儒家製度化的形成和基本結構——對於(yu) 儒家的一種新的解釋方式

作者：幹春鬆

來源：《哲學研究》2001年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十八日癸卯

          耶穌2016年9月18日

1912年之前的中國社會(hui) 中，儒家顯然不單純是一種觀念化的思想流派，它更多地是一種製度化的存在。本文正是試圖從(cong) 這個(ge) 角度來審視儒家在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的現實的生存狀況。我主要是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵來討論這種製度化的存在。一方麵是儒家本身的製度化，這種製度化是通過科舉(ju) 、經學化而確立的儒家著作的經典化和儒家傳(chuan) 播、儒家與(yu) 權力之間的聯係而確立的；另一層麵則是體(ti) 現著儒家意識形態的國家觀念、宗族製度、政治社會(hui) 結構的現實的製度存在。這兩(liang) 個(ge) 層麵通過權力、真理和製度之間的互相配合而長期影響著中國人的生活。

一、從(cong) 權力和真理的互動看儒家的製度化

秦始皇和漢武帝這兩(liang) 位中國曆史上的傑出君王，在短短的100年左右的時間裏，各進行了一次思想統一的運動，這兩(liang) 次運動都與(yu) 儒家相關(guan) ，隻是儒家的遭遇卻截然不同。

在秦始皇統一中國後，類似於(yu) 稷下學宮那樣的自由議論便越來越不合時宜。在秦始皇三十四年（公元前213 年）的秦始皇在鹹陽宮舉(ju) 行的壽宴上，儒家博士淳於(yu) 越提出“事不師古而能長久者，非所聞也”招致李斯等人的猛烈反擊，指出：“古者天下散亂(luan) ，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂(luan) 實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與(yu) 非法教，人聞令下，則各以學議之，入則心非，出則巷議，誇主以為(wei) 名，異取以為(wei) 高，率群下以造謗。如此弗禁，則主有敢偶語《詩》、《書(shu) 》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉(ju) 者與(yu) 同罪，令下三十日不燒，黥為(wei) 城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書(shu) 。若有學法令，以吏為(wei) 師。”這就是充分體(ti) 現了法家暴力精神的“禁書(shu) 令”。沒過幾年，秦始皇又因為(wei) 方士侯生和盧生的誹謗，下令“犯禁者四百六十餘(yu) 人，皆坑之鹹陽。使天下人知之，以懲後”。 

秦始皇“焚書(shu) 坑儒”

但秦始皇所采納的法家“不法常古”的指導思想顯然是過於(yu) 激進的，因為(wei) 在傳(chuan) 統中保存的是一個(ge) 民族的習(xi) 俗和習(xi) 焉而不察的思維方式。而對於(yu) 習(xi) 俗和建立在習(xi) 俗基礎之上的“禮”的了解正是儒家的強項，因此法家針對儒家的壓製其實是對整個(ge) 社會(hui) 習(xi) 俗的挑戰。

秦的暴政可能使儒生們(men) 開始了解政治殘酷的一麵，了解到大一統的社會(hui) 和戰國時期群雄並爭(zheng) 的時代已經截然不同，因此知識者在社會(hui) 中所扮演的角色也由蘇秦張儀(yi) 式的“戰術家”轉向建構型的。《呂氏春秋》和《淮南子》都體(ti) 現了這種綜合眾(zhong) 家之長的建構新理論的傾(qing) 向。從(cong) 具體(ti) 的行為(wei) 方式來看，儒生和方士們(men) 在嚴(yan) 酷的現實麵前逐漸開始務實，他們(men) 開始從(cong) 戰國時期的自我表現以求明主欣賞向迎合主上的愛好的方向轉化，如方士們(men) 不斷製造關(guan) 於(yu) “不死藥”、“長生術”的輿論到叔孫通為(wei) 建立帝王權威而設計的儀(yi) 式都是具體(ti) 的例子。

在漢初寬鬆的黃老道學的環境下，儒學始終在擴展著自己的生存空間，除了為(wei) 漢代製定朝儀(yi) 、確立以太一神為(wei) 核心的信仰體(ti) 係之外，儒生通過成為(wei) 太子太傅等的有利條件，不斷通過反思秦國的速亡來提倡儒家的學說。儒家不斷灌輸這樣一種理念：權力的合法性不能依賴武力和嚴(yan) 峻的法律，而是要以更符合國人習(xi) 俗的“禮”來確立社會(hui) 秩序。

漢承秦製，但是由於(yu) 幫助漢高祖奪得政權的軍(jun) 功集團的存在和重新裂土分封親(qin) 屬，權力的分散成為(wei) 當時重要的問題。在呂後的勢力和七國之亂(luan) 被削平之後，統一思想成為(wei) 一種需要，因此儒家強調社會(hui) 秩序和尊卑觀念的觀點日益受到重視。最具曆史意義(yi) 的是董仲舒以建立皇帝的權威為(wei) 核心的“天人三策”被漢武帝所接受。我們(men) 先看一看董仲舒獨尊儒術的政策性建議：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科，孔子之道者，皆絕其道，勿使並進，邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）這裏所用的理由與(yu) 李斯勸秦始皇焚書(shu) 的理由何其相似，隻不過這次儒家成了贏家。所以錢鍾書(shu) 先生認為(wei) 兩(liang) 者“均欲‘禁私學’，‘絕異道’，‘持一統’，‘定一尊’；東(dong) 西背馳而道路同軌，左右易位而照影隨形。然則漢人之‘過秦’，非如共浴而譏裸裎，即如劫盜之傷(shang) 事主耳。”（《管錐篇》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版， 第201頁）

董仲舒：“天人三策”

這表明在如何維護大一統政權的穩固這一點上，秦皇漢武之間有共同的認識，即不能容忍多元化的指導思想的存在，認識到必須有一種主導性的價(jia) 值觀念來維護一種穩定的社會(hui) 秩序。儒家認識到僅(jin) 僅(jin) 依靠武力和嚴(yan) 酷的法律無法長久地保持統治的合法性，關(guan) 鍵是要使價(jia) 值係統製度化，從(cong) 而為(wei) 現存的秩序提供支持。沿著這個(ge) 思路，儒生們(men) 開始找到了一條思想和權力之間互動的途徑，即一方麵儒家竭力為(wei) 現實政權的合理性作出證明，同時又依托權力確立儒家學說的正確性和有效性，從(cong) 而鞏固儒家的獨尊地位。

儒家為(wei) 漢王朝所提出的合法性的依據就是“仁義(yi) ”。“仁義(yi) ”是儒家的一貫主張，如何使其真正成為(wei) 漢王朝統治的合法性依據，需要儒家和統治係統的配合。一方麵，儒家利用當時流行的天人感應思想，強調自己的思想的普遍性、神聖性和實踐性。如董仲舒說：“仁義(yi) 製度之數，盡取之天。天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之；陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之……故聖人多其愛而少其嚴(yan) ，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基義(yi) 》）同時，又宣稱儒家的理論是孔子“為(wei) 漢製法”，具有實踐性和現實性。另一方麵秦國的教訓和七國之亂(luan) ，也使漢代的帝王們(men) 逐步認識到儒家的作用，因此一方麵認定儒家思想的經典地位，同時又依賴國家的資源，以具體(ti) 的製度性設計如察舉(ju) 製度和吸收經學人士進入統治層，吸引民眾(zhong) 宣傳(chuan) 掌握儒家的思想。這樣，一方麵儒家的真理性得到了權力的支持，另一方麵儒家依據這種真理性為(wei) 現實統治的合法性提供意義(yi) 支持。這一點漢代人已經看得明白：“道非權不立，非勢不行。”（《說苑·指武》）元代思想家曹元用則有了更為(wei) 具體(ti) 的發揮，他說：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教之不能遠，無損於(yu) 道；政之不能善俗，必危其國。”（見孔貞叢(cong) ：《闕裏誌》卷十，第40頁）

在現代的思想家中，福柯對權力和思想之間的關(guan) 係的描述最具有吸引力。他說：“我想說，在一個(ge) 像我們(men) 這樣的社會(hui) 裏（不管怎樣，在任何一個(ge) 社會(hui) 裏都一樣），複雜的權力關(guan) 係穿過和建立這社會(hui) 實體(ti) ，並規定其特征；它們(men) 相互不可分離，也不能在沒有真理話語的產(chan) 生、積累、流通和運轉的情況下建立和運轉。如果沒有真理話語的某種經濟學在權力中，從(cong) 權力出發，並通過權力運行，也就不能行使權力。我們(men) 屈服於(yu) 權力來進行真理的生產(chan) ，而且也隻能通過真理的生產(chan) 來使用權力。在所有的社會(hui) 中都是如此，但我相信在我們(men) 的社會(hui) 中，權力、法律和真理之間關(guan) 係的組織方式非常特別。”（《必須保衛社會(hui) 》，上海人民出版社1999年版，第23頁）對於(yu) 權力、法律和真理，福柯指出：“一方麵，法律的規定從(cong) 形式上劃定了權力的界限；另一方麵，另一個(ge) 極限，另一個(ge) 限製，就是這個(ge) 權力產(chan) 生出並引導真理的效力，而後者又反過來引導這個(ge) 權力。這樣形成一個(ge) 三角：權力、法律和真理。”（同上書(shu) ，第 22—23頁）毫無疑問，真理和權力之間究竟是誰決(jue) 定了誰的命運是一個(ge) 複雜的問題，但是福柯的分析引導我們(men) 認識到權力、法律和思想體(ti) 係（真理）之間存在著複雜的互動關(guan) 係，經常性的表現是這三者之間的互相證明。

任何權力和統治的合法性必須有多方麵的價(jia) 值支持，這種支持的最通常的做法就是價(jia) 值係統的製度化，這樣就能使統治權力資源得到穩定的保障，同時作為(wei) 一種回饋，價(jia) 值體(ti) 係的創立者也獲得相應的物質或精神的利益，成為(wei) 特權階層的一部分。製度化使得某種秩序得到合理性的證明，從(cong) 而構成民眾(zhong) 服從(cong) 的願望或習(xi) 慣，因而發揮出超乎武力的威力。格爾茲(zi) 說：“宗教思想、道德思想、實踐思想、美學思想也必須由強有力的社會(hui) 集團承載，才能產(chan) 生強大的社會(hui) 作用。必須有人尊崇這些思想，鼓吹這些思想，捍衛這些思想，貫徹這些思想。要想在社會(hui) 中不僅(jin) 找到其在精神上的存在，而且找到其在物質上的存在，就必須將這些思想製度化。”（《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第359 頁）

所謂思想觀念的製度化，就是在權力的支持下，將一種思想體(ti) 係轉化為(wei) 一種法律、習(xi) 俗、實踐係統，它具有強製性。製度可以被理解為(wei) 控製的規則。按帕森斯的理解：“製度是規範的一般模式，這些模式為(wei) 人們(men) 與(yu) 他們(men) 的社會(hui) 及其各式各樣的子係統和群體(ti) 的其他成員互動規定了指定的、允許的和禁止的社會(hui) 關(guan) 係行為(wei) 的範疇。在某種意義(yi) 上，它們(men) 總是有限製的模式……製度在社會(hui) 中處於(yu) 與(yu) 權利和義(yi) 務相對的地位，與(yu) 既定地位的個(ge) 人所處的情境結構相對，並且它們(men) 規定了製裁和使之合法。”（帕森斯：《現代社會(hui) 的結構與(yu) 過程》，光明日報出版社1988年版，第144—145頁）因此，我們(men) 說儒家的製度化就是以儒家的學說為(wei) 基準，建立起一套法律和實踐係統，並通過傳(chuan) 播逐漸深入到習(xi) 俗之中。儒家製度化的最高表現形式就是儒學的意識形態化。

將一種學說製度化並確立為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 的意識形態的根本原因就是試圖建立一套能夠證明現有的社會(hui) 秩序合法性的一種有說服力的解釋係統。馬克思說：“每一個(ge) 企圖代替舊統治階級的地位的新階級，就是為(wei) 了達到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會(hui) 全體(ti) 成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們(men) 描繪成惟一合理的、有普遍意義(yi) 的思想。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷， 第54頁）因此，一種思想學說一旦被製度化並上升為(wei) 意識形態之後，便具有強烈的排他性，正如秦始皇之“焚書(shu) ”“坑儒”和董仲舒所說的“皆絕其道，勿使並進”。而且這種排他性是通過國家的權力機構的保證，區別隻在於(yu) 法家偏信暴力的力量，而儒家則更多地是用“利祿”之途來勸誘。

那麽(me) 朝廷和儒生是如何建立起這種思想和權力之間的互動機製，最終使儒家製度化而成為(wei) 一種意識形態，從(cong) 而建立起福柯所說的權力、法律和真理之間非常特別的組織方式的呢？這有點類似於(yu) 儒家經常討論的一組概念“道”與(yu) “器”，按儒家的一般性概念，普遍之道存於(yu) 具體(ti) 的人倫(lun) 日用之器中，而“道”雖是“器”的主宰，但是如果“器”之不存，“道”也將無所依托而不能呈現。我認為(wei) 了解這一點正是我們(men) 了解儒家之“神殿”為(wei) 什麽(me) 在現代性麵前轟然倒塌的關(guan) 鍵。

二、儒家製度化的基本形態

儒家的製度化有著多種向度，在這裏我將之分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次，即儒家本身的製度化和政治法律製度的儒家化。諸如儒家作品的經典化，孔子的聖人化和傳(chuan) 播的製度化等屬於(yu) 儒家本身的製度化，而政治法律的儒家化則是儒家製度化的向社會(hui) 領域的延伸。

第一，儒家文本的經學化

儒家文本的經學化意味著儒家的政治理想和對於(yu) 社會(hui) 秩序的理念被確立為(wei) 正統的為(wei) 官方所承認的信仰係統。儒家文本的經學化是儒家製度化的基礎和關(guan) 鍵環節，因為(wei) “價(jia) 值係統自身不會(hui) 自動地‘實現’，而要通過有關(guan) 的控製來維係。在這方麵要依靠製度化、社會(hui) 化和社會(hui) 控製一連串的全部機製”（帕森斯：《現代社會(hui) 的結構與(yu) 過程》，第141 頁）。所以說以儒家思想為(wei) 標準的科舉(ju) 製度、以儒家學說為(wei) 基本內(nei) 容的教育製度和法律的儒家化，都是實現儒家價(jia) 值的製度性構成，它導致了儒家的話語霸權和儒生成為(wei) 社會(hui) 精英階層。

當然儒家文本的經學化本身也是一種製度設計，其開端是漢武帝建元五年（公元前135年）的“置五經博士”。 這絕對是中國製度史和思想史的轉折性事件。首先它使《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《易》、《春秋》正式被欽定為(wei) “經典”，其正確性和權威性已無從(cong) 懷疑。其次它將本來有許多學派背景的“博士”頭銜成為(wei) 儒家獨享。最關(guan) 鍵之處是不僅(jin) 博士作為(wei) 官秩，博士弟子也有了正式的出身，而且博士是專(zhuan) 門掌握儒家經典的傳(chuan) 授的，因此儒學便成為(wei) 官學。

由此儒學便逐漸由創造性的思想轉向解釋型的思想，而且任何重大的決(jue) 定經典解釋的行為(wei) ，都已不複是思想的行為(wei) 而是政治行為(wei) 。如漢代“石渠閣”和“白虎觀”會(hui) 議，就是統一經義(yi) 解釋的會(hui) 議，皇帝都“親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) ”。這樣王權便淩駕於(yu) 思想之上。隨後如唐代的《五經正義(yi) 》，唐玄宗親(qin) 自注《孝經》，還有如宋代的將五經擴展至十三經，顯然不能將之視為(wei) 純粹的學術活動，而更應該是政治活動，它甚至在某種程度上決(jue) 定著學說的發展方向。如唐代帝王對《孝經》的特殊興(xing) 趣就影響著唐代的儒學重點由唐以前的“仁義(yi) ”轉向“忠孝”。這便是經學的命運，這種命運是由文本被經學化的那一刻起就已經預設了的。

唐玄宗禦注孝經

第二，儒家創始人孔子的聖人化和祭孔儀(yi) 式的國家化

孔子在先秦就已經是一個(ge) 頗具神性的人物，孔子的神性特征被漢代所盛行的讖緯之風所擴展，這或許是儒家為(wei) 了確立其獨尊地位而必經的一個(ge) 階段。漢儒吸收陰陽家和方士的知識，利用讖緯將孔子神化客觀上是為(wei) 了確立其對於(yu) 自然秩序和社會(hui) 秩序的解釋權，這樣可以有效地確立儒家的合法性。

但儒家就其本性上是“六合之外，存而不論”，不願意牽涉更多的形而上和與(yu) 現實的政治生活秩序無關(guan) 的方麵，即使是祭神也隻是為(wei) 了樹立某種敬畏，亦即所謂的“神道設教”，因此孔子的神性的塑造並沒有走得很遠，在東(dong) 漢末年讖緯之風消退之後，對於(yu) 孔子的尊崇一般也都是限於(yu) “人”、“師”而非“神”。

在漢武帝獨尊儒術之後，隨著儒學的製度化，作為(wei) 儒家學說創始人的孔子的地位也就不僅(jin) 僅(jin) 是先秦諸子之一，而是作為(wei) 整個(ge) 製度合法性的代言人。因此孔子本人不斷被加封，最後直接被封為(wei) 王和“至聖先師”。唐開元二十七年（公元739年），詔孔子為(wei) “先聖”， 並諡為(wei) “文宣王”。這是朝廷首次封孔子為(wei) 王。宋代孔廟的禮儀(yi) 進一步升格，宋真宗諡孔子為(wei) “玄聖文宣王”，後又改為(wei) “至聖文宣王”。

而對於(yu) 孔子的紀念亦由弟子的自發活動升格為(wei) 國家的儀(yi) 式。特別是南齊武帝和北魏孝文帝於(yu) 公元489年各自在自己的統治中心設立孔廟，無意中使孔廟由闕裏走向全國各地。到唐貞觀四年（公元630年），唐太宗下詔在州縣都設立孔廟，使得教育製度和儒家的傳(chuan) 播建立了明確的聯係，也就是說通過孔廟和學校的聯係，便開始了儒家教育的官學化的普及。因為(wei) 漢代的博士員畢竟是小範圍的，而廟學和從(cong) 隋唐開始的科舉(ju) ，一方麵有製度性的安排使士生的注意力集中到儒學，同時又懸於(yu) 利祿鼓勵這種傾(qing) 向。權力和知識徹底結盟，孔廟的功能也發生了些許變化。按黃進興(xing) 的說法：“孔廟遂是兼有正統文化宣導者與(yu) 國家教育執行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別於(yu) 原初孔廟，政治意圖特為(wei) 突顯。但為(wei) 維持奉祀之正當性，聖裔設立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘餘(yu) 性格。相對的，地方孔廟純是遂行國家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質，正式溶入國家祭祀係統，成為(wei) 官廟之一環。”（《優(you) 入聖域——權力、信仰與(yu) 正當性》，陝西師範大學出版社1998年版，第230—231頁）

孔廟

在孔廟的祭祀係統中，還有曆代儒生從(cong) 祀孔廟的製度值得我們(men) 注意。雖然從(cong) 理論上說選擇傑出的儒生配祀儒宗是對於(yu) 弘揚師說的儒生的肯定，但是由於(yu) 孔廟祭祀屬於(yu) 少數國家祭典，因此誰應該進入孔廟享受至高的榮譽，並不是由儒生自己決(jue) 定，而是需得到朝廷認可，因此朝廷可以借此來引導儒生的言論，間接地製約儒家思想的發展方向。

雖然孔廟的祭祀儀(yi) 式不斷有一些變化，但作為(wei) 儒家製度化的一個(ge) 重要的方麵，它從(cong) 形式上強化了儒家的獨尊性和神聖性。最為(wei) 重要的是儀(yi) 式作為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值的重要載體(ti) ，為(wei) 社會(hui) 行為(wei) 樹立榜樣和模範。通過這些儀(yi) 式可以有效地將儒家的理念滲透到具體(ti) 的社會(hui) 生活中，從(cong) 而反過來使儒學的價(jia) 值觀得到長期的保持。

第三，選舉(ju) 製度的儒家化和儒家傳(chuan) 播的製度化

官員的選拔由分封製向選舉(ju) 製度的轉變本身就體(ti) 現著儒家“賢者居位”的觀念，而漢代之後以儒家的原則作為(wei) 選舉(ju) 的標準則使儒學和權力，同時也就與(yu) 利益有著直接的聯係渠道。吊詭的是儒家本身是維護等級製度的，但同時在儒家“賢者居位”的觀念下，這種等級並非是固定的，而是存在著雖然概率較小但是現實的上升通道，即科舉(ju) 製度。這就意味著你想要改變自己的地位的途徑隻有單一性的儒家“通道”。

漢武帝元光元年（公元前134年）， “舉(ju) 孝廉”科的實施是以儒家作為(wei) 取士標準的開端，經過不斷的改革，最終到隋唐形成了比較完備的科舉(ju) 製度。其重要的特征是自由投考、時間固定、進一步以儒家觀念為(wei) 基本標準。雖然唐宋明清時期對科舉(ju) 的內(nei) 容不斷有變化，但是基本的製度設置原則一直沒有變化。

因為(wei) 儒家的觀念體(ti) 係本身的豐(feng) 富性和複雜性，因此通過科舉(ju) 來確立和傳(chuan) 達對儒家觀念的標準解釋顯然是傳(chuan) 達權力階層的意誌的最好和最有效的途徑。這樣，從(cong) 某種程度上說科舉(ju) 製度有效地控製了“真理”的產(chan) 生。而將儒家以政治和道德為(wei) 核心的學說確定為(wei) 標準答案，則更完整地體(ti) 現了在集權專(zhuan) 製時代權力和“真理”之間的暖昧關(guan) 係。無可置疑的是以儒家觀念為(wei) 基礎的選舉(ju) 製度的產(chan) 生意味著儒家和權力之間的聯係的製度化。隻要你通過了科舉(ju) 考試，且不論最終獲得什麽(me) 職位，至少已經成為(wei) 社會(hui) 的特權階層，即“士”或“紳士”。

將儒家確立為(wei) 取士和選舉(ju) 的惟一途徑，必然會(hui) 影響到教育製度的確立，因此當儒學和權力、利益發生密切關(guan) 係，成為(wei) 強勢的話語時，將儒家作為(wei) 教育的主要內(nei) 容便成為(wei) 官學和私學的自覺選擇。從(cong) 而使得儒家傳(chuan) 播的製度化體(ti) 係自然而然地建立起來了。

一般將孔子看作是“有教無類”的私人教育的鼻祖，因此我們(men) 大概可以認為(wei) 在春秋戰國時期有了官學和私學兩(liang) 種知識傳(chuan) 授體(ti) 係。所謂官學就是由國家提供財政支持的教育體(ti) 係，它所傳(chuan) 達的是官方所倡導的價(jia) 值觀念和社會(hui) 規範。私學則是私自授徒的學校形式。這兩(liang) 種知識傳(chuan) 播體(ti) 係在春秋末期之後，隨著社會(hui) 分化和知識分化的加劇而出現了新的格局，即私學的興(xing) 旺。在遊士階層的中介之下，私學和官學之間的互動日益頻繁。

有教無類

不過這種知識的自由傳(chuan) 播的局麵隨著秦國的建立而消失，焚書(shu) 坑儒就是國家意誌對於(yu) 自由言說的宰製。而在漢武帝獨尊儒術之後，儒家變成了宰製性的思想，儒家由私學上升為(wei) 官學，其直接後果就是其傳(chuan) 播方式的官方化。一方麵，對於(yu) 別的學派的壓製和以太學為(wei) 代表的官學體(ti) 係為(wei) 儒家的傳(chuan) 播提供了製度性的保證；另一方麵，儒家與(yu) 權力的結盟使得儒家對於(yu) 讀書(shu) 人的吸引力大大加強。

在漢武帝元朔五年（公元前127年），為(wei) 博士設置弟子員50人， 來推行儒家的“教化”功能，從(cong) 而標誌著以推廣儒學為(wei) 基本職能的官學體(ti) 係的開端。其與(yu) 以前的不同是不但博士本身受到朝廷的優(you) 待，博士弟子也被列為(wei) 仕途正式出身，後來又推出隻要精通儒經便可免去徭役的“優(you) 惠政策”。這便使儒學的吸引力大大加強。

隋唐以後，隨著公開投考的科舉(ju) 製度的確立，由於(yu) 科舉(ju) 的內(nei) 容以儒家經典為(wei) 主，所以教育製度便完全演化為(wei) 儒家的傳(chuan) 播係統。因此說，在以儒為(wei) 本的選舉(ju) 製度確立之後，學校製度完全受到科舉(ju) 的影響而成為(wei) 科舉(ju) 之一環，這樣儒家的傳(chuan) 播便得到了一種嚴(yan) 密的製度上的保證。到明清時代，整個(ge) 教育體(ti) 係包括兒(er) 童的啟蒙教育都日益以科舉(ju) 為(wei) 惟一取向，這樣權力、儒家知識和統治合法性之間的邏輯聯係便完整地建立起來。

第四，政治法律製度的儒家化

儒家的根本目的在於(yu) 為(wei) 現實的政治和社會(hui) 提供一種價(jia) 值體(ti) 係和作為(wei) 這種價(jia) 值體(ti) 現的秩序。因此當儒家在漢代取得獨尊地位之後，其產(chan) 生的影響就不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 思想觀念上，同時也在於(yu) 政治法律等製度的設計上。陳寅恪先生就認為(wei) 儒家對中國的影響集中於(yu) “製度法律和公私生活”。他說：“儒者在古代本為(wei) 典章學術所寄托之專(zhuan) 家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法製實為(wei) 儒家一派學說之所附係。中庸之‘車同軌、書(shu) 同文、行同倫(lun) ’（即太史公所謂‘至始皇乃能並冠帶之倫(lun) ’之‘倫(lun) ’）為(wei) 儒家理想之製度，而於(yu) 秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業(ye) ，其官製法律亦襲用前朝。遺傳(chuan) 至晉以後，法律與(yu) 禮經並稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會(hui) 一切公私行為(wei) ，莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典實為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現。故兩(liang) 千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最钜者，實在製度法律公私生活之方麵，而關(guan) 於(yu) 學說思想之方麵，或轉有不如佛道二教者。”（《陳寅恪史學論文選集》， 上海古籍出版社1992年版，第511頁）

儒家的製度理想一直是以“托古”的方式來展開的，比如始終以繼承三代之治作為(wei) 自己合法性的依據。當然儒家以建立在繼承傳(chuan) 統“尊尊”“親(qin) 親(qin) ”基礎之上的“禮治”，對應於(yu) 法家的“當時而立法，因時而製禮”（《商君書(shu) ·更法》）更具有文化上和習(xi) 俗上的親(qin) 和力。儒家的立場其實是相當生活化的，儒家的許多結論都是從(cong) 當時的生活現實中概括出來，然後在托古的包裝之下加以類推。

在這種思路之下，儒家將從(cong) 家庭主義(yi) 孕育出來的孝觀念及由此而來的家國一體(ti) 的忠觀念看成天經地義(yi) 的核心的道德。皇權和等級秩序在“禮”的籠罩之下，完全成為(wei) 一種必然的、惟一可能的秩序形式，《禮運》說：“故聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者，非意之也。必知其情，辟於(yu) 其義(yi) ，明於(yu) 其利，達於(yu) 其患，然而能為(wei) 之。何為(wei) 人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何為(wei) 人義(yi) ？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義(yi) ……故聖人之所以治人七情，修十義(yi) ，講信修睦，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，舍禮何以治之？”這可以說是儒家社會(hui) 秩序的基本理念，因而也成為(wei) 儒家化製度設計的基本原則。

由此可見，儒家的製度設計是全方位的，因為(wei) 對於(yu) 禮儀(yi) 的繼承和創新幾乎就是儒家的中心工作，上至朝廷的禮儀(yi) 、宗廟的祭祀、國家的組織與(yu) 法律，下至社會(hui) 禮俗乃至鄉(xiang) 規民俗，都灌注著儒家的精神與(yu) 思維原則。梁治平說：“在中國傳(chuan) 統文化的語匯裏麵，有一個(ge) 詞足以表明這種道德的立場和要求，那就是‘禮義(yi) ’。禮義(yi) 的概念難以界定，它包羅萬(wan) 象，無所不在，既可以是個(ge) 人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人作道德評判和法律裁斷的最後依據，也是滲透到所有製度中的一貫精神。”（《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學出版社1997年版，第222頁）

儒家的製度化在漢代的極端的表現形式就是所謂的“春秋決(jue) 獄”、“禹貢治河”和“洪範察變”等直接援儒典作為(wei) 行為(wei) 規則和判斷是非的標準，這當然可以被看作是製度化初期，規則未定時不可避免的現象。清代的趙翼對“漢時以經義(yi) 斷事”發表的評論說：“漢初法製未備，每有大事，朝臣得援經義(yi) 以折衷是非……此皆無成例可援，而引經義(yi) 以斷事者也。援引古義(yi) ，固不免於(yu) 附會(hui) ，後世有一事即有一例，自亦無庸援古證今，第條例過多，竟成一吏胥之天下，而經義(yi) 盡為(wei) 虛設耳。”（引自王樹民：《廿二史劄記校正》，中華書(shu) 局1984年版，第43頁）趙翼將直接援引經義(yi) 的做法看作是法製未備的結果顯然是正確的，但他認為(wei) 在製度完備之後“經義(yi) 盡為(wei) 虛設”顯然是過於(yu) 簡單。因為(wei) 我們(men) 所謂的儒家製度化的過程同時也是在現實的製度中灌注儒家精神的過程，而一旦儒家精神變成某種製度而固定下來，其內(nei) 在的精神便會(hui) 變成常態，即人們(men) 隻要遵守某些規章便自然符合儒家的精神，儒家的最高境界是讓人在不知不覺中體(ti) 認儒家的原則，即將之化為(wei) 日常生活之常規，用法律去規範人們(men) 的行為(wei) 是等而下之的做法，隻意味著教化的失敗。儒家正是從(cong) 這個(ge) 角度來看待禮和法之間的關(guan) 係的。

儒家製度化的關(guan) 鍵是儒家的法律化，因為(wei) 這是儒家所倡導的“禮治”秩序得以實現的基本保障。事實上，由於(yu) 儒生是最為(wei) 熟悉古代的禮儀(yi) 規範的，而中國古代的法律和禮儀(yi) 是互相依存的，“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為(wei) 表裏者也”（《後漢書(shu) ·陳憲傳(chuan) 》），禮和刑正如事物的正反兩(liang) 極。

事實上儒家不但是古代禮儀(yi) 的整理者，除了秦和漢初之外，同時也是法令的製定者。即使在秦漢時期，儒家也一直在以差別性觀念（如等級、親(qin) 疏）對抗法家的同一性法律，特別是漢儒一直試圖通過秦朝滅亡的事例來說明法家觀念的不恰當，並不斷進行以禮入法的努力。漢武帝時的《王製》和董仲舒的實踐都逐步推進了儒家在法律事務中的影響。而到了三國的魏，製定法律的工作完全交由儒生。對此，儒家意識在法律中的影響便十分的徹底，並一直延續到清末。瞿同祖先生指出：“更重要的是魏以後儒者參與(yu) 了製訂法律的工作，因而儒家思想在法律上起了決(jue) 定性的作用，產(chan) 生深遠的影響。我們(men) 已經講過除秦、漢律外，曆代的法典都出於(yu) 儒者的手筆，並不出於(yu) 法家之手，這些人雖然不再堅持反對法治，但究是奉儒家為(wei) 正統的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，這是中國法係的一大特色，不可不注意……清末製定民刑律草案時，大遭衛道士的反對，便是因為(wei) 這些草案完全是法家的精神——而且是西方法律的精神，不曾考慮禮教的因素，不再含有二千年來儒家所擁護的禮教思想在內(nei) 。”（《瞿同祖法學論著集》，中國政法大學出版社1998年版，第352頁）這樣，中國的法律一直呈現著家族主義(yi) 、等級製、 特殊主義(yi) 的禮教觀念和建立在習(xi) 俗之上的“無訟”追求，以此表達著儒家的社會(hui) 控製理想。

儒家的製度化是一個(ge) 複雜的體(ti) 係，本文側(ce) 重於(yu) 從(cong) 文本的經典化、選舉(ju) 標準的儒家化、傳(chuan) 播方式製度化和政治法律製度的儒家化幾個(ge) 方麵，來窺測儒家製度化的核心層麵，同時也借此深化對儒家的認識，因為(wei) 儒家的製度化存在和觀念化存在是互為(wei) 依托的，觀念化存在是製度化存在的基礎，同時製度化的存在又強化了觀念化的存在。

思想的製度化是思想發展的一種特殊的形式，因為(wei) 大多數的思想是很難得到被製度化的機會(hui) 的。一方麵是因為(wei) 在一定的社會(hui) 條件下，尤其在專(zhuan) 製的時代，隻能容許一種思想占統治地位，同時思想的製度化必須依賴現實的權力作為(wei) 背景，思想的製度化過程本身是以權力壓製別的思想的過程，並達到其最終形式——意識形態化，轉化為(wei) 國家的意誌，這時思想本身也會(hui) 發生許多的變化，正如葛兆光所說：“正是在這種政治權力與(yu) 思想權力的相互作用中，儒學在逐漸變化。其中，相當重要的一點就是儒者自身的變化，‘通於(yu) 世務，明習(xi) 文法，以經術潤飾史事’，通過選官製度，儒者成為(wei) 官吏，其結果是將儒家思想學說中的價(jia) 值觀念與(yu) 行為(wei) 準則一方麵由教育與(yu) 管理傳(chuan) 播到了平民，一方麵由製度與(yu) 文本滲透到了法律……實際上是把儒家思想學說世俗化道德化，並作為(wei) 一種榮譽和象征，向社會(hui) 垂範，儒生成了整頓風俗與(yu) 生活的教官……於(yu) 是儒學成了刑法的內(nei) 在核心，儒生成了政府管理的官員，儒學正在一步步地取得國家意識形態的地位。”（《七世紀前中國的知識、思想與(yu) 信仰世界》，複旦大學出版社1998年版，第387—388頁）雖然這段話所描述的是漢代的製度化過程，但其實質就是儒家借助權力獲得話語霸權，而統治者依靠製度化的思想而獲得合法性的依據，思想和權力在製度化的過程中達到了共謀

責任編輯：柳君