關(guan) 係，其實是根本法則與(yu) 具體(ti) 器物法則的關(guan) 係，亦可以理解為(wei) 普遍原理與(yu) 具體(ti) 規則之間的關(guan) 係。因與(yu) 本文主題不合，故略而不論。

（二）天道與(yu) 人道

從(cong) 抽象與(yu) 具體(ti) 的關(guan) 係角度看，天道與(yu) 人道的關(guan) 係，是服從(cong) 於(yu) 道體(ti) 與(yu) 道用關(guan) 係的總綱領的，也可以說是“道器”關(guan) 係的特殊麵向。這種特殊性就在於(yu) ：人作為(wei) 具體(ti) 之器物的存在者，不是一種被動的存在者，而是一種有主動性的存在者，故在天道與(yu) 人道的關(guan) 係問題上，王夫之既承認人道要遵循天道，但又不主張直接用天道來指導人道，而是強調人道有“人道之獨”。因此，在不否定天道的前提下，王夫之在《外傳(chuan) 》中第一次鮮明而強烈地提出了“依人建極”的原則，將中國傳(chuan) 統的“民本”思想提升到一種更具有普遍性的人本主義(yi) 的哲學高度。這一人本主義(yi) 哲學的新思想萌芽，雖然還包裹在“聖人依人建極”的古老“聖人之治”的思想套子裏，但他又通過聖人述器、製器的具體(ti) 論述，突破了古老的“聖人之治”偏重於(yu) “治道”的思想窠臼，即突破了他之前的儒家，特別是宋明儒者將“聖人之治”理解為(wei) 聖人為(wei) 人類確立普遍的人倫(lun) 法則，並將這些人倫(lun) 法則客觀化為(wei) 天理以規範人的行為(wei) 的思想框架，而以聖人述器、製器的具體(ti) 物化的活動作為(wei) “聖人之治”的具體(ti) 內(nei) 容，使得他的“人道之獨”與(yu) “人極”具有麵向經驗世界、物化活動的維度，進而也可以使得他的“人道之獨”“人極”與(yu) 人類鮮活的、真實的曆史活動保持一種動態的關(guan) 係，避免“人道之獨”“人極”的自我僵化。依據我的這一解讀，《外傳(chuan) 》中的天道與(yu) 人道的關(guan) 係，其實可以從(cong) 四個(ge) 層麵加以理解。

第一，肯定天道與(yu) 人道有差別，但高度肯定人道的能動性，肯定隻有人能統合天地人三道。在《外傳(chuan) 》中，王夫之是這樣論述天道與(yu) 人道關(guan) 係的：

道所必動，生生者資二氣以蕃變之。乃物之生也，因地而形，因天而象，賅存乎天地，不能自其道而位亦虛。人之有道也，成性存存，凝繼善以妙陰陽之會(hui) ，故其於(yu) 天地也，數有盈虛，而自成乎其道。有其道者有其位，無異本者無異居。故可別可同，而與(yu) 天地相往來焉……於(yu) 天地之外而有道，亦入天地之中而備其道，故人可乘六位以禦天而行地。故天地之際甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統乎人。《易》之所以悉備乎廣大也。

上述引文的意思是說，自然之道是以陰陽二氣的運動變化為(wei) 其根本，萬(wan) 物的生長是由於(yu) 空間分布的不同而有不同的形態，人道則是通過主觀的“成性存存”的修養(yang) 功夫，利用自然的法則而生活於(yu) 大自然之中的根本法則，所以，天、地、人三者，從(cong) 分析的角度看是三種存在形式，而從(cong) 能動性質的角度說，是由人來統一天、地、人而發揮作用的。這就是《易》這部經典完全從(cong) 原理上包含了天、地、人運動原理的根本道理之所在。

第二，在天道與(yu) 人倫(lun) 之善、人性的關(guan) 係上，王夫之給出了“道大善小”“善大性小”的價(jia) 值排序關(guan) 係，揭示了人類根本性的倫(lun) 理之善的根基之所在，以及人性的根基之所在，道的偉(wei) 大是因為(wei) 它永恒的存在，一切皆有可能，而“善”僅(jin) 僅(jin) 表明人繼承天的規律性、法則性這一屬性而已。萬(wan) 有之物皆有合乎萬(wan) 有之物的“善”，如食草類的動物，豐(feng) 草即是它們(men) 的善。而對於(yu) 食肉類的動物而言，一切可以被它們(men) 獵殺的動物，就是它們(men) 的美味，就是它們(men) 的善。這些動物相互之間的“善”（實即一般意義(yi) 的好、好的），其標準是不可通約的。故從(cong) 元哲學的角度看，“善”沒有固定之體(ti) ，完全因物而異，而且對於(yu) 人來說，“善”還有時間性的維度，不同時代的“善”，其標準也是不同的。故王夫之說“道大而善小”。而從(cong) 元哲學的角度所說的“性”，僅(jin) 是指具體(ti) 物類和個(ge) 別物體(ti) 從(cong) “道”那裏獲得的暫時性的先天的規定性，既受時間與(yu) 空間的限製，也受不同類型與(yu) 個(ge) 體(ti) 之物所稟賦的具體(ti) 形式的束縛，故夫之又說“善大而性小”。下麵一段引文較為(wei) 完整地反映了夫之的這一思想：

故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性，道無時而不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣。善具其體(ti) 而能用之，抑具其用而無與(yu) 為(wei) 體(ti) ，萬(wan) 匯各有其善，不相為(wei) 知，而亦不相為(wei) 一。性則斂於(yu) 一物之中，有其量矣。有其時，非浩然無極之時；有其量，非融然流動之量。故曰“道大而善小，善大而性小也”也。

王夫之為(wei) 了強調“道大”與(yu) “善大”的一麵，進一步地說：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之從(cong) 所出也。惟其有善，是以成之為(wei) 性焉，善者性之所資也。方其為(wei) 善，而後道有善矣。方其為(wei) 性，而後善凝於(yu) 性矣。”

這即是說，如果大自然本身是雜亂(luan) 無章的，沒有可循之道，就不可能有人類之善。故人類善的絕對根源在於(yu) 大自然的有序性，讓人有可以效法的客觀對象。這一說法，與(yu) 近代西方哲學家大衛·休謨提出的由“實然”推不出“應然”的說法極其不同。盡管不能從(cong) 所有的“實然”推出一切的“應然”，但金、銀的自身屬性天然地適宜於(yu) 作為(wei) 一般等價(jia) 物，成為(wei) 貨幣的首選之物，則是顯而易見的道理。故從(cong) 哲學思維的合理性而言，王夫之將人類善性的根源建立在大自然的根本有序性上的觀點，應當比休謨的觀點更為(wei) 合理一些。

第三，王夫之雖然強調天道對於(yu) 人道的根源意義(yi) ，人道對於(yu) 天道的絕對依存，但他還是高度地肯定了“人道之獨”，特別是提出了“依人建極”的命題，肯定了人在天地之間的類主體(ti) 性，深化了他之前儒家一貫堅持的“人為(wei) 天地之心”的學說。他反複地說：“且道行於(yu) 《乾》《坤》之全，而用必以人為(wei) 依……此其所以通於(yu) 晝夜寒暑，而建寅以為(wei) 人紀，首攝提以為(wei) 天始，皆莫有易焉。何也？以人為(wei) 依，則人極建而天地之位定也。”在討論道、德與(yu) 天、人的關(guan) 係時，王夫之更進一步，說道：“道顯於(yu) 有則，故恒而可由；德神而無心，故與(yu) 時偕行……以天治人而智者不憂，以人造天而仁者能愛，而後為(wei) 功於(yu) 天地之事畢矣。”因此，王夫之在《外傳(chuan) 》中所提出的“依人建極”的人，雖然是抽象的、缺乏具體(ti) 曆史內(nei) 容的人，但“依人建極”的主體(ti) 卻是具體(ti) 的“聖人”，即是由“聖人”來“依人建極”，而不是普通的廣大民眾(zhong) 自己來“依人建極”，如他說：“道行於(yu) 《乾》《坤》之全，而其用必以人為(wei) 依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。聖人之所以依人而建極也。”又說：“聖人盡人道而合天德。合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾。”“苟非體(ti) 天地貞常之道，敦聖人不息之誠，未見其久而不衰者也。”

上述這些強調“依人建極”的思想主張，是《外傳(chuan) 》中極其光輝的哲學思想，也是其天人關(guan) 係論中突破傳(chuan) 統經學的思想創造性之所在，相對於(yu) 他之前的易經詮釋學思想而言，是一種重要的突破。

第四，作為(wei) “聖人依人建極”的思想原則的補充與(yu) 具體(ti) 化的表述，王夫之通過象與(yu) 器的關(guan) 係的論述，進一步引申出“聖人之治”問題，並將“聖人之治”的問題巧妙地轉化成“善治器而已”的具體(ti) 經驗活動。因此，他所說的“聖人依人建極”的“極”，就不可能是從(cong) 抽象的“道”出發去建立什麽(me) 不同的“治道”，而隻能是“述器”“製器”的具體(ti) 物化的活動。用今天的話說，聖人隻有善於(yu) 把具體(ti) 的經濟問題、法律問題、技術問題等屬於(yu) “器”一類的問題處理好，才能建立起真正的“人極”。而我們(men) 今天所強調的“科學技術是第一生產(chan) 力”，也可以視為(wei) 王夫之講的“善治器也”的具體(ti) 體(ti) 現之一。這樣，王夫之的“聖人依人建極”的思想原則，其實可以具體(ti) 地轉化為(wei) 聖人述器、製器的活動。他說：“古之聖人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(ye) 。”又說：“故‘作者之謂聖’，作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用，定其體(ti) ，則默而成之，不言而信，皆有成器之在心而據之為(wei) 德也。”

他甚至將儒家的“君子之道”的具體(ti) 內(nei) 容就規定為(wei) “盡夫器而止矣”：

嗚呼！君子之道，盡夫器而止矣。辭，所以顯器而鼓天下之動，使勉於(yu) 治器也。王弼曰：“筌非魚，蹄非兔。”愚哉，其言之乎！筌、蹄一器也，魚、兔一器也，兩(liang) 器不相為(wei) 通，故可以相致，而可以相舍。形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？

這一高度重視製器、作器、述器的思想，實際上要求一切哲學思考都要麵向具體(ti) 的經驗世界，並在具體(ti) 的器物層麵改善人的存在狀態。這一古典的“尚器”思想與(yu) 我們(men) 強調發展生產(chan) 力、改善民生的馬克思主義(yi) 哲學，在精神氣質上有高度的一致性，至於(yu) 我們(men) 是用“早期啟蒙思想家”，還是用古典的唯物主義(yi) 思想家來稱謂他，那倒是次要的事情。

從(cong) 今天的哲學觀點來看，王夫之“人道之極”的概念、“依人建極”的命題中的“極”字，也有不合乎現代人倫(lun) 法則的“尊陽賤陰”、視當時周邊少數民族為(wei) “禽獸(shou) ”的具體(ti) 曆史內(nei) 容，這一點也不必為(wei) 賢者諱，但與(yu) 他的前賢以及同時代其他思想家相比，他的確更為(wei) 深刻、係統且富有創發性地闡述了中國傳(chuan) 統哲學中的道體(ti) 與(yu) 道用、天道與(yu) 人道的關(guan) 係。若從(cong) “經學”的傳(chuan) 統看，使《易經》在《易傳(chuan) 》之後再一次大開大合地打開了新的哲學思想天地，散發出濃鬱的思辨哲學光芒的，《周易外傳(chuan) 》一書(shu) 可以說達到了前無古人的高度。

三、對知、能的創造性詮釋

知行或知能問題，是中國哲學的重要問題之一。《尚書(shu) 》中出現了“知之匪艱，行之惟艱”的命題，突出了“行”的重要性，展示了中國古典哲學重視實踐的精神麵向。知行問題在《易傳(chuan) 》中也有關(guan) 注，如《易傳(chuan) 》有“乾以易知，坤以簡能”的說法，但很簡略。王夫之在《外傳(chuan) 》卷五《係辭上傳(chuan) 》第一章中（這一點在《周易內(nei) 傳(chuan) 》卷五有補充說明）集中討論了“知能”問題，借助《易傳(chuan) 》中提及的知、能範疇，對此作出了超越前人的詮釋，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵展現了其哲學的進取精神。他說：“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕於(yu) 所知能，而兢兢焉有餘(yu) 不足之為(wei) 憂，安能役心之察察，強數之冥冥者哉！此九三之德，以固執其中，盡人而俟天也。”在這段文獻裏，王夫之通過天、人不同屬性之對比，強調的是“日夕於(yu) 所知能”的“君子之德”，反對將人心辨察事物的能力局限在人為(wei) 設定的命數規定之中，堅定不移地持守中正不偏的道德原則，盡人事而不計個(ge) 人的得失、成敗，以待“天命”——即客觀法則的最後判決(jue) ，表達了處於(yu) 艱難時代的儒家正直士人強烈而自覺的文化使命感。

簡而言之，王夫之在知能方麵所做的創造性詮釋表現在三個(ge) 方麵，一是從(cong) 先天的高度討論了本來僅(jin) 屬於(yu) 人類屬性的知能問題，用今天的哲學觀點看，即他將認識論與(yu) 本體(ti) 論（或曰宇宙論-本體(ti) 論）聯係起來。二是通過“人合天地之用”的命題，高度肯定了人類在天地之間的主體(ti) 能動性的特征，這一點可與(yu) 上述“依人建極”有內(nei) 在的關(guan) 係。人之所以能建“極”，在於(yu) 人能憑借自己的知、能而“合天地之用”以為(wei) 人的生存服務。三是通過反對“尊知賤能”的命題，初步表達了他自己日後反複闡述“行可兼知”的重行論思想。下麵將從(cong) 三個(ge) 方麵簡述其創造性的詮釋。

第一，是從(cong) 先天的角度詮釋了知與(yu) 能，使屬於(yu) 人類屬性的知、能問題與(yu) 天地之道發生了內(nei) 在的聯係，而且還從(cong) “乾剛坤順”的角度進一步規定了人類知能的德性。首先，王夫之將知、能看作是天下的兩(liang) 種最大之“用”：

夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體(ti) ，則德業(ye) 相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自開，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不見其所以能也。清虛者無思，一大者無慮，自有其理，非知他者也，而惡得以知名之！塊然者已實而不可變，委然者已靜而不可興(xing) ，出於(yu) 地上者功歸於(yu) 天，無從(cong) 而見其能為(wei) 也。

在這段文獻裏，王夫之從(cong) 用的角度，將知、能之功用上升到天地的高度，即將中國傳(chuan) 統哲學中的知行問題上升到先天的高度而予以闡明。一方麵，他將知與(yu) 能分別看作天與(yu) 地的本有的功用，即“知者天事也，能者地事也”。另一方麵，他又說，天、地分別又不能直接用知、能來命名，因為(wei) 天、地都是憑借自然而然的功能表現出知與(yu) 能的特征，並看不出它們(men) 有所以知、所以能的能動性的一麵，而且天之知隻是自有其理，並不能知道一個(ge) 對象性的他者——“非知他者也”。隻有人是“合天地之用”，即合知能為(wei) 一體(ti) 的能動者，而將知能化為(wei) 本體(ti) ，進而使人的主體(ti) 德性與(yu) 其成就的事業(ye) 互為(wei) 因果，在成己與(yu) 成物的過程中實現知、能的功用。知能合用“而成乎體(ti) ，則德業(ye) 相因而一”，其實即是說，在人的精神創造領域裏，體(ti) 現了人的自由意誌的“知能”成為(wei) 本體(ti) ，這一“本體(ti) ”的集中體(ti) 現就是人之德，由德而產(chan) 生的業(ye) 其實就是用。“德業(ye) 相因而一”，即是體(ti) 用相因而一。而此處的“一”即是知能（知行）統合為(wei) 一體(ti) ，因體(ti) 而成用，因用以發體(ti) 。人的主體(ti) 性、能動性恰恰表現為(wei) 整合知、能的不同屬性，就人的主體(ti) 成就而言是“凝道而成德”，就人的主體(ti) 能動性的結果而言是因德而成就事業(ye) 。王夫之深受經學思維的影響，其語言的表達是古色古香的，但其中所蘊涵的突破經學思維的新思想光芒，是需要給予高度肯定的。

第二，王夫之從(cong) 先天的角度規定了乾知剛健、坤能承順的德性，以此為(wei) 人的知、能德性提供一個(ge) 形上的根據。在此基礎上，他又進一步解釋了乾知何以為(wei) 剛健、坤能何以為(wei) 承順的道理，進而為(wei) 人類繼天行善以成性提供一個(ge) 存在論的根基。他將德業(ye) 上升到天地的高度，並將知與(yu) 能看作是天地的功效：“乃天則有其德，地則有其業(ye) ，是之謂《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。”但作為(wei) 天地之德性的知、能：知的根本屬性是健：“知者惟其健，健者知之實也。”能的根本屬性是順：“能者惟其順，順者能之實。”

為(wei) 什麽(me) 知的本性是“健”，而能的本性是“順”呢？健與(yu) 順這兩(liang) 個(ge) 古老的易學概念經過王夫之的重新詮釋，又具有什麽(me) 樣的新意呢？王夫之以擬人的手法來闡述天地的德業(ye) ，進而解釋天地的知能，以及乾知必健、坤能必順的道理：

乃天則有其德，地則有其業(ye) ，是之謂《乾》《坤》，知、能者，《乾》《坤》之所效也。夫知之所廢者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有間也。萬(wan) 變之理，相類相續而後成乎其章，於(yu) 其始統其終，於(yu) 其終如其始。非天下之至健者，其孰能彌亙(gen) 以通理而不忘？故以知：知者惟其健，健者知之實。

能之所窮，不窮於(yu) 其不專(zhuan) ，而莫窮乎窒中而執一。執一而窒其中，一事之變而不能成，而奚況其賾！至善之極，隨事隨物而分其用，虛其中，析其理，理之所至而鹹至之。非天下之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執乎一？故以知：能者惟其順，順者能之實也。

上述一段引文第一段闡述乾知的根本屬性為(wei) 何是健的道理。作為(wei) 先天之知的根本缺陷，就是“忘記”。而之所以有忘記的現象，是因為(wei) 天地之間萬(wan) 事萬(wan) 物有很多的間隔。如果不是超級的剛健意誌，是不可能做到涵養(yang) 萬(wan) 事萬(wan) 物而能貫通天地，不忘一物的。但是，作為(wei) 先天之知的乾知，它是不會(hui) 忘記任何一物的，所謂日月之行，容光必照，所謂“天網恢恢，疏而不失”，這些都與(yu) 夫之所說的“乾知剛健而不忘”的意思相通。

第二段闡述“坤能”的根本屬性為(wei) 何是“順”的道理。作為(wei) 先天之能的根本局限就是專(zhuan) ，就是執一，專(zhuan) 或執一的缺點就是不能應對萬(wan) 事萬(wan) 物的變化，也就不能處理大地上萬(wan) 事萬(wan) 物的不同，因而就會(hui) 產(chan) 生排斥，其惡果就是把天地的大用局限在非常狹小的空間，導致非常貧乏的結果。因此，順的根本屬性就是要有應變與(yu) 寬容萬(wan) 物的精神境界，進而產(chan) 生日新而富有的良好結果，然後大地才會(hui) 是萬(wan) 物豐(feng) 滿而充實。因此，王夫之在闡釋“坤能”以“順”為(wei) 其根本屬性的觀點時，實際上是巧妙地吸收了老子的“道法自然”的思想，也是他在《老子衍》中所說的“入其壘，襲其緇”的方法的具體(ti) 體(ti) 現之一。

王夫之由乾坤二卦的卦象而進一步抽象地討論人類之知、能的特點。就知的特征而言，“知者未嚐忘也。甫有其知，即思能之，起而有作，而知固未全也。因事變而隨之以遷，幸而有功焉，則將據其能以為(wei) 知，而知遂爽其始。故知，至健者也，而成乎弱。弱而不能勝天下，則難矣”。就能的特征而言，“能固未欲執一也。方務能之，而恃所能以為(wei) 知，成乎意見，以武斷乎天下，乃其亦已僅(jin) 矣。物具兩(liang) 端，而我參之以為(wei) 三，非倚於(yu) 一偏而不至也，則並違其兩(liang) ，但用其獨。故能，至順者也，而成乎逆。逆而欲與(yu) 物相親(qin) ，則繁矣”。

由上述對人類的知、能的一般性特征的描述，王夫之進一步闡明“知者未嚐忘也”“能者未欲執一也”的道理。他追問並回答道：

是何也？人受天地之中以生，而不能分秩乎《乾》《坤》，則知能顧以相淆，健順顧以相困矣。夫人亦有其動焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其說焉。然而惟能以健歸知，以順歸能，知不雜能，能不雜知者，為(wei) 善用其心之機，善用其性之力，以全體(ti) 而摩蕩之，乃能成乎德業(ye) 而得天下之理。藉其不然，天之明固在也，地之力固也，莫知所秩，乘誌氣之發而遂用，故德二三非其德，業(ye) 將成而或敗之矣。是以《周易》並建《乾》《坤》以為(wei) 首，而顯其相錯之妙。天事因乎天，地事因乎地。因乎天而《坤》乃有仿，因乎地而《乾》乃有所成。故《易》者，聖人之以治天下之繁難而善其德業(ye) 者。

這段引文亦可從(cong) 三個(ge) 層次來理解：一是說從(cong) 稟受天地中正之性而生，如果不能分別地對待《乾》《坤》的規則，就會(hui) 導致知能功用混淆，健順之德相互困擾的不好結局。二是說，人類雖然有動、入、幽明之察、安身立命的終極追求——止、特別的價(jia) 值取向——說（通悅）等能動性，但隻有把剛健的屬性賦予知，把順承的屬性賦予能，使知與(yu) 能（知與(yu) 行）的兩(liang) 種行為(wei) 不相混淆，才能算得上是善於(yu) 運用人心的機智與(yu) 機巧，善於(yu) 運用人性的力量，憑借天地的整體(ti) 而在其中發揮作用，然後實現成德進業(ye) 的事功而又合乎天地的法則與(yu) 規律。三是說，如果人類不能做到知能不雜，僅(jin) 僅(jin) 憑借人的主觀誌氣而在天地之中胡作非為(wei) ，則道德方麵將無所成而二三其德，事業(ye) 方麵就會(hui) 功敗垂成。因此，《周易》的《乾》《坤》並建，一方麵要顯示二者相互交錯的妙用，另一方麵又要“天事因乎天，地事因乎地”。因乎天而《坤》有所效仿，因乎地而《乾》有所成就。對於(yu) 人而言，一方麵要效法《乾》知的剛健不已的精神，另一方麵又要效法《坤》能的順應天道的謙遜與(yu) 柔順的德性，這樣才能夠理解並學習(xi) 聖人“善其德業(ye) ”的智慧。

因此，王夫之對乾知、坤能根本屬性的創造性詮釋，其實是要求人類有剛健不已、寬容萬(wan) 物的精神與(yu) 胸懷，做到日新而富有。他繼承了中國傳(chuan) 統易哲學尊天頌地的思想傳(chuan) 統，同時又高度肯定作為(wei) 類的人所具有的主體(ti) 能動精神，他雖然說天地有本然的知、能，但他又說，真正綜合“知能”之“大用”於(yu) 一身的隻有人類：“而夫人者，合知、能而載之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”

王夫之高度弘揚了人的主體(ti) 精神，將人看作合天地知能的產(chan) 物。這一觀點是對“人為(wei) 天地之心”的古老哲學命題的進一步深化。王夫之在天人關(guan) 係的思維框架裏討論人的知能（行）問題，一方麵以乾之健、坤之順的先天之德性要求人在知能方麵繼承天地之大用的“知能”的“健順”之德，另一方麵要求發揮人的主體(ti) 能動性，將天地之大用合為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而展示了“人道之獨”。而且，王夫之將知能問題與(yu) 德、命，德、福等古老的人生哲學問題聯係起來，亦從(cong) 人的主體(ti) 能動性的角度重新闡釋“德命”與(yu) “德福”的問題。他認為(wei) ，所謂“命”，並不是完全消極、被動地受製於(yu) 環境，而是人憑借“陰陽之良各以其知能為(wei) 生之主”，並因循“太和之理建立而充襲之”，這就是所謂的“命”。廣而言之，凡是“虛實相仍而知能交益”的客觀實際過程，都無非是“命”的表現，如他說：

陽主知而固有能，陰主能而固有知。太和因陰陽以為(wei) 體(ti) ，流行而相嬗以化，則初無垠鄂之畫絕矣。以其知建人而充之，使其虛者得以有聰明而征於(yu) 實；以其能建人而充之，使其實者得以受利養(yang) 而行於(yu) 虛。征於(yu) 實，故老耄而憶童年之聞見；行於(yu) 虛，故旦起而失夙夜之飽飫。誰使之虛實相仍而知能交益者，則豈非命哉！

由此可知，王夫之在《外傳(chuan) 》中所闡發的“命”，對於(yu) 人而言不再是一種神秘的、無可奈何的被動狀態，而是帶有某種客觀性的自然與(yu) 社會(hui) 運動的現象與(yu) 過程，而且，“知之虛”可以征於(yu) 實，“能之實”可以轉化為(wei) 知之虛，如人到老年可以回憶童年時代的聞見，這是知之虛征於(yu) 實的表現；而人早晨起來喪(sang) 失了頭天晚上吃飽的感覺，這是能之實轉化為(wei) 知之虛的表現。他甚至認為(wei) ，人類在政治生活中所表現出的五事、九德，五福、六極等主動性的行為(wei) ，都可以稱之為(wei) “命”：“然天之以知能流行於(yu) 未有之地，非有期於(yu) 生也。大德在生，而時乘其福，則因而建立之，因而充襲之矣。以知命之，而為(wei) 五事，為(wei) 九德；以能命之，而為(wei) 五福，為(wei) 六極。凝聚而均授之，非有後先輕重於(yu) 其間，故曰：皆所謂命也。”

就知能與(yu) 德福之間的關(guan) 係，王夫之這樣說道：“德肖於(yu) 知，知虛而征於(yu) 實；福有其能，能空而行於(yu) 虛。實可以載虛，虛不可以載實。實可載虛：一坯之土，上負蒼莽而極於(yu) 無垠，劂而下之，入於(yu) 重淵，隨虛以至而不竭。虛不載實：容升之器，加勺而溢，擲一丸之泥於(yu) 空，隨手而墜矣。故思之所極，夢寐通而鬼神告；鬼神得，命之日生者也。”就德福的問題而言，王夫之認定“德可充也，福不可充也”。因此，上述有關(guan) “德虛”而“福實”，德不可以載福、而福可以載德的觀點，並不是要否定傳(chuan) 統倫(lun) 理學中的“德福一致論”的觀點，而是要提醒人們(men) “求德”並不一定能奢望有福，求德是上致，求福是下致，上致與(yu) 下致在兩(liang) 個(ge) 方麵是有區別的：其一，就“足於(yu) 德”與(yu) “足於(yu) 福”而言，人們(men) 可以足於(yu) 福而不可以足於(yu) 德，因為(wei) 在美德的追求方麵，人應該保持一種不斷進取的態度，但在幸福的方麵不能無止境地追求。其二，就“充於(yu) 德”與(yu) “充於(yu) 福”而言，人們(men) 可以“充於(yu) 德”而不可“充於(yu) 福”。美德對於(yu) 任何個(ge) 人而言是多多益善，而幸福對於(yu) 任何個(ge) 人而言並不是越多越好。因此，王夫之對“君子致德之命”有非常明確的要求：

故君子致德之命，致而上極於(yu) 無已，而窮皎白以高明，肖其知也；致福之命，致而下極於(yu) 不堪，而窮拂亂(luan) 以死亡，稱其能也。故曰“君子以致命遂誌”。命致而後誌可遂。君子之誌，審其多寡建立充襲之數，而縕之以不遷，豈旦夕之偶激於(yu) 意氣也哉？

要而言之，王夫之在知能與(yu) 德福的問題上，著重強調的是人的主體(ti) 能動性與(yu) 不斷進取的精神，尤其在德福的問題上要求人們(men) 致力於(yu) 美德的追求而不能一味地追求幸福。不過，王夫之既反對人們(men) “勇僨(fen) 而為(wei) 刺客之雄”的做法，也反對人們(men) 在美德追求方麵動輒要人以死的殘忍做法：“非必忠孝之大節，而又何死焉！”這一點既體(ti) 現了王夫之在德性論方麵持守中正、中庸的思想傾(qing) 向，也與(yu) 宋明以來動輒要求人以死盡忠、盡孝“異化”的倫(lun) 理道德意識劃清了界限。

就“知能（行）”問題而言，王夫之在《外傳(chuan) 》中較為(wei) 鮮明地展現了其易學詮釋上的獨創性。如眾(zhong) 所知，《易傳(chuan) 》對於(yu) “知能”問題的討論是極其簡略的，根本沒有王夫之在《外傳(chuan) 》所闡發的這些思想。王夫之以“外傳(chuan) ”的這一靈活的詮釋方式，依經立義(yi) 而不受經的束縛，恰當地表達了自己的創造性思想。

第三，王夫之提倡知能同功，反對尊知賤能的觀點。這實際上是提倡知行合一、反對尊知賤行的觀念的早期表達。這與(yu) 他批評老子、佛教的“知行觀”，要求維護儒家思想正統的學術立場有關(guan) ，而且也與(yu) 他自己“乾坤並建”的根本易哲學思想主張是一致的。在《外傳(chuan) 》中，王夫之明確地闡述了知能同功、無先無後的知能觀，尤其是反對尊知賤能的知能觀，嚴(yan) 厲地批評了老子、佛教的知能觀。下麵兩(liang) 段文獻可以明白地表達他的觀點：

乾坤並建於(yu) 上，時無先後，權無主輔，猶呼吸也，猶雷電也，猶兩(liang) 目視、兩(liang) 耳聽，見聞同覺也。

然則獨《乾》尚不足以始，而必並建以立其大宗，知、能同功而成德業(ye) 。先知而後能，先能而後知，又何足以窺道閫乎？異端者於(yu) 此爭(zheng) 先後焉，而儒者效之，亦未見其有得也。夫能有跡，知無跡，故知可詭，能不可詭。異端者於(yu) 此，以知為(wei) 首，尊知而賤能，則能廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。於(yu) 是異端者欲並廢之。故老氏曰：“善行無轍跡”，則能廢矣；曰：“滌除玄覽”，則知廢矣。釋氏曰：“應無所住而生其心”，則能廢矣；曰：“知見立知即無明本”，則知廢矣。知能廢，則《乾》《坤》毀。故曰：“《乾》《坤》毀則無以見《易》。不見《易》者，必其毀《乾》《坤》者也。”

王夫之在此時還沒有批評陽明、朱子的知行觀，隻是以佛教、老子的思想作為(wei) 儒家思想的異端而加以批判。但從(cong) 他提出的知能並重的思想傾(qing) 向來看，中年以後在“重行”的前提下提倡知行合一、行可兼知的知行觀，恰恰是其早年“知能並重”觀點的合理延伸與(yu) 發展。

但如實地說，在《外傳(chuan) 》之中，王夫之深受他自己的先天論思維框架的束縛，對“知能”，即人的認識能力、行為(wei) （實踐）能力，以及人何以能“合知能而用之”的能動性等問題的論述，基本上還是以一種抽象、思辨的方式展開的，缺乏必要的曆史生成的觀念，不像他後來在《尚書(shu) 引義(yi) 》中從(cong) 曆史性、生活過程來討論人的知能問題，當然更談不上後來馬克思主義(yi) 哲學從(cong) 人類實踐的曆史過程來討論人的認知與(yu) 行動能力的科學性。在前述的引文中，王夫之隻是抽象地從(cong) 人類的普遍心理，如人有知——思能，有動、入、幽明之察、說（悅）等普遍性的能動特征來討論人在知能上所表現出的特征。因此，《外傳(chuan) 》時期的王夫之哲學基本上還是一種抽象、思辨的哲學體(ti) 係，其在“道器論”的領域表現出強烈的自然主義(yi) 的唯物論色彩，但在討論人類的知能的社會(hui) 哲學領域裏，卻表現出一種抽象的、先驗論的唯心主義(yi) 的思想傾(qing) 向。但即便如此，也並不影響他的哲學尊重人的類主體(ti) 性的近代性質。

在《外傳(chuan) 》中，王夫之以“乾健坤順”之德來衡量人類“知能”活動的對錯，警告人類在使用“知”時不要用“偶”，發揮“能”時不要用“奇”“執一”，仍然囿於(yu) 《易經》的抽象符號係統，而未能結合人類實踐的生活形式來討論人在認知方麵必須保持剛健、在行為(wei) 方麵必須遵循自然法則的道理。他說：“聖人所憂患者，人而已矣。故顯其用於(yu) 《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分體(ti) 天地之撰而不雜者也。”

為(wei) 什麽(me) 人一定要分別地體(ti) 察天與(yu) 地的各自創造性而不能混合在一起來使用呢？王夫之的理由是，《易經》的乾卦的卦象用奇數，即陽爻（─），而坤卦卦象用偶數，即陰爻（- -），這樣更能合乎天地之道：“夫知，用奇也則難而易，用偶也則易而難；能，用偶也則繁而簡，用奇也則簡而繁。然而天下之辨此者鮮矣。”在這些有關(guan) “知用奇”“能用偶”的解釋之中，王夫之既沒有比傳(chuan) 統的經學增加更多新的曆史內(nei) 容，也並不合乎人類實際的曆史進程，實際上還造成了人們(men) 對於(yu) “知能”理解的新障礙。因此，當我們(men) 高度肯定王夫之以“外傳(chuan) ”的形式創造性地闡發了“易哲學”中的道器、知能思想的同時，也不能誇大其思想的創造性，對其中的局限性與(yu) 不足之處也應該有清醒的認識。

餘(yu) 論

《周易外傳(chuan) 》寫(xie) 作於(yu) 明亡不久，有強烈的漢民族情懷，嚴(yan) 判華夏夷狄之別，在政治權力的轉移方麵激進地說道：“唐之授於(yu) 盜賊，賢於(yu) 宋之夷狄。”以經學的學術方式表達了反清的思想。但作為(wei) 王夫之第一部思想性的經學著作，其中還包含著很多富有新義(yi) 的思想，來不及一一闡發，僅(jin) 簡要地勾勒出來，以啟來者。其對於(yu) 漢、宋易學的批判與(yu) 吸收，在對老子、莊子、佛教思想的批判之中闡發的新思想，雖不無偏頗之處，然均體(ti) 現了他積極進取的精神。他從(cong) “實有其體(ti) 則實有其用”的角度出發，批評老子“貴無”思想，認為(wei) 這種思想是“息吾性之存存，斷天地之生生，則人極毀而天地不足以立矣”。甚至說，老子提倡“上善若水”的說法，是“蘊險於(yu) 衷”，其結論是：“天下之至險者，莫老氏若焉。”他批評佛教隻關(guan) 注個(ge) 人生死的觀點：“釋氏以生死為(wei) 大事，君子以出處為(wei) 生死”，顯示了儒家君子以政治倫(lun) 理優(you) 先的責任意識。在政治環境極其艱難的時代裏，他雖也承認“君子有否”，但堅決(jue) 反對“任天地之否”，既反對“絕己於(yu) 天下”，又反對“絕天下於(yu) 己”，對儒家的仁義(yi) 道德做了新的詮釋：“人與(yu) 人而相於(yu) ，則未有可以漠然者矣。故上而不諂，所以交上也；下而不瀆，所以交下也。不喪(sang) 其節，不昵其情，止矣。絕己於(yu) 天下則失義(yi) ，絕天下於(yu) 己則失仁。”

具體(ti) 到宋明理學的傳(chuan) 統之中，他對性情、理欲問題，抽象的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之“我”與(yu) 認識的起點問題，理、氣、道三者的關(guan) 係問題等，都已經突破了宋明儒者的正統看法，開啟了宋明儒學的新轉向工作。就“性情”而言，他強調性情一體(ti) ：“夫有其性者有其情，有其用者有其變。”“性情互藏其宅，理氣交善其用。”而且將“性情”看作是“天地貞化”的充實內(nei) 容：“故天地之貞化，凝聚者為(wei) 魂魄，充滿者為(wei) 性情。日與(yu) 其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以貯其性情者，人之事也。然後其中積而不可敗矣。”

就“理欲”關(guan) 係而言，王夫之反對理欲對立、舍欲貴理的觀點，主張“天理人欲同行而異情”，認定那種“不麗(li) 著於(yu) 欲之實”的所謂“理”，實際上是“返虛之鬼”，如他說：“夫陽主性，陰主形。理自性生，欲以形開。其或冀夫欲盡而理乃孤行、亦似矣。然而天理人欲同行而異情。異情者異以變化之幾，同行者同於(yu) 形色之實，則非彼所能知也。在天為(wei) 理，而理之未麗(li) 於(yu) 實則為(wei) 神，理之已返於(yu) 虛則為(wei) 鬼。”他明確地說：“有是故有非，有欲斯有理。”

就人的類主體(ti) 性而言，他說：“天地之生，以人為(wei) 始。故其吊靈而聚美，首物而克家，聰明睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心也。”而聖人也不外乎人，隻是他們(men) 比普通人做得更好而已：“存人道以配天地，保天心以立人極者，科以為(wei) 教，則有同功而異用者焉。”又說：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。不息之誠，生於(yu) 一念之複，其所賴於(yu) 賢人君子者大矣。”

對於(yu) 抽象的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之“我”，王夫之第一次從(cong) 哲學上予以明確地闡述，認為(wei) 陰陽之交，性情之用，無不從(cong) “我”有身開始：“自我有身，而後護情歸質，護性歸虛，而人道乃正。藉其不然，亦流蕩往來於(yu) 兩(liang) 間，而無所效其知能矣。”而父子、君臣、朋友之倫(lun) ，亦從(cong) 抽象的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之“我”開始：“是故以我為(wei) 子而乃有父，以我為(wei) 臣而乃有君，以我為(wei) 己而乃有人，以我為(wei) 人而乃有物，則亦以我為(wei) 人而乃有天地。”而且，他是從(cong) “器道相須而大成焉”的體(ti) 用論高度，來肯定作為(wei) 器之“我”的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ：“故因其已成，觀其大備，斷然近取而見為(wei) 吾身，豈有妄哉？”從(cong) 學術史的角度看，王夫之肯定抽象的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之“我”的思想，源於(yu) 陽明心學，但與(yu) 陽明心學肯定抽象個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之“我”的思想側(ce) 重點不同，陽明肯定的是抽象個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之“我”的先驗道德良知及其個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的先驗的道德責任意識，王夫之肯定的是抽象個(ge) 體(ti) 主體(ti) 之“我”的感性生命存在、廣義(yi) 的認知能力與(yu) 行動力（當然也包括先驗的仁心），以及以肉身的、感性的個(ge) 體(ti) 之我作為(wei) 抽象人倫(lun) 的現實出發點。因此，王夫之對於(yu) 陽明學雖然有很多批評性的觀點，但從(cong) 肯定抽象的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的思想性質而言，其實是繼承了陽明的積極精神。

當今中國社會(hui) 穩定，學術人才輩出，越來越多的青年才俊進入了中國哲學史與(yu) 王夫之哲學思想研究的領域，我希望研究者在擁有廣闊學術視野的前提下，可以深入到具體(ti) 的著作中，集中研究王夫之借助於(yu) 經學、史學、子學的詮釋方式而表現的哲學創新的成就，進而將王夫之的思想研究推向新的境界。本文在此僅(jin) 是做了一項拋磚引玉的工作，希冀更多的學術新人加入到這個(ge) 行列之中。

責任編輯：柳君