中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 中的儒家宗教性問題

作者：王定安 （浙江工業(ye) 大學人文學院副教授）

來源：《學術月刊》2016年第7期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月二十日乙亥

          耶穌2016年10月20日

【摘要】中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的實質乃是儒家祭禮之宗教性問題，多明我會(hui) 士萬(wan) 濟國以阿奎那的祭禮神學為(wei) 理論根據，以嚴(yan) 苛的“取代論”方式評判儒家祭禮，耶穌會(hui) 士李西滿的反駁則在有限的詮釋空間中背離了儒家“原意”，以人文性遮蔽宗教性。回到阿奎那的宗教－迷信觀，有必要從(cong) 宗教“行為(wei) ”而非“對象”的角度走出“爭(zheng) 論學”，建構相對自覺的比較宗教學路徑，從(cong) 而將儒家的宗教性即對鬼神的神聖崇拜呈現出來。

【關(guan) 鍵詞】祭禮；宗教性； 儒教； 取代論

海內(nei) 外關(guan) 於(yu) 中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的研究成果頗多，隨著漢語文獻的發掘，研究視角從(cong) 歐洲中心論一度轉到中國中心論，再到互動交流論。但總體(ti) 而言，仍主要集中在史實的梳理，雖有學者如梅歐金（Eugenio Menegon）開始展開深度研究，他指出挑起爭(zheng) 論的托缽修會(hui) 士所依據的神學根據——阿奎那神學，但是，義(yi) 理層麵的深度研究尚處於(yu) 起步階段，中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的核心議題即儒家祭禮的宗教性尚有待分析。以往漢語學界關(guan) 注較多的是禮儀(yi) 之爭(zheng) 爆發的原因，安希孟將之梳理歸納為(wei) 四類，他傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 傳(chuan) 教策略的分歧是主要原因。在四類觀點中，尤以“殖民勢力爭(zheng) 奪論”最具迷惑性，因為(wei) 保教權因素的介入，有學者將“宗教性屬性問題”看成是中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的直接而表麵的問題，將真正的實質性原因歸為(wei) “權力之爭(zheng) ”。然而，中國禮儀(yi) 的反對者們(men) ，無論是耶穌會(hui) 內(nei) 部還是不同修會(hui) 之中，從(cong) 龍華民（Nicolas Longobardi, 1559—1654）到萬(wan) 濟國（Francisco Varo, O.P., 1627—1687），再到顏璫（Charles Maigrot, 1652—1730），他們(men) 前後承繼，在神學上保持著相對一貫性，故權力之爭(zheng) 說很難自圓其說。本文無意糾纏禮儀(yi) 之爭(zheng) 的主因，而是希望通過深入分析爭(zheng) 論雙方如何以托馬斯·阿奎那的神學為(wei) 根據詮釋儒家祭禮，以重新探討“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”直麵的核心問題即儒家祭禮的宗教性問題。

鍾鳴旦（NicolasStandaert）指出，17世紀初，歐洲尚無現代的“宗教”一詞，中國禮儀(yi) 的反對者基本是從(cong) 歐洲的“爭(zheng) 論學”（Controversiae）出發，來判斷他者是真宗教還是假宗教，真假宗教的標準當然是天主教。18世紀是從(cong) 爭(zheng) 論學到現代“宗教”觀念轉變的關(guan) 鍵時期，鍾鳴旦認為(wei) 中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 影響下的啟蒙運動是認識這一轉型的關(guan) 鍵因素之一，來自中國的爭(zheng) 論讓他們(men) 革新傳(chuan) 統的分類，直接影響到比較宗教學奠基人麥克斯·繆勒。然而，18世紀之後的學術界，無論是中國還是西方，都將發生了巨大變化、打上了時代烙印的“宗教”概念標準投射到傳(chuan) 統之中去，因此“宗教”的概念非常需要重新加以校準。

事實上，爭(zheng) 論學是歐洲中世紀一千年間的共識，如包爾丹所言：“既然唯獨這個(ge) 神才是真實的，而其他所有的神僅(jin) 隻出自人們(men) 想象中的臆造，那麽(me) 關(guan) 於(yu) 宗教幾乎沒有什麽(me) 可說的了，既不需要比較也不需要解釋。”這種共識直到大航海時代才發生動搖。不同民族文化傳(chuan) 統相遇之後，從(cong) 爭(zheng) 論學走向比較宗教學是必然的路徑。

遺憾的是，現代比較宗教學正式麵世之後，很多自稱為(wei) 比較宗教的學者在一定程度上仍然未脫“爭(zheng) 論學”框架，將基督宗教視為(wei) 真宗教或者是最高級的宗教，“在黑格爾曆史哲學與(yu) 達爾文生物進化論的影響下，進化論成為(wei) 19世紀末20世紀初的顯學，泰勒（E.B. Tylor, 1832—1917）與(yu) 弗雷澤（JamesG. Frazer, 1854—1941）著作就表現得很明顯”，他們(men) 將真宗教與(yu) 巫術迷信對立起來。不僅(jin) 如此，在19世紀末20世紀初，反儀(yi) 式主義(yi) （antiritualism）得到強化，那些囿於(yu) 神學框架者、科學論者、實證主義(yi) 者、曆史主義(yi) 者將祭祀這一宗教的核心內(nei) 容驅逐出宗教研究領域。這種狀況直到羅伯特·史密斯（Robertson Smith）《閃米特人的宗教》問世才得以改變，該著作激起人們(men) 對祭祀理論的興(xing) 趣,雖然他仍然囿於(yu) 進化論。真正將祭祀從(cong) 神學框架中解放出來而納入公共話語討論的，是塗爾幹學派（Durkheimians）的主將於(yu) 貝爾（Henri Hubert）和莫斯（Marcel Mauss），他們(men) 在著作《祭祀：它的性質和功能》裏明確斷言：“祭祀是宗教行為(wei) 。”

鑒於(yu) “宗教”的定義(yi) 遠未達成共識，甚至有學者認為(wei) 要放棄對共識的訴求，為(wei) 打破僵局，海德堡大學的Michael Bergunder在《何為(wei) 宗教》一文中將宗教的使用情況分為(wei) 兩(liang) 種：由學者們(men) 詮釋的帶著強烈歐洲中心的一神論宗教定義(yi) ，稱為(wei) 宗教1；人們(men) 日常使用的未經解釋卻具備相對共識性的宗教稱謂，稱為(wei) 宗教2。Bergunder綜合福柯等人的理論，主張從(cong) 宗教2的角度，通過考察宗教命名與(yu) 概念使用的曆史譜係進入宗教研究。這一路徑較為(wei) 重要，因為(wei) 經過學者們(men) 層層詮釋過的“宗教”充斥著大量偏見，本身就有待批判。本文正是從(cong) 宗教2的角度提出“宗教性”這一範疇，內(nei) 涵包括不同宗教相互接觸、相互比較之關(guan) 係，在此基礎上，盡可能將某些宗教屬性呈現出來。

曆史表明，整個(ge) 一部宗教史就是一部比較宗教的曆史，除去中世紀的特例，無論是古羅馬人還是現代人，在談“宗教”時，都是就宗教間相比較的意義(yi) 上而言，可是現代學者即便在比較宗教學的名下，也往往忘卻比較的自覺，要麽(me) 一定程度上停留在中世紀爭(zheng) 論學的老路，要麽(me) 因未抓住可比性而常常導致比較的混亂(luan) 和自說自話。在此大背景下的中國學者，受進化論、科學主義(yi) 思潮影響，將18世紀之後在西方業(ye) 已割裂的宗教標準，再行割裂儒家，到如今，關(guan) 於(yu) 儒教問題焉能不莫衷一是？因此，從(cong) 宗教交流史的角度對宗教加以校準，或是實現自覺的比較宗教研究之必要且可行的路徑。

中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 乃儒教問題的濫觴，源頭的思維範式影響至今，業(ye) 已就儒家祭禮之宗教性展開十分深入的考辯，爭(zheng) 辯雙方在托馬斯·阿奎那神學與(yu) 儒家經學之間已展開了一次較為(wei) 係統、深入的碰撞。考辯成果主要集中在1680—1704年間，耶穌會(hui) 士為(wei) 了應對指控，與(yu) 儒家天主徒們(men) 一起展開了較大規模的調查研究。這些成果傳(chuan) 到了羅馬，教廷為(wei) 中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 一錘定音的1704年諭令，就是在考慮了來自中國的聲音的情況下發布的。在比較宗教學的視野下重新審視這段曆史，對於(yu) 儒家宗教性問題的認識有十分重要的價(jia) 值。

一、阿奎那祭禮神學在中國的展開：萬(wan) 濟國《辨祭》

多明我會(hui) 士萬(wan) 濟國（FranciscoVaro, O.P., 1627—1687）的《辯祭》一書(shu) 道出各修會(hui) 反對中國禮儀(yi) 的根據，係托缽修會(hui) 反對中國禮儀(yi) 的代表性理論著作。在閩傳(chuan) 教的萬(wan) 氏還於(yu) 1670—1680年間不斷著書(shu) 討論“禮儀(yi) 問題”，於(yu) 1680年撰有《關(guan) 於(yu) 托缽修會(hui) 們(men) 禁止其基督徒行異教祭祖祀孔禮儀(yi) 的基本原則》，其著作特別為(wei) 顏璫所用，成為(wei) 其靈感的源泉。

《辯祭》闡明萬(wan) 濟國的神學根據，即阿奎那論迷信和祭祀的理論；指出中國祭禮的實質是報本、祈福和免禍，是敬偽(wei) 主，即阿奎那所謂迷信；再論證祭祖非理；最後萬(wan) 濟國就秀士關(guan) 於(yu) 廢祭祖的難處與(yu) 折中性方案的問答，闡明應堅持廢祭祖的原則，不容妥協。

（一）祭祖非理的神學根據：阿奎那論迷信與(yu) 祭祀

1.《辯祭》第一條闡述阿奎那關(guan) 於(yu) “迷信”的界定。麵對秀士所提問題“何謂背敬天主”，萬(wan) 濟國回答：一是以偽(wei) 禮敬真主，一是“以真禮敬偽(wei) 主”。“背敬天主”即對阿奎那“迷信”一詞的意譯，萬(wan) 濟國所謂“背敬天主”的兩(liang) 件事，即阿奎那所說迷信的兩(liang) 大類。阿奎那按神聖崇拜/敬神（divine worship）的方式和對象，將迷信區分為(wei) 兩(liang) 大類：第一類是神聖崇拜的方式不當，即以一種不正當的方式對真正的上帝進行神聖崇拜，萬(wan) 氏所謂“以偽(wei) 禮敬真主”即此意；第二類是神聖崇拜的對象不當，對受造物施以神聖崇拜，即萬(wan) 氏所謂“以真禮敬偽(wei) 主”。

2.以阿奎那論的祭祀理論為(wei) 依據，從(cong) 內(nei) 祭、外祭相統一的角度闡述“祭祀惟敬天主可用”：

祭有內(nei) 外之別。內(nei) 祭，即是人將靈性內(nei) 情獻於(yu) 天主，因天主獨是萬(wan) 有之本末，人始初受其有於(yu) 天主，至末後，亦歸根受福於(yu) 天主，天主既為(wei) 人之本末，其外無他原，故奉祭宜獨向之。外祭，即是將品物奉獻天主，行外禮以表內(nei) 意，而向於(yu) 天主，認之為(wei) 生養(yang) 萬(wan) 物之真主，而此外更無他主。蓋人有神形，兩(liang) 者皆是天主所賜，故將內(nei) 祭以報內(nei) 恩，將外祭以酬外恩，為(wei) 當然之事。至外祭，宜專(zhuan) 向於(yu) 主，此禮在人最為(wei) 緊要。

萬(wan) 濟國從(cong) 三方麵來展開。第一，凡奉敬之禮，宜依受禮之位而行。天主處獨尊之位，必宜敬之以獨尊之禮。五禮莫重於(yu) 祭，祭祀既是至重之禮，故宜獨向天主而行，不可向他位。第二，祭祀之禮，乃發於(yu) 求福免禍之本情，然降福免禍之權，獨原於(yu) 天主，則祭祀之禮，亦隻可向於(yu) 天主。萬(wan) 濟國認為(wei) 普世諸國誤認禍福之真原，同時，又未失求福免禍之本情，結果依其良知之光各明人類之外必有大能者，雖然不知道大能者是誰，卻向之求福免禍，因為(wei) 人見自己常有缺失而不能自救，便常常向人類之外求庇佑。世界各國皆如此，中國祭祀自古以來悉屬如此。第三，祭祀偽(wei) 主即是錯亂(luan) 治世之序。阿奎那借用尊敬國君的比方，萬(wan) 濟國則從(cong) 儒家強調禮有隆殺而治世有序的角度，來證明禁止祭祀偽(wei) 主的做法是“定五倫(lun) 序五禮於(yu) 其當然”。然而，禮有隆殺固然是儒家禮儀(yi) 親(qin) 親(qin) 、尊尊的基本原則，但是絕非強調祭祀獨一神。無奈萬(wan) 氏從(cong) 邏輯上草草嫁接後，便回到天主教教理，說“聖教欽敬聖母、天神、聖人，卻都無祭祀之禮，正是此理”。

以上完全是阿奎那祭祀理論的表述。阿奎那在論述“向上帝獻祭是否出於(yu) 自然法律”一節中說：

所有時代所有民族都獻祭。因為(wei) 凡得到所有人遵守的似乎是自然的，所以獻祭出於(yu) 自然法則。

自然理性讓人知道自己受製於(yu) 一個(ge) 高級的存在，因為(wei) 他覺察到自身的缺失，需要在他之上的某人來幫助他指導他，不管這個(ge) 高級的存在是什麽(me) ，大家都在上帝的名下知道它。

正如在自然物中，低級者自然屬於(yu) 高級者，所以自然理性的律令按照人類的自然願望知道他應該溫柔謙恭，要以他的方式尊敬在他之上的人。適合他的方式是他應該采用感性的符號來象征任何東(dong) 西，因為(wei) 他的知識源於(yu) 感性。因此自然理性命令人應該用某些感性的東(dong) 西，獻於(yu) 上帝，表示他屬於(yu) 他敬他，好比有些人向他們(men) 的主人送禮一樣。這就是我們(men) 獻祭的方式，所以獻祭乃出於(yu) 自然法則。

阿奎那在“是否祭祀隻應該獻給獨一上帝”一節有言：

獻祭的目的是為(wei) 了讓某種東(dong) 西得以表現出來。既然外在的獻祭表現內(nei) 在的靈性祭祀，所以靈魂將自己獻祭給天主……正如我們(men) 隻應當將靈性的祭祀獻給獨一天主，我們(men) 也隻應當把外在的祭祀獻給獨一的他。好比“在祈禱和讚美主時，我們(men) 向他莊嚴(yan) 地表達心聲，在內(nei) 心深處把我們(men) 安排的物品獻給他”，如奧古斯丁《上帝之城》卷十第十九章所雲(yun) 。而且我們(men) 發現在每一個(ge) 國家人們(men) 都願意向國君表示某種特別的尊敬，如果把這種尊榮表現給別人，則犯下忤逆之罪。因此，神聖的律法規定，那些將神聖尊榮加給他位（another）而非上帝者，死罪。

既然獻祭是全世界各民族共有的行為(wei) ，中國儒家自然不能例外，隻是各民族的祭祀對象未必是天主。萬(wan) 濟國引證《禮記》解儒家“祭”義(yi) ：“祭有祈焉（祈福祥），有報焉（獲福而報本），有由辟焉（由祭而消弭災疾）。”所以依禮經，中國祭祀有三情：報本、祈福、免禍。此三情之原獨由於(yu) 天主，因為(wei) 恩來自天主，且隻有天主能降福免禍。但是，“世人誤認禍福之真本，故將祭祀向天地、山川、鬼神、古賢、祖先等，以望其降福免禍”。在萬(wan) 濟國看來，中國祭祀固然未失求福免禍之情，卻誤認了祝福真原。因為(wei) 違反了阿奎那關(guan) 於(yu) 內(nei) 祭、外祭須統一的原則。

（二）論祭祖非理

萬(wan) 濟國重點剖析的是儒家祭祖禮，他從(cong) 祭者的情感動機與(yu) 木主牌位兩(liang) 方麵展開。首先，從(cong) 祭者情感動機來證明祭祖是向祖宗求福免禍，他引《詩經》《禮記》等書(shu) 來證明祭祀之禮俱有致福弭災之意。

《禮記》：“孔子雲(yun) （曰）：‘我戰則克，我祭則受福。’”

《詩經》雲(yun) ：“我受命溥將。自天降康，豐(feng) 年穰穰。來格（假）來享，降福無疆。顧予烝嚐，湯孫之將。”又雲(yun) ：“鍾鼓喤喤，磬筦將將，降福簡簡，威儀(yi) 反反。既醉既飽，福祿來反。”

《詩經》尚有多處言降福。祭祀既為(wei) 求福之禮，而祖先又非降福之原，則祭禮實為(wei) 逆理犯分之事，故聖教禁之也。

其次，木主成為(wei) 萬(wan) 氏重點批駁的對象。木主，即祖宗牌位，是祭祖的一項重要內(nei) 容，亡者於(yu) 墓地安葬之後便依禮設立木主，以後的祭祖禮儀(yi) 都是向木主而行。萬(wan) 濟國看到木主牌位上寫(xie) 著“故祖考某”“神主”或“神位”字眼，他認為(wei) “木主者，神之棲也”。因此祭祖時才會(hui) 出現降神、參神、辭神之禮，如《家禮》所明言，且《詩經》亦言祭祖時神“來格來享”，而且朱熹也明確肯定感格之說。因之，他認為(wei) 從(cong) 古至今，儒家祭祖時人們(men) 都認為(wei) 祖靈棲居在木主上以享受祭品。同時，萬(wan) 氏很難據此證明祭時神靈就一定來享受祭品。對此，萬(wan) 濟國使用兩(liang) 難推理而將木主歸謬：如果不信有神棲於(yu) 木主之上，則無須立木主，寫(xie) 上某人之神主神位棲於(yu) 木主的作法也屬誑誕；若相信神棲在木主上，但儒、釋、道三教的典籍都不能證明神靈（死者靈魂）能複來於(yu) 世。所以萬(wan) 濟國斷定所立木主一方麵全無實據，另一方麵，立木主者卻相信木主為(wei) 神所棲，有求福免禍之意，所以得出結論：立木主行為(wei) 荒謬，須禁止。

萬(wan) 氏在淨教思潮的大背景下，原教旨般將阿奎那的迷信、祭祀思想運用在儒家禮儀(yi) 上，很自然會(hui) 判定這一他者為(wei) 迷信。邏輯其實非常清楚：出於(yu) 自然法則，一切民族都會(hui) 獻祭，對高於(yu) 自己的存在進行神聖崇拜；而應該接受神聖崇拜的對象唯有獨一神天主才合法，否則要麽(me) 是祭祀的方式不當，要麽(me) 祭祀的對象不當，都是迷信行為(wei) 。中國的儒家祭禮既然是祭禮行為(wei) ，就不能外於(yu) 自然法則而特立於(yu) 世界民族之林，其祭儀(yi) 與(yu) 對象都異於(yu) 天主教的彌撒禮，故而是迷信無疑！

二、耶穌會(hui) 士李西滿的辯護

萬(wan) 濟國極端地將古祭禮與(yu) 彌撒對立起來，從(cong) 而將“古教”即猶太教之祭禮也判為(wei) “以偽(wei) 禮敬真主”。故而李西滿（Simon Rodrigues, 1645—1704）提請他要“小心比擬”，因為(wei) “古禮非偽(wei) ，且亦古時天主所定，何謂以偽(wei) 禮敬真主乎？”李西滿一針見血地指出：萬(wan) 濟國將彌撒等同於(yu) 祭祀，從(cong) 而以基督宗教的彌撒來取代中國的祭禮。李西滿斥其為(wei) “異端”，主張將天主教的彌撒與(yu) 中國的祭祀區分開來，因為(wei) 二者“兩(liang) 不相蒙”。

李西滿承認萬(wan) 濟國所持守的神學根據正確，不當在於(yu) 對中國祭禮的分析。來華耶穌會(hui) 士亦持守阿奎那神學原理，且未能跳出“爭(zheng) 論學”框架，所以他的矛頭沒有針對阿奎那神學本身，而是反對將阿奎那的神學教條主義(yi) 地套用在儒家禮儀(yi) 身上，認為(wei) 二者可以並行不悖。李西滿在《辯祭參評》一書(shu) 中對萬(wan) 濟國逐條駁斥。

（一）祭祖不與(yu) 敬天主相背

對萬(wan) 濟國證明“祭祀惟敬天主可用，而不可向於(yu) 他位”的三點理由，李西滿亦從(cong) 三方麵予以反駁。第一，祭禮有多種，儒家郊祀之禮為(wei) 最重，而其他祭禮較輕，故並非不可以向他位行。第二，根據中國之祭禮“分有尊卑，祭各有義(yi) ”，將“祀聖”“祀先”同天子祭天地、諸侯祭境內(nei) 山川區別開來，以駁斥萬(wan) 濟國主張的“中國自古至今所行祭祀之禮，悉屬求福免禍本情”。以儒家祭禮的政治性、人文性來否認其中的“宗教性”。第三，李西滿同意萬(wan) 濟國關(guan) 於(yu) 祭祀之禮應合其位高卑的說法，認為(wei) 彌撒之祭禮乃至尊之禮，唯天主之位得以當之。但是中國祭先祭聖之祭禮與(yu) 彌撒之祭主不同，因為(wei) 中國不知祭祀天主，中國各祭不加於(yu) 偽(wei) 主，也不奉於(yu) 真主。天主教誠然如萬(wan) 濟國所說那樣不向聖母、天神、聖人行彌撒祭祀之禮，但是同樣也不用中國之祭禮。所以，對於(yu) 中國祭祖祀孔，“安得謂之非理乎？”

（二）祭祖並不求福免禍

針對萬(wan) 濟國引《詩經》《禮記》等書(shu) 以證俱有致福弭災之意，李西滿說這是以辭害誌。於(yu) 是引經典加以反駁：孔子所雲(yun) “祭則受福”非世所謂福，乃指“行之之道”，《詩經》“降福無疆”“福祿來反”僅(jin) 是祭時稱願，“自天降康”“天被爾祿”“受天之右”明示福來自天而非祖宗，且《禮》雲(yun) “祭祀不祈”“賢者之祭也、不求其為(wei) ”等明顯不求福之言。那麽(me) ，論辯雙方到底誰較符合儒家經典原義(yi) ？

《詩經·商頌·烈祖》雲(yun) ：“我受命溥將。自天降康，豐(feng) 年穰穰。來假來享，降福無疆。顧予烝嚐，湯孫之將。”鄭玄箋注雲(yun) ：“‘享’謂獻酒使神享之也。諸侯助祭者來升堂，來獻酒，神靈又下與(yu) 我久長之福也。”

《詩經·周頌·執競》“執競武王……鍾鼓喤喤，磬筦將將，降福簡簡，威儀(yi) 反反。既醉既飽，福祿來反”。正義(yi) ：“箋以文承‘奄有’之下，降福是祭祀之事。故知是武王既定天下，祭祖考之廟也……此時祭之末節，人多倦而違禮，故美其禮無違者，以重得福祿，即經之‘來反’也。此陳祭祀之事，止應一降福耳，但作者於(yu) 樂(le) 音和集之下，以言降福；於(yu) 群臣既醉之下，複言福祿，每於(yu) 一事得禮，一言獲福，欲見善不虛作，福必報之，為(wei) 節文之勢，故言福祿複來也。”

從(cong) 以上《詩經》原文及儒家正統解釋看來，人們(men) 的確相信，祖靈會(hui) 降福，以作為(wei) 善報。那麽(me) 祭祖之人在行禮時有求福之心嗎？《禮記·禮器》中有兩(liang) 句話分別為(wei) 萬(wan) 、李二人所引證，即“孔子曰：‘我戰則克，祭則受福。’”“君子曰：‘祭祀不祈’。”這兩(liang) 句在《禮記》原文中前後相連，同屬“禮器”篇，卻為(wei) 爭(zheng) 辯雙方割開來引證。對於(yu) 第一句，鄭、孔注疏雲(yun) ：“‘我’謂知禮者。‘克’，勝也。言知禮之人，戰必勝，祭必受福。‘蓋得其道矣’者，解所以戰勝而祭受福也。”認為(wei) “我”不是孔子自稱，而是指知禮的人。對於(yu) 後一句，孔疏：“‘祭祀不祈’者，‘祈’，求也。凡祭祀之禮，本為(wei) 感踐霜露思親(qin) ，而宜設祭以存親(qin) 耳，非為(wei) 就親(qin) 祈福報也。”所以，將兩(liang) 句合起來，方可較完整地理解，即知禮之人祭祀並不祈福，卻必然受福。

（三）木主原意

對於(yu) 萬(wan) 濟國批評設木主虛謬，李西滿指其為(wei) “拘滯之論”。李認為(wei) 設木主的原意無非記其名號，讓後人有所瞻拜，並非必然向木主降神、參神、辭神。他舉(ju) 《論語》孔子答祭先以“祭如在”之語，來證明祭祖之時，神實際上不在木主之上，隻是祭祖之人祭祀時內(nei) 心把魂看成仿佛在木主上，“祭者精誠以其恍惚與(yu) 神明交”。所以，在李看來以“祭如在”的態度設木主是合理的，他反問萬(wan) 濟國“魂不必在，心當如在，何不可也？”進而說這是人“明悟”（思維）的習(xi) 慣，因為(wei) 人“記想無形之物，本來如此”。所以，“古人或雲(yun) 來格來享者，皆思之所成耳，非真謂其來享來格也”。李氏還說中國用字原有一字多義(yi) ，不能因為(wei) 木主有“主”字、“神”字而禁用木主牌位。

他的反駁是否切中萬(wan) 濟國要害？李氏聚焦於(yu) 魂是否在木主之上，讚同“祭如在”的態度，認為(wei) 魂不必然真在木主之上，隻是心把魂當作在木主上而已。“魂不必在，心當如在”隱含了這樣的意思：其一是靈魂存在，對此，李明確承認說“今我之證靈魂不滅者，尚賴有祭祀一節”；其二，在祭祀者內(nei) 心，魂與(yu) 木主的確有一種“如在”的關(guan) 係。至於(yu) 到底是否有求福免禍或者“如”求福免禍之意？顯然李氏很為(wei) 難，如果按照他的邏輯，一旦承認有“如”求福免禍之意，就等於(yu) 從(cong) 祭祀者的情感動機具有宗教性。辯下去顯然對他不利，故而在萬(wan) 氏《辯祭》相應內(nei) 容上方加一眉批：“《禮記》中多漢儒雜出，何足深辯？今《祭義(yi) 》以為(wei) 孔子之言與(yu) 後朱子之說，亦不可辯……”

況且萬(wan) 濟國也並非認為(wei) 靈魂必然在木主之上，所以才從(cong) 邏輯上推敲說立木主是荒謬，在他看來這完全是因為(wei) 中國人不識真主而按照求福免禍的本情而貿然行事的結果，他說：“木主之設，實為(wei) 誑誕，聖教禁之宜矣，雖曰無求福免禍之意，吾不信也。”所以李西滿用“祭如在”來辯護，至少對於(yu) 萬(wan) 濟國來說無效，因為(wei) 萬(wan) 氏認為(wei) 即使中國人的信仰未必認定魂必然在木主上，也不影響中國人具有求福免禍之心的事實。

總體(ti) 而言，李西滿將儒家祭祀與(yu) 彌撒截然隔開，從(cong) 而將儒家祭祀置於(yu) 儒家經學體(ti) 係之內(nei) 理解，流露出可貴的人類學傾(qing) 向。然而，對萬(wan) 濟國的辯護多處流於(yu) 為(wei) 反駁而反駁，他對儒家“宗教性”加以掩飾，卻未必符合實際情況，更致命的是他的辯解前後出現自我矛盾，更無法說服萬(wan) 濟國等托缽修會(hui) 。李西滿將祭區分祈、報和由辟三層含義(yi) ，從(cong) 而極力將祭祖、祭孔與(yu) 祭天地山川區別開來，極力撇清祭祖、祭孔具有宗教含義(yi) 。他的基本策略是利用儒學注重禮有隆殺的政治性，證明祭祖祭孔與(yu) 祭天地山川的宗教意涵有別，這缺乏說服力。並且，他說祭祖、祀孔都是人立之禮，明屬人類，非求庇於(yu) 人類之外，此說牽強。因為(wei) 在祖先、孔子都已非生人，人死為(wei) 鬼，的確世人多將祖先視為(wei) 鬼神來敬。隻是必須按照禮典的規定祭之以禮，否則為(wei) 淫祀，《禮記》曰：“凡祭，有其廢之，莫敢舉(ju) 也。有其舉(ju) 之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀”，《漢書(shu) 》說得更明白：“各有典禮，而淫祀有禁。”儒家反淫祀主要是從(cong) 遵守祀典角度而言的，較少反對信仰內(nei) 容。萬(wan) 濟國強調中國祭祀具備求福免禍本情固然片麵，但是就祭祖、祀孔與(yu) 祭天地山川五祀在宗教意涵相同這點而言，他是對的，孔穎達說“其實此鬼神亦兼山川五祀百物之屬，故《禮運》雲(yun) ‘列於(yu) 鬼神’，注雲(yun) ‘謂祖廟山川五祀之屬’”。

三、阿奎那宗教－迷信視域中的儒家祭禮宗教性之再考量

阿奎那的《神學大全》在綜合西塞羅與(yu) 奧古斯丁的基礎上定義(yi) “宗教”。西塞羅認為(wei) 人之宗教性（religiosesus）乃反複沉思敬神（divine worship，或譯神聖崇拜）之事。奧古斯丁說，“宗教”之得名也許也來自這一事實：“我們(men) 由於(yu) 自己的疏忽（negligere）而失去了天主，應該重新選擇他（reeligere）。”進而，阿奎那的定義(yi) 是：“無論‘宗教’一詞來自反複閱讀，還是來自重新選擇因疏忽而失落的，抑或來自一種連結，宗教都本然地表示與(yu) 上帝的關(guan) 係。因為(wei) 我們(men) 應該將自身無窮的信念與(yu) 之相連的是他；領我們(men) 毅然選擇到達最終目的地者也是他；當我們(men) 因為(wei) 罪忽視他時，失去的是他，我們(men) 應該藉信靠和明認信仰而重新尋獲的，也是他。”阿奎那從(cong) 敬神的行為(wei) 角度接受了西塞羅的宗教定義(yi) ，從(cong) 天主乃唯一對象的角度接受了奧古斯丁的定義(yi) 。概言之，宗教乃敬神的行為(wei) ，即對天主予以神聖崇拜的行為(wei) 。

其論宗教從(cong) 宗教“本身”“行為(wei) ”與(yu) “惡習(xi) ”三方麵展開：“本身”部分闡述宗教是一種隻指向天主的德性；“行為(wei) ”分內(nei) 在、外在兩(liang) 部分，內(nei) 在行為(wei) 包括虔誠（devotio）、祈禱等，外在行為(wei) 包括朝拜（adoratio）、祭獻、使用屬天主之物等。（見圖1）

他認為(wei) 宗教是一種隻指向天主的德性，與(yu) 天主教不一致的行為(wei) 乃“反宗教的惡習(xi) ”，違反了天主教中道原則，要麽(me) 過度而為(wei) 迷信，要麽(me) 不足而為(wei) 缺失。換言之，真宗教乃是對獨一神天主的神聖崇拜，一切屬於(yu) 敬神卻與(yu) 敬拜天主不一致的行為(wei) 就是迷信。他說：“迷信是一種因過度而與(yu) 宗教相背的惡，並非因為(wei) 迷信比真宗教更加敬神，而是因為(wei) 迷信對神所作的崇拜要麽(me) 對象不當，要麽(me) 方式不當。”我們(men) 將他關(guan) 於(yu) 迷信的分類圖示如下（見圖2）。

宗教與(yu) 迷信的區別在於(yu) 敬神的對象和方式，既然都是敬神，二者是否有相同之處？阿奎那認為(wei) ：

“敬神”（latria）這個(ge) 名詞可有兩(liang) 種解法：第一種解法，是指人類“敬神”的行為(wei) （“敬”）。這樣，無論敬拜的是誰，“敬神”這個(ge) 名詞的意思常不變；因為(wei) 按照這種解法，敬拜的對象並不包括在定義(yi) 內(nei) 。如果這樣來解“敬神”，那麽(me) ，不管它指的是真宗教，或是拜偶像，都是按照單義(yi) 或同樣的意義(yi) ；正如納稅一樣，不管是給一位真國君，或是一個(ge) 假國君，都是單義(yi) 的或同樣的納稅。

第二種解法，“敬神”的意思與(yu) “宗教”相同。這樣，既然它是德性，它的意義(yi) 是對那應受敬拜者行敬神之禮。就這一點來說，對真宗教的敬神或天主，與(yu) 敬拜偶像，“敬神”的意思就不相同或是多樣的（aequivoce）；正如“明智”這個(ge) 名詞對明智的德性或智德，與(yu) 對肉體(ti) 的明智或狡猾，其用法並不相同。

第一種解法不考慮對象，隻從(cong) 宗教行為(wei) 的角度而言，則迷信與(yu) 宗教意義(yi) 相同，都是敬神的行為(wei) ，即對高級存在物的神聖崇拜。第二種解法從(cong) 對象的角度考量，則上帝為(wei) 唯一合法的敬神對象。阿奎那傾(qing) 向於(yu) 第二種解法，將“敬神”與(yu) 他所謂的“宗教”等同。

阿奎那在目的與(yu) 行為(wei) 之間的調和是有矛盾的，一方麵承認對天主、天使、聖人等高級存在物的朝拜（adoratio）都屬於(yu) 宗教的外在行為(wei) ，另一方麵，隻有對天主的神聖崇拜才是宗教。為(wei) 此，他特意區分對天主的朝拜（latria）和對天使、聖徒的朝拜為(wei) 恭順（dulia），恭順可用於(yu) 天主、天使、聖人等對象，而祭祀隻能專(zhuan) 用於(yu) 天主。可是，人們(men) 也常常為(wei) 天使和聖人建立供獻祭用的聖堂和祭台，並且人們(men) 常常向之禱告，可是在阿奎那看來，獻祭的對象仍隻是天主，麵向天使、聖人所行的禱告無非是麵向天主的轉祈而已。朝拜天主（Latria）與(yu) 朝拜天使、聖人等（dulia）區別在於(yu) “德性”不同，德性不同是因為(wei) “義(yi) 務”不同，義(yi) 務不同是因為(wei) 天主與(yu) 天使、聖人等“統治權”不同，後者雖然分享了天主的某些統治權，卻無創世的能力。因為(wei) 人的靈魂乃為(wei) 天主所造，故而，阿奎那認為(wei) 人類的祭祀是將有形的外物，“表示內(nei) 在精神的祭祀，即靈魂自獻於(yu) 天主的祭祀”。實際上，阿奎那從(cong) 對象角度否認了對天主之外朝拜行為(wei) 之宗教的正當性，就意味著連對天使、聖徒的“宗教行為(wei) ”也非“宗教”了。他從(cong) 內(nei) 、外統一的角度將敬神行為(wei) 靈性化了。

如此，以靈性化了的啟示宗教否定自然理性支配下的祭祀行為(wei) 也就“順理成章”，實際上，他明確否認了以色列人祭祀行為(wei) 的宗教合法性。阿奎那將內(nei) 祭與(yu) 外祭統一於(yu) 對於(yu) 天主的彌撒，革除了猶太教舊有的祭儀(yi) ，他說：“在這新約法律時代，那些有關(guan) 基督的奧跡既然已經完成，使用舊約法律時代那些預象未來基督奧跡的宗教儀(yi) 式便是有害的。”這具有較強烈的“取代論”（supersessionism）傾(qing) 向。英語supersessionism源於(yu) 拉丁語supersedere，意為(wei) “立於(yu) 上麵”，19世紀末已經有人使用，“二戰”後學者們(men) 較多地用這個(ge) 詞用來描述基督宗教與(yu) 猶太教的關(guan) 係，指基督宗教教會(hui) 在救贖史上已經取代了以色列。當代西方學者Novak和Levering將取代論區分為(wei) 溫和的與(yu) 嚴(yan) 厲的兩(liang) 種，溫和的取代論承諾推動猶-耶（Jewish-Christian）對話，而嚴(yan) 厲的取代論阻止這一對話。他們(men) 認為(wei) 對基督徒來說，溫和的取代論是不可避免的，因為(wei) 這種觀點宣稱耶穌基督“勝過”猶太教。來華耶穌會(hui) 士就是持溫和的“取代論”，經耶穌會(hui) 士施洗的著名天主徒楊廷筠曾言，耶穌降生代贖是一次自我獻祭，之後，《舊約》所載古代祭祀天主之禮已為(wei) 彌撒所取代，耶穌親(qin) 立彌撒，革去古犧牲禮，隻用香燭。然而如前揭，麵對萬(wan) 濟國所持嚴(yan) 厲的取代論，李西滿隻得宣稱儒家祭祀與(yu) 天主教的彌撒不相關(guan) 。

天主教的彌撒與(yu) 儒家祭祀果真沒有可比性嗎？宗教改革之後，歐洲神學界一度在爭(zheng) 論彌撒是否祭祀，但是來華耶穌會(hui) 士基本堅持認為(wei) 彌撒是祭祀，李西滿之所以將二者截然分開，更多是出於(yu) 不得已的策略。人類學對地方性知識的強調何以與(yu) 人類共通性知識協調起來，仍是當今學界麵臨(lin) 的問題，耶穌會(hui) 士是這方麵的先行者。其實從(cong) 耶-猶到耶-儒的轉移，有助於(yu) 這一問題的解決(jue) 。比較宗教學、宗教社會(hui) 學、人類學漸漸地將祭禮在宗教中的問題闡明。

因之，按照阿奎那的第一種解法即從(cong) 宗教行為(wei) 角度出發看待不同民族的宗教，或是比較宗教學的可行路徑。塗爾幹學派將祭祀納入公共話語，不再將上帝視為(wei) 宗教唯一合法的對象，承認神聖的多樣性。塗爾幹說：“對任何宗教來說，不管它如何等齊劃一，都必須承認神聖事物的多樣性。甚至對基督教，至少是天主教而言，它除了有時候要根據神聖人格承認三位一體(ti) 之外，還要承認聖母、天使、聖徒、死者魂靈等各種神聖事物。”神聖與(yu) 世俗的二分模式是塗爾幹學說的核心要義(yi) ，其對神聖的定義(yi) 雖未免有些泛化，但在宗教行為(wei) 層麵與(yu) 阿奎那的解釋契合。阿奎那闡明宗教與(yu) 神聖（sanctitas，或譯聖善）：“隻有理念或觀點方麵的分別，另無本質方麵的不同。的確，名為(wei) 宗教，是根據它在那些特別與(yu) 敬神有關(guan) 的事上，如：祭祀、奉獻等類的事，給天主奉獻應有的服事。名為(wei) 聖善，是根據人不僅(jin) 把上述一切，而且還把其他德性的行動，也都歸向天主；或者是根據人藉著善行，準備自己去敬禮天主。”

按照阿奎那的宗教-迷信觀點，如果從(cong) 宗教對象角度考量，儒家祭禮明顯屬於(yu) “迷信”：祭孔、祭祖以及天地山川、風雨、雷電等神聖崇拜都屬於(yu) 自然神學，具體(ti) 而言祭祖、祀孔是對享有神性的人類靈魂之神聖崇拜，而天地山川、風雨雷電則為(wei) 統治世界的靈魂，是眾(zhong) 神；山川神往往又與(yu) 曆史人物對應，故有的山川神則屬於(yu) 神話神學；民間神學在祠宇中多見。但是，如果從(cong) 宗教行為(wei) 的角度考量，則儒家祭禮是宗教行為(wei) ：對孔子、祖先、天地山川、風雨、雷電等“高級存在物”的神聖崇拜，包括內(nei) 在行為(wei) 的虔誠、祈禱，也包括外在行為(wei) 朝拜，如跪拜、祭祀、獻禮等行為(wei) 。

首先，關(guan) 於(yu) 內(nei) 在行為(wei) 的虔誠與(yu) 祈禱問題，參與(yu) 耶穌會(hui) 士發起的調查的陝西無名氏說得透切：“祈福求祥，雖載於(yu) 《周禮》，予以為(wei) 不然，何也？人之祭神，不過將一念之誠敬以達於(yu) 神明，一有邀福之心，不敬之甚！切不可以，為(wei) 訓！”所以，儒家祭禮，內(nei) 心的“敬”是最重要的，不敢有太多太明顯的求福之心，因為(wei) 一有此心，很可能會(hui) 損害內(nei) 心之誠敬。相信隻要誠敬以行，福會(hui) 自來，無所不順。是故，不求福，卻受福。為(wei) 保證誠敬，在舉(ju) 行祭禮之前先要行齋戒沐浴禮，心不苟慮、手足不苟動、不舉(ju) 樂(le) 、不吊唁、改變飲食、穿明衣，如此經過十天時間，達到恍惚如見神明的狀態。

如前揭，儒家在祈福的問題上堅持不祈福卻受福的態度，《禮記·祭統》中“賢者之祭也，必受其福……不求其為(wei) ”一段話為(wei) 萬(wan) 濟國、李西滿及入教儒士嚴(yan) 謨等人援引來證明自己的觀點，因立場的不同而各有曲解。唐代經學家孔穎達解釋得較為(wei) 清楚：

不求其為(wei) 者，言孝子但內(nei) 盡孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥為(wei) 己之報。案：少牢嘏辭雲(yun) “皇屍命工祝，承致多福，無疆於(yu) 女孝孫，使女受祿於(yu) 天，宜稼於(yu) 田”，則是祭祀有求，所雲(yun) “不求者”，謂孝子之心無所求也，但神自致福，故有“受祿於(yu) 天”之言。若水旱災荒禱祭百神，則有求也，故大祝有六祈之義(yi) ，大司徒有荒政索鬼神之禮。

阿奎那就明確肯定可以祈求世福，“對於(yu) 暫世的東(dong) 西，不可把它們(men) 當作首要的東(dong) 西去尋求，而隻把它們(men) 當作次要的東(dong) 西”。事實上，其他宗教傳(chuan) 統在祭祀是否求福的問題上大多存在著雙重態度。道格拉斯說：“我們(men) 應該意識到，信徒心中往往會(hui) 存在所謂巫術效應的觀念，人很自然通過製定一些宇宙性的象征，期以獲得物質利益。但是，如果認為(wei) 原始禮儀(yi) 的首要目的是獲得物質效應，那就錯了。”許多民族的宗教禮儀(yi) 都免不了有求福，又十分警惕將物質效應的訴求過分置於(yu) 禮儀(yi) 會(hui) 有損於(yu) 禮儀(yi) ，“因為(wei) 狹隘地聚焦於(yu) 物質財富和享樂(le) 會(hui) 讓一個(ge) 宗教失去信任”。

關(guan) 於(yu) 外在行為(wei) ，儒家祭禮過程中的獻祼禮，無論是儀(yi) 式之肅穆、對神靈之誠敬，還是以臭味來與(yu) 神靈溝通之方式，都與(yu) 《利未記》有諸多暗合之處。儒家有十分詳備的儀(yi) 式體(ti) 係來施為(wei) （perform）神聖，天地山川風雲(yun) 雷雨皆有神司、司日常起居炊食的五祀神、守護城市之城隍神、無後之孤魂等等，構成神靈信仰體(ti) 係。李西滿等耶穌會(hui) 士就這一信仰體(ti) 係在多地發動教內(nei) 儒士展開了問卷調查。

若是按照頗具影響力的塗爾幹的標準，儒家祭禮無疑合乎宗教的定義(yi) ，他說“神聖事物有關(guan) 的信仰與(yu) 儀(yi) 軌所組成的統一體(ti) 係”。塗爾幹是強調“教會(hui) ”的，教會(hui) 的“缺失”成為(wei) 很多人否認儒家宗教性的重要因素，其實他所謂教會(hui) 指的是擁有共同觀念共同實踐的社會(hui) 群體(ti) ，除了擁有神職人員的宗教場所，“某個(ge) 群體(ti) 、家庭或行會(hui) ”的“私人膜拜”也被明確視為(wei) 小教會(hui) ，為(wei) 大教會(hui) 的分支。塗爾幹對教會(hui) 的強調與(yu) 堅持宗教與(yu) 巫術的區別有關(guan) 。19世紀末以後在進化論思潮激蕩之下，巫術作為(wei) 迷信的一種得以強化。受羅伯特森·史密斯影響，塗爾幹堅持巫術與(yu) 宗教相區別開來，從(cong) 倫(lun) 理視角來區分群體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) ，從(cong) 而認為(wei) 巫術“始終保持個(ge) 人獨立狀態”，宗教有教會(hui) 。然而，要從(cong) 信仰維度在宗教與(yu) 巫術之間徹底劃出界限是十分困難的，塗爾幹承認巫術中充滿了很多宗教要素，因為(wei) “它就是從(cong) 宗教中產(chan) 生的”。

宗教與(yu) 巫術的區別，作為(wei) 宗教－迷信二元對立模式的延伸，很大程度上是出於(yu) 宗教群體(ti) 的身份標識而表現出的權力關(guan) 係。所以，從(cong) 儀(yi) 式層麵看，基督宗教指責希伯來宗教是巫術，而新教則指責天主教為(wei) 巫術。儒家祭禮一方麵確有很深的巫教或者薩滿根基，另一方麵，雖不截然區隔宗教與(yu) 巫術，卻也十分強調祀典與(yu) 淫祀的對立。《禮記·祭統》以“備”釋“福”，百順之謂備，內(nei) 心要誠信忠敬，外在的行為(wei) 合乎道合乎禮，上則順於(yu) 鬼神、外則順於(yu) 君長、內(nei) 則以孝於(yu) 親(qin) 。親(qin) 親(qin) 、尊尊為(wei) 內(nei) 、外，順於(yu) 鬼神為(wei) 上，實則表明儒家祭禮“以神道設教”的邏輯。誠然，孔子諱言神道，但不能由此否認人道之正須以神道為(wei) 根基。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“聖人南麵而治天下，必自人道始矣。”《白虎通德論》言明：“孔子曰‘為(wei) 禮不敬，吾何以觀之哉？’夫禮者陰陽之際也，百事之會(hui) 也，所以尊天地，儐(bin) 鬼神，序上下，正人道也。”《易傳(chuan) ·觀·彖》：“盥而不薦，有孚顒若……觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣”，明示王道重祭禮之灌地降神，因為(wei) 這祭祀環節禮儀(yi) 最隆重祭者最誠敬，神道是教化之所以能令天下人信服的根基。

儒家祭禮在王權體(ti) 係中的位置，與(yu) 歐洲天主教存在結構性的差異。不同於(yu) 天主教教權與(yu) 王權長時期保持相對獨立性，儒家的祭禮體(ti) 係長期由王權統攝，即所謂神道設教，故在現代性轉換的曆史進程中，“歐洲教界從(cong) 世俗政治中撤出，從(cong) 世俗知性問題撤出，撤退到專(zhuan) 門的宗教領域”，而儒家祭禮體(ti) 係在王權體(ti) 製崩解之後，未能成功從(cong) 組織上完成“撤退”式的現代性轉型，也成為(wei) 儒家宗教性遭到遮蔽的重要原因之一。

綜上所述，中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 實質上是關(guan) 於(yu) 中國儒家禮儀(yi) 宗教性問題。以萬(wan) 濟國為(wei) 代表的禮儀(yi) 反對者，在淨教思想的主導下，以阿奎那的迷信理論來判斷儒家祭禮，是一種苛刻的取代論。耶穌會(hui) 亦持守阿奎那的祭祀理論，雖然一定程度上走上了人類學對地方性知識之合法性論述的先行道路，但也未能徹底走出爭(zheng) 論學框架，致使他們(men) 縱然再渴望將儒家祭禮與(yu) 天主教天使聖人崇拜會(hui) 通，無奈詮釋空間有限，大底還是主張將儒家祭祀與(yu) 天主教的彌撒弄成無交集的兩(liang) 條平行線。其辯駁不僅(jin) 於(yu) 反對者無效，自身還多有諸多矛盾和有意的誤讀，為(wei) 強化儒家的人文性，而極力否定其宗教性。

按照阿奎那的宗教觀考量，從(cong) 宗教對象層麵的“取代論”桎梏中掙脫出來，走出爭(zheng) 論學，從(cong) 宗教行為(wei) 層麵自覺地走上一條比較宗教學路徑，如此才能解決(jue) 其在對象與(yu) 行為(wei) 相互調和時留下的矛盾，才能為(wei) 基督宗教之外的神聖崇拜行為(wei) 之宗教性去蔽。正如天主教天使、聖人的朝拜行為(wei) 之宗教性需要去蔽，儒家的祭禮固然具有非常明顯的人文性，但是從(cong) 行為(wei) 層麵具有無法抹殺的宗教性：無論是從(cong) 虔敬與(yu) 祈禱的內(nei) 在行為(wei) ，還是朝拜與(yu) 獻祭品的外在行為(wei) ，儒家祭禮都是對所祭對象即鬼神的神聖崇拜。

責任編輯：柳君