經子關(guan) 係辨正

作者：吳根友、黃燕強

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           載於(yu) 《光明日報》2014年11月4日“國學版”

時間：甲午年閏九月十五

           西曆2014年11月7日

中國傳(chuan) 統學問體(ti) 係“以治道為(wei) 中心”而類分經史子集四部，然四部知識的性質不是相對而不相關(guan) 的，乃是相類而相通的。如《漢書(shu) ·藝文誌》把史書(shu) 附屬於(yu) 《春秋》類，模糊了經與(yu) 史的界線，引出了隋唐以降的“六經皆史”說。比較而言，經子關(guan) 係沒有像經史關(guan) 係那樣受到重視。劉歆《七略》提出“諸子者六經之支與(yu) 流裔”的命題，但長期以來，人們(men) 甚少就此進行反思與(yu) 詮釋。相反，傳(chuan) 統學者更多地持守經為(wei) 正統、子為(wei) 異端的意識。晚清民國的學者為(wei) 了打破經學的獨斷，乃否定諸子為(wei) 六經之流裔說，更多地接受經學為(wei) 史學而子學為(wei) 哲學的觀念，將經與(yu) 子判分為(wei) 兩(liang) 種性質不同的知識，章太炎《諸子學略說》的表述可為(wei) 代表，且對民國經子之學的研究頗有導向意義(yi) 。經，今文學家視經學為(wei) 義(yi) 理學，這本來可與(yu) “子學即哲學”的認識相通，隻是經學家“尊經抑子”的思維使其將經與(yu) 子相對起來，或是過分地強調六經的本源性而失之偏頗，如馬一浮的“六藝該攝一切學術”說。

然則，六經是否皆史，經學是否即史學，子學是否即哲學？經學與(yu) 子學的知識性質是相對，還是相類相通？由經子關(guan) 係來反觀子學時代與(yu) 經學時代的哲學史劃分原則，這又有多大的真實性？先秦果然沒有經學，而漢至清代的哲學史完全表現為(wei) 經學形態嗎？關(guan) 於(yu) 這些問題，我們(men) 嚐試在前賢思考的基礎上，提出一些意見，以就教於(yu) 同道。

“前六經”與(yu) 六經

“流裔”是指經與(yu) 子存在屬與(yu) 種的邏輯關(guan) 係，我們(men) 需要反思“六經為(wei) 屬而諸子為(wei) 種”的說法，卻不能簡單地否定此命題。首先應明確六經的所指，即六經指稱的對象是什麽(me) ，其與(yu) 孔子的關(guan) 係如何，與(yu) 諸子的關(guan) 係又是怎樣？

過去，我們(men) 一般地認為(wei) ，六經就是漢代尊崇的六部既有定本的典籍。這固然不錯，但隻說對了一半，因為(wei) 這一說法忽略了六經的演化史。其實，孔子以前的六經皆存在多種版本，其所指稱的對象並非單一的，故詩書(shu) 禮易春秋是文獻的類名而非私名，各自代表了一種知識的門類或文獻的匯編，還沒有普遍流行和接受的定本，也未結合成有機的一貫的係統。為(wei) 了與(yu) 孔子經典化的、定本的、私名的六經相區別，我們(men) 稱這六種尚無定本的詩書(shu) 禮樂(le) 易春秋為(wei) “前六經”。關(guan) 於(yu) “前六經”的性質，如老子說的，六經是“先王之陳跡”，莊子也認為(wei) 六經原屬“舊法世傳(chuan) 之史”，老莊以史料或史學的性質所定義(yi) 的六經，應指“前六經”，因其是三代相傳(chuan) 的知識與(yu) 典籍的結集，記載上古先王的治道與(yu) 典章製度。與(yu) 孔子經典化的六經相比，“前六經”更多地反映了夏商周社會(hui) 政治與(yu) 世俗風情，以神話與(yu) 曆史交織的方式敘述自然界及中國上古社會(hui) 與(yu) 文明的存在形態，但缺乏探求天道性命與(yu) 道德倫(lun) 理秩序的一貫之思。

至於(yu) 漢以後所傳(chuan) 的六經定本，那是孔子刪節、編纂“前六經”而使之義(yi) 理化與(yu) 經典化的結果，即所謂的筆削和取義(yi) 的詮釋。民國學者疑古而否定孔子與(yu) 六經的關(guan) 係，以為(wei) 孔子既沒有作六經，也沒有編六經。這樣的看法並不準確。近年出土的馬王堆易學類帛書(shu) 及郭店簡和上博簡中的儒學類文獻，顯示了孔子與(yu) 六經的密切關(guan) 係。司馬遷說孔子刪詩書(shu) 、定禮樂(le) 、讚易而作春秋的事，大致可信。自孔子編纂六經後，詩書(shu) 禮易春秋等由類書(shu) 名稱轉變為(wei) 儒家六部經書(shu) 的專(zhuan) 名，如《易》不再泛稱“三易”而專(zhuan) 指《周易》，《春秋》也不再泛稱“百國春秋”而專(zhuan) 指孔子因魯史而作的《春秋》。

孔子編纂六經，超越了一般意義(yi) 上的校讎、考訂工作。他是把繁複而無統係的先王遺文典冊(ce) ，用一以貫之的道體(ti) 貫通為(wei) 一個(ge) 具有內(nei) 在思想統一性而又不失其豐(feng) 富性與(yu) 多元性內(nei) 涵的有機整體(ti) 。“前六經”通過孔子經典化為(wei) 六經後，乃由具體(ti) 的史學文獻上升為(wei) 由一貫之道貫穿其中的抽象性哲學文本，這奠定了儒學與(yu) 經學，乃至漢以後中國文化的理論範式，也規範了漢以後的士人文化心理。

“諸子者六經之流裔”的內(nei) 涵

理清了“前六經”與(yu) 六經兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，我們(men) 來反思“諸子者六經之流裔”的命題，進一步討論經與(yu) 子的關(guan) 係。

第一，“前六經”是中國上古文明萃聚的知識庫，三代的學術思想與(yu) 政典製度皆融匯於(yu) 諸文獻類編之中，周秦九流十家的理念與(yu) 學說都淵源於(yu) 此，孔子經典化的六經與(yu) 孔門的傳(chuan) 記之學也如是。如果“諸子者六經之流裔”中的六經指“前六經”而言，則此命題可以成立。“前六經”不僅(jin) 與(yu) 諸子學存在屬種關(guan) 係，也與(yu) 六經存在屬種關(guan) 係。但六經與(yu) 諸子學在繼承“前六經”的文化因子的同時，也有所發展和轉化。換言之，周秦學術思想雖胚胎孕育於(yu) “前六經”，然六經與(yu) 諸子學中的義(yi) 理之精微淵奧處，又非“前六經”所能範囿，孔子與(yu) 諸子都在不同程度上超越了“前六經”而建立了屬於(yu) 自己的新思想體(ti) 係。

第二，孔子經典化的六經與(yu) 周秦子學（儒學除外）在整體(ti) 上不存在源與(yu) 流、屬與(yu) 種的關(guan) 係，如前所述，周秦諸子的思想來源主要是“前六經”而非六經。《莊子·天下》篇論百家之學的淵源，說“古之道術有在於(yu) 是者”，即指“前六經”。當然，戰國時代的儒學諸子是淵源於(yu) 六經的，二者存在屬種關(guan) 係。同時，如果我們(men) 把漢以後研究六經的經學家稱作“經學諸子”，則其思想當然是對六經的詮釋與(yu) 發揚。因而，就儒學諸子和經學諸子之與(yu) 六經的關(guan) 係而言，“諸子者六經之流裔”的命題又是可以成立的。

第三，就六經為(wei) 常道、為(wei) 正統而諸子為(wei) 外道、為(wei) 異端而言，曆代尊六經為(wei) 王朝政治的大綱大法而罷黜諸子學，從(cong) 而演變出正統與(yu) 異端的對立。這表現在兩(liang) 個(ge) 方麵。一者，經學諸子內(nei) 部有今古文之爭(zheng) ，今文諸子在學術與(yu) 政治上皆排斥古文諸子，這在兩(liang) 漢與(yu) 晚清皆然，但溝通今古文學者亦有之。一者，經學諸子與(yu) 九流諸子的爭(zheng) 論，這主要表現為(wei) 經學之與(yu) 道家、道教和佛教以及少數的思想異端之間的辯爭(zheng) 。不過，也正是通過這種學術之爭(zheng) ，經學、道家、道教和佛教皆在相互之熏染中吸取對方的精粹而豐(feng) 富和完善自身，如漢學與(yu) 儒道墨法陰陽的合流，魏晉經學與(yu) 玄學及玄學與(yu) 佛學的合流，宋明理學與(yu) 釋道的合流等。這樣的學術合流是諸子爭(zheng) 鳴及互相轉化與(yu) 融合的表現，構成了中國學術思想、社會(hui) 政治變革的內(nei) 在動力，並成為(wei) 中國文化自我批判與(yu) 更新的活水源頭。

經學即子學

古人揭櫫“六經皆史”的命題，是對經與(yu) 史的知識本質存在某種程度的一致性的體(ti) 認，即經的“理事相即”的特質中有記載“事實”的層麵，這與(yu) 曆史的性質相通。然如前所論，“前六經”為(wei) 記事，孔子以“取義(yi) ”原則所經典化的六經則在明理，故發明義(yi) 理才是六經之學的主旨，這與(yu) 史學的記事旨趣相異，而與(yu) 子學“眇盡理事”的性質相通。所以，從(cong) 知識的本質言，經學更接近於(yu) 子學而非史學，因經與(yu) 子、經學與(yu) 子學皆以義(yi) 理為(wei) 主而事實次之。基於(yu) 此，我們(men) 嚐試提出“經學即子學”的命題，這是對經子之學的同質性及其相互間的互動與(yu) 緣在的關(guan) 係的體(ti) 認，也是對學術史上具有廣泛影響力的“六經皆史”觀點的修正。

在此，我們(men) 需要厘清“經書(shu) ”與(yu) “經學”兩(liang) 個(ge) 概念與(yu) 範疇。章學誠說，因傳(chuan) 而有經之名，經傳(chuan) 之名起於(yu) 孔門弟子。“前六經”是六經的原始文本或原始學術形態，其時既無解“前六經”之“傳(chuan) ”，故未有與(yu) 之相對的“經”，“經”是孔門弟子為(wei) 六經作傳(chuan) 而開始出現的，則經書(shu) 專(zhuan) 指六經而言，如“前六經”不必稱“經”，先秦儒家的傳(chuan) 記也不得稱“經”，漢以降的經學也不可稱“經”。經書(shu) 與(yu) 經學是本與(yu) 末、源與(yu) 流的關(guan) 係，經書(shu) 規範了經學的性質和範疇，經學使用和闡釋的一切語言、概念和命題皆遵循經書(shu) 所確定的意向性邏輯而發展的。經學既非經書(shu) ，如從(cong) 廣義(yi) 的諸子概念而言（“博明萬(wan) 事為(wei) 子”），則經學實為(wei) 子學，經學家可稱“經學諸子”。然而，中古學術思想史表現出把經書(shu) 與(yu) 經學相混同的現象，《隋書(shu) ·經籍誌》以降的目錄書(shu) 皆反映了這一點。這種現象是與(yu) 中古時期出現的“改子為(wei) 經”運動相應的，如唐初編《五經正義(yi) 》選《禮記》《左傳(chuan) 》而棄《儀(yi) 禮》《春秋》，即是典型地以經學為(wei) 經書(shu) ，宋儒升格“四子書(shu) ”亦然。這即是章學誠說的，“尊經而並及經之支裔”，乃僭名亂(luan) 實之事，而龔自珍亦作《六經正名》一文以修正這一名實相混的現象。

當然，“改子為(wei) 經”的運動體(ti) 現了儒學的開放性與(yu) 包容性，“十三經”係統即是通過升格儒家類子書(shu) 為(wei) 經而來的。如果我們(men) 承認“十三經”的合理性，我們(men) 也理應承認，曆史上除了升格儒書(shu) 為(wei) 經外，還有升格道家、佛家典籍為(wei) 經者。闞澤說，漢景帝“以《黃子》《老子》義(yi) 體(ti) 尤深，改子為(wei) 經，始立道學”，黃老之書(shu) 升格為(wei) 經在漢武帝尊六經之前。後來，魏晉以易老莊為(wei) “三玄”，是以老莊之書(shu) 為(wei) 經。佛書(shu) 的翻譯中，譯者也將記載佛家基本教義(yi) 的典籍稱為(wei) 經。這些表明，一方麵，子書(shu) 始終隱含著一種升格為(wei) 經書(shu) 的可能性；另一方麵，從(cong) 正名的角度言，經書(shu) 僅(jin) 指六經，子書(shu) 之升格隻是名義(yi) 上的，其本質仍為(wei) 子書(shu) ，則研究此等學問者，猶是子學而已。如宋明升格“四書(shu) ”為(wei) 經，研究“四書(shu) ”者在名義(yi) 上為(wei) 經學，而本質上則是子學中的儒學。在此意義(yi) 上，我們(men) 說“經學即子學”。

要而言之，“經學即子學”命題的內(nei) 涵可以從(cong) 三個(ge) 層次來理解。其一，經傳(chuan) 是相對之名，既然周秦已有六經，先秦儒家的傳(chuan) 記，如《春秋》“三傳(chuan) ”“四書(shu) ”和上博簡《孔子詩論》等，既是儒學，也是解經之作，與(yu) 漢儒的經學相類。故所謂的“儒學”與(yu) “經學”隻是名稱的不同，二者在知識性質上則是相通的。宋儒升格《大學》《中庸》和《孟子》等子書(shu) 為(wei) 經，並在目錄書(shu) 的經部增列“四書(shu) 類”，研究此三書(shu) 的著述也由之前的子部之儒學轉變為(wei) 經學。這不過是部類名分的改變，其知識的本質還是與(yu) 子學一樣，同屬義(yi) 理之哲學。故經學也即子學。其二，經學與(yu) 子學的知識本質相通。“博明萬(wan) 事為(wei) 子”的子學是洞明物事與(yu) 道理的學問，通過透徹地理解自然界萬(wan) 事萬(wan) 物的現象存在和表現形式，直探絕對的、終極的形上本體(ti) 。經學的性質也如此，既有對本體(ti) 論的追求，也有對現象世界的探索，故經與(yu) 子的知識本質皆以義(yi) 理為(wei) 主，曆史的事實隻是其中的次要成分。我們(men) 可用“眇盡事理”來定義(yi) 其經學與(yu) 子學的知識本質。其三，如《四庫全書(shu) 總目》說：“自六經以外，立說者皆子書(shu) 也。”上文已說明，經學不與(yu) 六經等同，故除六經之外，儒家傳(chuan) 記和經學等，皆屬立說之子書(shu) 。廣義(yi) 地說，能自成一家言而有益於(yu) 世道人心的著書(shu) 立說者，皆可稱之為(wei) 子，其書(shu) 為(wei) 子書(shu) ，其學為(wei) 子學。經學雖是研究經文的學問，卻是與(yu) 經文有別的一家之言，與(yu) 諸子的創立學說之宗旨相同，故應屬子學範疇。

“經子一體(ti) ”的中國哲學

20世紀30年代，馮(feng) 友蘭(lan) 曾以經子分類標準作為(wei) 哲學史分期的原則，稱先秦為(wei) “子學時代”，漢至清代為(wei) “經學時代”。後來馮(feng) 先生放棄此說，但其影響猶在。其實，中國哲學是在經與(yu) 子、經學與(yu) 子學的互動、互滲與(yu) 互為(wei) 緣在的曆史過程中展開的，體(ti) 現為(wei) “經子一體(ti) ”的特質。所謂“經子一體(ti) ”，即“子中有經，經中有子”，其含義(yi) 有二：一者，經書(shu) 中有子書(shu) ，子書(shu) 中有經書(shu) ，非惟周秦子書(shu) 有稱“經”者，如《墨經》之屬，後世也稱老莊之書(shu) 和佛書(shu) 為(wei) 經，宋儒升格的“四書(shu) ”原亦為(wei) 子書(shu) ；二者，經學中有子學，子學中有經學，如周秦諸子雖互相批判，卻又彼此熏染和涵化，且曆代經學雖斥子學為(wei) 異端，但也對子學的思想資源借鑒頗多，漢學的陰陽五行化、宋明理學的釋道化，皆為(wei) 明證。

應該說，中國哲學史在尊經的表麵下，隱含著經子互動與(yu) 融通的事實，一為(wei) 改子為(wei) 經而重建經子一體(ti) 的新經書(shu) 係統，如“三玄”“四書(shu) ”；一為(wei) 融攝經學與(yu) 子學而建構經子一體(ti) 的新經學，漢學、玄學和宋學皆如此。所以，周秦是經子雜處的時代，解釋六經的傳(chuan) 記之學與(yu) 九流之學互補互通；漢至清代則以六經為(wei) 主導，子學蓬勃發展，而經書(shu) 的範圍不斷擴大，部分子書(shu) 升格為(wei) 經，使子學轉變為(wei) 經學，顯現出經子一體(ti) 的特質。經與(yu) 子雖有明確的邊界，但經、子並不截然地對立，經學排斥九流之學，這既有政治上的意識形態因素的作用，也可看作是另類的“百家爭(zheng) 鳴”現象，即經學與(yu) 子學之間的互相辯論和互為(wei) 采獲。總之，沒有純粹的子學時代，也沒有純粹的經學時代，中國哲學從(cong) 來就是“經子一體(ti) ”之學。

最後，正如“六經皆史”說的等同經史之知識性質，是以承認傳(chuan) 統學問體(ti) 係的四部分類製的曆史合理性為(wei) 前提，我們(men) 辨正經子關(guan) 係，提出“經學即子學”和“經子一體(ti) ”的命題，論證經學與(yu) 子學的同源性與(yu) 同質性，也不以否定四部製為(wei) 條件。其實，六經與(yu) 周秦子書(shu) 一般，皆以“眇盡理事”或“博明萬(wan) 事”為(wei) 宗旨，義(yi) 理為(wei) 主而事實次之，故詮釋義(yi) 理的經學與(yu) 哲學性的子學相類，考訂事實的經學則與(yu) 史學相近；然曆史上的經學家無不以明道為(wei) 職誌，無論是今文學家，還是古文學家或考據學家，無不如此，故曆史上的經學是以研求道體(ti) 、探尋義(yi) 理為(wei) 目的。在此意義(yi) 上，我們(men) 說“經學即子學”，應比“經學即史學”的命題，更接近學術思想史之情實。總之，透過經子關(guan) 係的分析，可以從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵揭示中國政治史、哲學史、思想史上的新與(yu) 舊、常與(yu) 變、正統與(yu) 異端、一元與(yu) 雜多、主流與(yu) 支流、複古與(yu) 創新之間複雜與(yu) 互動的關(guan) 係，呈現政治與(yu) 思想演化進程中的多元麵向和多重機製，從(cong) 而更好地展示中國傳(chuan) 統文化內(nei) 在的“代謝杠杆”（蕭萐父先生語）。

(原文載《中國社會(hui) 科學》2014年第7期，此為(wei) 摘要稿)

責任編輯：姚遠