王安石政治哲學發微

作者：梁濤

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《北京師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十七日壬寅

          耶穌2016年9月17日

【提要】王安石融合儒道，將道家的理論思維引入儒家的政治實踐，建構起天道性命與(yu) 禮樂(le) 刑政相貫通的政治哲學，為(wei) 儒家政治憲綱做出理論論證。王安石肯定楊朱“為(wei) 己”的合理性，表現出對個(ge) 體(ti) 物質利益、生命權利的關(guan) 注。同時又區分了“生”與(yu) “性”，力求做到“為(wei) 己”與(yu) “為(wei) 人”的統一。如果說程朱還隻是中世紀的思想家的話，那麽(me) ，王安石的一隻腳已經邁向了近代。王安石的政治哲學也存在內(nei) 在的矛盾，其天道本體(ti) 帶有濃厚的道家色彩，主要是為(wei) 儒家的禮樂(le) 刑政提供了形上依據，而沒有或無法為(wei) 儒家的仁學奠定理論根基。他雖然重視個(ge) 人的感性生命和物質利益，但認為(wei) 一般的百姓隻知“生”，不知“性”，沒有賦予個(ge) 體(ti) 應有的自由和權利，王安石的另一隻腳還停留在古代。

【關(guan) 鍵詞】王安石  莊子  天道性命  禮樂(le) 刑政  至理

一、北宋儒學的整體(ti) 規劃與(yu) 引莊入儒——王安石政治哲學的曆史、思想背景

內(nei) 聖外王一語沉寂數百年之後，在北宋重新受到人們(men) 的關(guan) 注，不是偶然的，而是多種社會(hui) 、學術因素綜合作用的結果。首先是北宋儒學複興(xing) 整體(ti) 規劃在思想觀念上的反映，是對新出現的、不同於(yu) 漢唐經學的“新儒學”的概念化表達。趙宋王朝建立後，確立了重文抑武的基本國策，剝奪方鎮的權力，收精兵由中央統一指揮，糧餉由中央負責供給，任用文臣代替飛揚跋扈的武人充任將帥，同時增設機構、官職，以便分化事權，使官吏相互牽製，結果造成機構臃腫，效率低下，財政上冗官冗費不勝負擔，軍(jun) 事上在與(yu) 遼與(yu) 西夏的對抗中屢屢處於(yu) 劣勢，不得不割地賠款，輸納幣帛，陷入積貧極弱的惡性循環之中。故北宋以文立國，雖經八十年升平世，但法久必弊，政久必腐，至仁宗時各種矛盾已充分暴露出來，迫切需要一場變革來扭轉頹勢。範仲淹在《答手詔條陳十事》中稱：

我國家革五代之亂(luan) ，富有四海，垂八十年，綱紀製度，日削月侵，官壅於(yu) 下，民困於(yu) 外，夷狄驕盛，寇盜橫熾，不可不更張以救之。

政治上“不可不更張以救之”，思想文化上同樣麵臨(lin) 種種危機與(yu) 挑戰。趙宋立國之後，沿襲了唐代儒、道、釋三教並行的政策，積極扶持佛、道二教的同時，尤關(guan) 注儒學的複興(xing) ，采取了一係列措施提高儒學的地位。北宋政府倡導、崇奉的儒學乃是漢唐以來的注疏之學，這種儒術恪守於(yu) 章句訓詁，拘束於(yu) 名物製度，存在著“窮理不深，講道不切”的弊端，成為(wei) 博取功名利祿的手段，顯然已不能適應時代的需要了。與(yu) 之相反，佛、道二教則由於(yu) 相對超脫於(yu) 政治之外而得到迅速發展，並分別從(cong) 從(cong) 緣起性空和天道自然的角度對宇宙人生做了形而上的理論闡發。佛教視現實人生為(wei) 虛幻煩惱，不過是苦難輪回的一個(ge) 階段，道教則追求長生不死、變化飛升，視現實世界為(wei) 獲得自由幸福的羈絆，二者都主張在名教之外去尋找生命的最終歸宿和精神寄托，這對積極入世、視生生之仁為(wei) 宇宙人生本質的儒學形成極大的衝(chong) 擊和挑戰。據宋釋誌磐《佛祖統紀》記載：

荊公王安石問文定張方平曰：“孔子去世百年而生孟子，後絕無人，或有之而非醇儒。”方平曰：“豈為(wei) 無人，亦有過孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、岩頭、丹霞、雲(yun) 門。”安石意未解。方平曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。”安石欣然歎服，後以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”

“收拾不住”說明此時官方倡導的儒術已在社會(hui) 上已失去了影響力，在佛、道的出世主義(yi) 麵前敗下陣來。而一種學說一旦失去了打動人心的力量，隻能靠政府的提倡維持表麵風光，那就離真正的沒落不遠了。這樣，作為(wei) 對官方化儒術的反動，仁宗慶曆時期一場聲勢浩大的儒學複興(xing) 運動在民間士人中不可遏製地出現了，儒者蜂擁而起，各立學統，力圖突破章句注疏之學的束縛，回歸孔孟，重新闡釋儒家經典，從(cong) 六經中尋找振衰救弊的思想方法。這一儒學複興(xing) 運動的主題有二：一是闡發道德性命之學，以解決(jue) 人生的價(jia) 值和意義(yi) 的問題；二是複興(xing) 三代禮樂(le) 王政，以重建人間秩序和政治憲綱。某種程度上實際是回到了孔子為(wei) 代表的早期儒學仁、禮並重的整體(ti) 規劃——以仁確立人生意義(yi) 、價(jia) 值原則，以禮建構政治製度和人倫(lun) 秩序。北宋儒學複興(xing) 的兩(liang) 大主題具有內(nei) 在的聯係，其中禮樂(le) 刑政、名教事業(ye) 以天道性命為(wei) 理論依據，而天道性命則以名教事業(ye) 為(wei) 落實處，故是天道性命與(yu) 與(yu) 禮樂(le) 名教並重。但在曆史的演進中，二者的結合則經曆了一個(ge) 過程。慶曆時期的學者主要關(guan) 注的是治道問題，對天道性命相對涉及較少，視為(wei) 不急之務，在學術思想上，主要是一種經世之學。但到了神宗熙寧前後，道德性命卻成為(wei) 學者熱議的話題，並通過詮釋《論語》“性與(yu) 天道”、《易傳(chuan) 》“窮理盡性以至於(yu) 命”、《中庸》“天命之謂性”等命題，構成儒學複興(xing) 的又一主題。其中新學、蜀學、關(guan) 學、洛學等均表現出強烈的理論興(xing) 趣，而尤以王安石為(wei) 代表的新學派開風氣之先，所不同者隻是各派對道德性命的具體(ti) 理解而已。

王安石首倡道德性命之功，在宋代學者中已有共識。王安石之婿、曾拜尚書(shu) 左丞的蔡卞稱：“宋興(xing) ，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入於(yu) 神。初著《雜說》數萬(wan) 言，世謂其言與(yu) 孟軻相上下。於(yu) 是天下之士始原道德之意，窺性命之端雲(yun) 。”南宋學者郭孝友亦稱：“熙（注：熙寧）豐(feng) （注：元豐(feng) ）間，臨(lin) 川王文公又以經術自任，大訓厥辭，而尤詳於(yu) 道德性命之說，士亦翕然宗之。” 都是肯定經過王安石的倡導，道德性命之說始成為(wei) 士人熱衷的話題。北宋儒家學者關(guan) 注道德性命問題有其內(nei) 在的原因，首先是從(cong) 天道或道體(ti) 的高度尋繹性命本真，以解決(jue) 人生信仰和意義(yi) 的問題。薑廣輝先生指出：“宋明時期的‘問題意識’是解決(jue) 人生焦慮或曰‘內(nei) 聖’問題。此一時期，儒者突破經典箋注之學，在‘性與(yu) 天道’的深層次的哲學問題上探討人生的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的本原。”《論語》有子貢“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”之語（見《公冶長》），似表示對於(yu) “性與(yu) 天道”之類的問題，孔子與(yu) 弟子尚未有深入討論，而此時卻成為(wei) 學者們(men) 熱議的話題。究其原因，就是要從(cong) 儒學內(nei) 部尋找資源以應對信仰危機，解決(jue) 精神超越的問題。其次是推論天道、道體(ti) 為(wei) 自然、社會(hui) 的統一性、普遍性原理，為(wei) 政治憲綱尋找形上依據。這樣，經過北宋儒者的不懈努力，終於(yu) 突破了章句注疏之學的藩籬，打開了義(yi) 理詮釋的新方向，將天道性命與(yu) 禮樂(le) 刑政融合在一起，一方麵推闡天道性命以作為(wei) 禮樂(le) 刑政的理論依據，另一方麵又銳意於(yu) 名教事業(ye) 以作為(wei) 天道性命之落實處，故是天道性命與(yu) 禮樂(le) 名教並重，形成了不同於(yu) 漢唐章句注疏之學的新儒學。

在北宋三教並行的文化政策下，莊學與(yu) 道家（教）其他學說一樣，也得到一定重視和發展，太宗、真宗朝都有提倡《莊子》的舉(ju) 措。但《莊子》受到士人的關(guan) 注，言《莊》成為(wei) 一時之風氣，則是在北宋中期儒學複興(xing) 運動開始之後，而真正推動莊學發展的則是當時兩(liang) 位儒學複興(xing) 運動的代表人物——王安石和蘇軾。此於(yu) 文獻有徵，如宋人黃庭堅說：“吾友幾複，諱介，南昌黃氏。……方士大夫未知讀《莊》《老》，時幾複數為(wei) 餘(yu) 言。……其後十年，王氏父子以經術師表一世，士非莊老不言。”據黃氏之說，在王安石父子以經術師表一世，並大力倡導老莊之前，士大夫中僅(jin) 有少數人關(guan) 注《莊子》。但經王氏父子大力倡導之後，便出現了士大夫“非莊老不言”的局麵。今人郎擎宵也說：“莊學得王、蘇之提倡，故當時治《莊子》者已次第臻於(yu) 極盛，而《莊子》之學遂如日之中天矣。”  我們(men) 知道，北宋中期開始興(xing) 起的新儒學在對待佛老的問題實際存在著兩(liang) 種不同的態度：一種是雖然也堅持儒家的基本立場，但對佛老則采取了開放、包容的態度，並自覺吸收、接納佛老的思想以運用於(yu) 新儒學的理論建構之中，一定程度上延續了隋唐代以來三教合一的思想方式。另一種則是嚴(yan) 守儒家的價(jia) 值立場，對佛老持批判、排斥的態度，其受佛老的影響主要表現在思維方式上或者是“隱形”的。在這二者之中，張載、二程等人無疑屬於(yu) 後者，而王安石、蘇軾則為(wei) 前者。王安石、蘇軾對莊子的肯定和提倡，正可以從(cong) 這一點去理解。因此，在北宋儒學的複興(xing) 運動中，莊學實際起到了推波助瀾的作用，以莊學的宇宙意識和道體(ti) 觀念擴寬自身理論思路和思想視野，某種程度上也是北宋儒學複興(xing) 運動的內(nei) 在要求。

王安石等人關(guan) 注《莊子》不是偶然的，《莊子》不同於(yu) 先秦諸子的一個(ge) 突出特點，是其以宏闊的宇宙意識和超越精神，打破了自我中心，拋棄了個(ge) 人成見，從(cong) 道體(ti) 的眼光來看待人世間的分歧和爭(zheng) 執，視各家各派所見不過是主觀給予外界的偏見，並非道體(ti) 之全、宇宙之真。在《齊物論》中，莊子批評了當時爭(zheng) 論不休的“儒墨之是非”，不過是“以是其所非而非其所是”，主張“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，也就是以破除了成見之後的虛靜之心關(guan) 照人間之是非。而《莊子》中的《天下》《天道》等篇，則著力闡發了“天地之純，古人之大體(ti) ”，也就是大道或道體(ti) 大全，以之針砭道術為(wei) 天下裂的時代弊病，破除諸子百家的精神局限，同時兼取各家之長，表現出統合百家的宏大氣魄。因此，當王安石等人希望通過吸收佛老以創新、發展儒學，並為(wei) 此尋找理論依據時，把目光投向《莊子》便是自然而然的了。正如盧國龍先生所說，“從(cong) 某種意義(yi) 上說，得之於(yu) 《莊子•天下篇》的道體(ti) 大全觀念，或許就是王安石作為(wei) 一個(ge) 理想主義(yi) 政治家力主改革的思想根源。從(cong) 莊子的逍遙一世到王安石的以天下為(wei) 己任，差距似乎很大，但二者的背後都有一個(ge) 道體(ti) 大全作為(wei) 精神支撐。”需要說明的是，王安石主要接受的是莊子後學黃老派的思想，《天下》《天道》等篇均屬於(yu) 黃老派的作品，而黃老派與(yu) 莊子的最大不同，便是一改其超然出世、消極無為(wei) 為(wei) 循理而動、積極進取。從(cong) 這一點看，莊子後學黃老派的內(nei) 聖外王理想與(yu) 王安石的以天下為(wei) 己任之間，差距似乎便沒有那麽(me) 大了。

王安石引莊入儒，對其做儒學化闡釋，主要是因為(wei) 在當時的士人階層中儒學占有絕對的影響，不如此便無法消除其對莊子的排斥和反感。另一方麵，也是為(wei) 其融合儒道做理論鋪墊。在王安石看來，儒家固然缺乏對道體(ti) 的關(guan) 注，但道家同樣忽視了禮樂(le) 教化，二者存在著融合、借鑒的必要。在《老子》一文中，王安石對“道”做“本”、“末”的區分：“道有本有末。本者，萬(wan) 物之所以生也；末者，萬(wan) 物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬(wan) 物以生也；末者涉乎形器，故待人力而後萬(wan) 物以成也。”“本”是天道自然，不需要人力的參與(yu) 而生化，以自然而成為(wei) 特征；“末”指人類以禮樂(le) 刑政等方式參與(yu) 到自然的造化之中，使其具有人文化成的意味，因為(wei) 涉乎形器，需要人力方可完成。“夫其不假人之力而萬(wan) 物以生，則是聖人可以無言也、無為(wei) 也；至乎有待於(yu) 人力而萬(wan) 物以成，則是聖人之所以不能無言也、無為(wei) 也。”因此，道家的無言、無為(wei) 隻適用於(yu) 天道自然之體(ti) ，而不適用於(yu) 禮樂(le) 刑政之末。“故昔聖人之在上，而以萬(wan) 物為(wei) 己任者，必製四術焉。四術者，禮樂(le) 刑政是也，所以成萬(wan) 物者也。”但是，老子不明白這一點，“以為(wei) 涉乎形器者，皆不足言也、不足為(wei) 也，故抵去禮樂(le) 刑政，而唯道之稱焉。是不察於(yu) 理而務高之過矣。”故是明於(yu) 天道而暗於(yu) 人道。與(yu) 此相反，漢唐儒學有一套禮樂(le) 刑政的治世理論，但缺乏對天道性命的思考，是詳於(yu) 人道而略於(yu) 天道。道家在禮樂(le) 刑政人道方麵的缺失，表明儒家仍有其不可替代的地位和作用。而對於(yu) 儒家而言，同樣也需要以道家之天道補其人道，將自然天道與(yu) 禮樂(le) 刑政相結合，建構起不同於(yu) 漢唐儒學的新儒學。

二、天道性命與(yu) 禮樂(le) 刑政——王安石的政治哲學建構

 王安石引莊入儒，是以天道推論人道，從(cong) 天道性命的角度對禮樂(le) 刑政做出論證和說明，將《莊子》的大道、道術與(yu) 儒家的治世理論結合在一起，而王安石完成這一結合的理論根據，正是來自屬於(yu) 莊子後學黃老派的《莊子•天道》篇。在《九變而賞罰可言》一文中，王安石引用《天道》篇“先明天而道德次之”一段文字為(wei) 據，展開鋪陳、論述：

萬(wan) 物待是而後存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義(yi) 也。仁有先後，義(yi) 有上下，謂之分；先不擅後，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也。……因親(qin) 疏貴賤任之以其所宜為(wei) ，此之謂因任。因任之以其所宜為(wei) 矣，放而不察乎，則又將大弛，必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而後可以辨是非，是非明而後可以施賞罰。故莊周曰：“先明天而道德次之，道德已明而仁義(yi) 次之，仁義(yi) 已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非己明而賞罰次之。”是說雖微莊周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也。

《天道》篇的這段文字意在通過區分“道之序”，“采儒墨之善”，“撮名法之要”，將仁義(yi) 、形名、賞罰等納入大道之中，建構起黃老派的政治綱領。王安石的立論則與(yu) 此稍有不同，其目的是將道家的形上理論與(yu) 儒家政治實踐相結合，闡明天道以建立政治憲綱，建構儒家的政治哲學。王安石認為(wei) ，《天道》篇所言實際揭示了政治運作的普遍原則，在儒家《六經》中可以找到根據，二者具有一種對應關(guan) 係，如“堯者，聖人之盛也，孔子稱之曰，‘惟天惟大，惟堯則之’，此之謂明天；‘聰明文思安安’，此之謂明道德；允恭克讓，此之謂明仁義(yi) ；次九族，列百姓，序萬(wan) 邦，此之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名”等等。因此，以《天道》篇的“九變而賞罰可言也”為(wei) 綱，將道家的理論思維引入儒家的政治實踐，以莊補儒，建構起儒家政治憲綱，克服君主直申己意的弊端，便成為(wei) 合理的選擇。

在王安石看來，居於(yu) 權力頂峰的君主究竟以什麽(me) 為(wei) 意誌，是天命、天道，還是其個(ge) 人的好惡之情，將最終決(jue) 定國家的命運，是個(ge) 需要窮根究底、認真對待的問題。漢代董仲舒曾提出“屈君而伸天”，試圖在君主的個(ge) 人意誌之上建立起一個(ge) 更高的人格神——天，認為(wei) “國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也”。視天為(wei) 儒家價(jia) 值的體(ti) 現者，“仁之美者在於(yu) 天，天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有（又）養(yang) 而成之……察於(yu) 天之意，無窮極之仁也”。 試圖以此神學化、倫(lun) 理化的天規範君主的行為(wei) ，限製其肆意妄為(wei) ，建構起漢唐儒學的政治憲綱，在曆史上曾產(chan) 生過一定的積極影響。但由於(yu) 其粗陋的天人感應的論證形式，逐漸遭到人們(men) 的懷疑和否定，由此走向了另一個(ge) 極端，根本懷疑、否認天的神聖、超越性存在，認為(wei) 不過為(wei) 頭頂上的自然現象而已。“仰而視之曰：‘彼蒼蒼而大者何也？其去吾不知其幾千萬(wan) 裏，是豈能如我何哉？吾為(wei) 吾之所為(wei) 而已，安取彼？’”認為(wei) 天與(yu) 人事包括政治活動根本無關(guan) 。於(yu) 是君主不再相信個(ge) 人之上還有更高的權威和法則，“遂棄道德，離仁義(yi) ，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信（申）吾之是非，而加人以其賞罰。”憑一己之私意判定是否，施行賞罰，最終導致天下大亂(luan) 。因此，如何恢複天的權威，重建儒家政治憲綱便成為(wei) 急迫的理論課題。而在神學感應論和懷疑論已經難以為(wei) 繼的情況下，王安石把目光投向了《莊子》，取《天道》篇的大道概念為(wei) 己所用，作為(wei) 其理論的重要基石。與(yu) 董仲舒神學意義(yi) 的天有所不同，王安石的天是指“萬(wan) 物待是而後存者”，即萬(wan) 物賴以存在的形上依據，實際也就是道，故說“天與(yu) 道合而為(wei) 一”，“道者天也”。道的另一層含義(yi) 是“莫不由是而之焉者”，即萬(wan) 物所遵循的理則、法則，而掌握、認識了這一理則便是德，根據德去愛便是仁，愛而得其宜便是義(yi) ，故我們(men) 也可以說王安石將天理則化了。由於(yu) 天是“萬(wan) 物待是而後存者”，故理則也存在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中，是人們(men) 包括君王所必須遵守、服從(cong) 的。具體(ti) 到政治實踐中，君主必須遵守、執行“九變而賞罰可言”的政治程序，將主觀意誌客觀化，消解其因權力而產(chan) 生的非理性衝(chong) 動，將權力運作納入理性軌道，以實現對君主權力的規範和製約。王安石鍾情於(yu) 《莊子》，正在於(yu) 這一點，故認為(wei) 莊子（實際為(wei) 莊子後學黃老派）的“五變而形名可舉(ju) ，九變而賞罰可言”，“語道而非其序，安取道？”“聖人亦不能廢。”這樣，通過引入莊子（實際是其後學）大道和天的概念，王安石重建儒家的政治憲綱，既可以堅定地主張“災異皆天數，非關(guan) 人事所得失所致”，又消除了人們(men) 對於(yu) “人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為(wei) 者”的擔憂，對儒學理論做出重要發展。

在大道的九變之序中，天、道德為(wei) 天道自然，屬於(yu) 本；仁義(yi) 、分守、形名等，功能上類似於(yu) 禮樂(le) 刑政，屬於(yu) 末。這樣王安石便從(cong) 本、末的角度，對道家的天道自然與(yu) 儒家的禮樂(le) 刑政做了區分和說明，並試圖將二者融為(wei) 一體(ti) 。一方麵，儒家的禮樂(le) 刑政應以道家的天道自然為(wei) 依據，需建立在理性原則的基礎之上，符合“天下之正理”。另一方麵，禮樂(le) 刑政又是“人力”的產(chan) 物，需要符合人心人性，隨人心人性的曆史變化及時代特征而進行調整。隻講天道而不講人為(wei) ，則流於(yu) 道家式的消極無為(wei) ，“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子•解蔽》）；隻講人為(wei) 而不講自然，則流於(yu) 法家式的刻薄寡恩，“蔽於(yu) 法而不知賢”（同上）。故在《禮論》篇中，王安石明確提出，“夫禮始於(yu) 天而成於(yu) 人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽(wei) ”。這裏的“天”指天道，也指人之天性，由於(yu) 天道性命貫通，二者實際是一致的。而“人”指人為(wei) 製作。雖然禮出於(yu) 人為(wei) 製作，但必須符合天道、人性，否則便蛻化為(wei) 法家之法，成為(wei) 外在的強製和壓迫。基於(yu) 這種認識，王安石推闡性命之理，探討人性善惡，並進而對禮樂(le) 刑政做出了論證和說明。

在人性問題上，王安石對於(yu) 孔子以後的觀點均持否定態度，而主張回到孔子的“性相近，習(xi) 相遠”，這可以說是王安石對於(yu) 人性的基本態度。在對“性相近”的理解上，王安石早期曾一度接受了孟子的性善說，以性善理解“性相近”，後又以太極言性，持自然人性論，這與(yu) 其受《莊子》的影響，以自然天道為(wei) 本顯然存在一定的聯係。在《原性》一文中，王安石提出：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。”太極即道，太極不同於(yu) 具體(ti) 的五行，故不可以五行理解太極。同樣道理，性作為(wei) 太極，也不同於(yu) 具體(ti) 的仁義(yi) 禮智信五常，亦不可以五常視之。這代表了王安石成熟時期的思想。在王安石看來，性與(yu) 情不同，存在“未發”、“已發”，也就是體(ti) 用的區別。“喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡、欲未發於(yu) 外而存於(yu) 心，性也；喜、怒、哀、樂(le) 、好、惡、欲發於(yu) 外而見於(yu) 行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也。”人們(men) 所說的善惡隻能是就情而言，而不能指性。“性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與(yu) 不中也。”“喜、怒、愛、惡、欲而善，然後從(cong) 而命之曰仁也、義(yi) 也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然後從(cong) 而命之曰不仁也、不義(yi) 也。故曰，有情然後善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。”所謂善惡隻能存在於(yu) 人的社會(hui) 關(guan) 係之中，是對於(yu) 一定的社會(hui) 倫(lun) 理準則而言，情感的表達符合此準則便是善，不符合便是惡。因此，在王安石那裏，仁、義(yi) 是一個(ge) 倫(lun) 理性的概念，是對情感表達結果的判斷和稱謂，而不是心性中固有的內(nei) 在品質。它們(men) 隻能說明情和習(xi) ，而不能規定性。故對於(yu) 孟子的性善說、荀子的性惡說，以及韓愈的性三品說，王安石均持否定的態度，認為(wei) 其所講都是情、習(xi) ，而非性。“諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xi) 也，非性也。”相比較而言，揚雄的性善惡混相對可取，但仍未擺脫以習(xi) 言性的藩籬。“楊子之言為(wei) 似矣，猶未出乎以習(xi) 而言性也。”他認為(wei) 表達人性最為(wei) 恰當，最有價(jia) 值的，還是孔子的觀點。“孔子曰：‘性相近也，習(xi) 相遠也。’吾是以與(yu) 孔子也。”

與(yu) 其他人性觀點不同的是，孔子的“性相近”沒有對人性做善惡的判斷，隻是指出其有相近或相同的本性，這為(wei) 理解人性的豐(feng) 富性、複雜性打開了一個(ge) 獨特的視角。人性本來就有多種表現，而最突出的莫過於(yu) 情感和欲望，這些表現又往往是相近的，是人類所共有的。對於(yu) 人性而言，重要的是相近和共有，至於(yu) 善惡倒在其次，或者說可共存、共有的便是善，不可共存、共有的便是惡。將這一理念應用到政治中，便是執政者不可用預先設定的道德標準對民眾(zhong) 做“窮天理，滅人欲”式的道德教化，而是應努力發現民眾(zhong) 共有之本性，以立法的形式承認其合理性，列入國家政治憲綱，作為(wei) 行政舉(ju) 措的重要內(nei) 容。這，或許就是王安石從(cong) 孔子“性相近”命題中獲得的啟示。的確，與(yu) 北宋時期突出道德人性，嚴(yan) 分天地、氣質之性的理學家相比，王安石的思想更多地體(ti) 現了對民眾(zhong) 的物質利益、情感欲望的關(guan) 注和肯定。如，“世俗之言曰，‘養(yang) 生非君子之事’，是未知先王建禮樂(le) 之意也。養(yang) 生以為(wei) 仁，保氣以為(wei) 義(yi) 。”這是明確肯定先王製作禮樂(le) 的目的就在於(yu) 養(yang) 生，並以養(yang) 生和保氣來理解仁、義(yi) ，這不僅(jin) 在北宋時期顯得較為(wei) 特殊，在整個(ge) 思想史上都值得特別關(guan) 注。正因為(wei) 如此，王安石高度肯定楊朱“為(wei) 己”的合理性，其人性論實際是從(cong) “為(wei) 己”講起的。“楊子之所執者為(wei) 己，為(wei) 己，學者之本也。墨子之所學者為(wei) 人，為(wei) 人，學者之末也。是以學者之事，必先為(wei) 己，其為(wei) 己有餘(yu) ，而天下之勢可以為(wei) 人矣，則不可以不為(wei) 人。……由是言之，楊子之道，雖不足以為(wei) 人，固知為(wei) 己矣；墨子之誌，雖在於(yu) 為(wei) 人，吾知其不能也。……故楊子近於(yu) 儒，而墨子遠於(yu) 道，其異於(yu) 聖人則同，而其得罪，則宜有間也。”與(yu) 孔子的為(wei) 己之學不同的是，楊朱的為(wei) 己不是就修身、成德而言，而是包含了對個(ge) 體(ti) 物質利益、生命權利的關(guan) 注。王安石主張“為(wei) 己，學者之本也”，正是著意於(yu) 這一點。但是“楊子知為(wei) 己之為(wei) 務，而不能達於(yu) 大禹之道也，則亦可謂惑矣”，楊朱沒有由“為(wei) 己”進一步達到“為(wei) 人”，“失於(yu) 仁義(yi) 而不見天地之全”，這是其不足和問題所在。而儒家則是在“盡己之性”的同時，又“盡人之性”，是為(wei) 己、為(wei) 人的統一，是全學，而非偏學。而這，恰恰是建立在“性相近”的基礎之上的。

在王安石看來，每一個(ge) 體(ti) 都有其喜怒哀樂(le) 未發之性，包含潛在的情感、欲望等，代表了個(ge) 體(ti) 的感性存在。但個(ge) 體(ti) 之性還隻是一己之私性，會(hui) 受外物的引誘而流於(yu) 偏狹，甚至導致個(ge) 體(ti) 之間的衝(chong) 突。但由於(yu) “性相近”，人與(yu) 人之間的性是相近、相通的，可在個(ge) 己之性的基礎上歸納出彼此都可認可的共性，既肯定個(ge) 己之性，又不侵害他人之性，使天下之人各遂其性。這可以說是王安石從(cong) “性相近”命題中引出的一個(ge) 重要思想，已觸及到近代政治哲學的主題，在思想史上具有非凡的意義(yi) 。對於(yu) 個(ge) 己之性，王安石也稱為(wei) “生”，而對由其進一步發展出的共性，王安石則稱為(wei) “性”，此性也可稱為(wei) “大中”之性。“大”言其普遍也，“中”言其恰當也。根據古代“即性言性”的傳(chuan) 統，生、性往往可互訓，生也就是性。但在王安石這裏，生、性則是有區別的。其在《禮樂(le) 論》一文稱：“生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶誌一則動氣，氣一則動誌也。”生指個(ge) 己之性，其不明則會(hui) 遮蔽大中之性。同樣的道理，不確立起大中之性，個(ge) 己之性也無法真正實現。二者相依而相成，正如誌、氣可以互相影響一樣。一般的人喜歡隨情逐欲，向外追求，故往往麵對的是“生”，而難以認識到普遍的“性”。隻有少數的聖人能夠通過反求諸己、推己及人，發現普遍之“大中”之性。“聖人內(nei) 求，世人外求，內(nei) 求者樂(le) 得其性，外求者樂(le) 得其欲，欲易發而性難知，此情性之所以正反也。”如果說“性本情用”是從(cong) 本體(ti) 、本源立論的話，那麽(me) “欲易發而性難知”則是從(cong) 作用、表現而言。“性情一也”與(yu) “情性相反”在形式邏輯上似乎是矛盾的，但若換一個(ge) 角度，二者又是統一的。前一命題從(cong) 本體(ti) 的角度肯定了性情的統一性，後一命題則從(cong) 功夫、實踐的角度提示人們(men) ，還需由情及性，由個(ge) 己之“生”達至普遍之“性”。對此，王安石有詳細的描述：

神生於(yu) 性，性生於(yu) 誠，誠生於(yu) 心，心生於(yu) 氣，氣生於(yu) 形。形者，有生之本。故養(yang) 生在於(yu) 保形，充形在於(yu) 育氣，育氣在於(yu) 寧心，寧心在於(yu) 致誠，致誠在於(yu) 盡性，不盡性不足以養(yang) 生。

這段文字涉及“形”、“氣”、“心”、“誠”、“性”、“神”等概念，是王安石思想中最為(wei) 晦澀難懂，也是最值得關(guan) 注的部分。以往研究者或有意回避，或語焉不詳，鮮有探其旨意者。其實，這段文字乃是從(cong) 功夫、實踐的角度闡明由“生”到“性”乃至於(yu) “神”的提升過程，是破解王安石政治哲學的關(guan) 鍵所在。“形”是“生”之載體(ti) ，有生則有形。由“形”生發出“氣”，此氣與(yu) 形相連，故屬於(yu) 與(yu) 人之生命力有關(guan) 的血氣、情氣，指情感、欲望而言。由“氣”生發出“心”，也就是理智開始發揮作用，對由氣而來的情感、欲望等做出選擇、判斷、取舍等。在“心”之上又有“誠”，此誠即《中庸》之誠，不僅(jin) 指真誠、真實無妄的內(nei) 心境況，還指推己及人的感通能力，所謂“唯天下至誠為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性”（《禮記•中庸》）。王安石看重誠，並將其置於(yu) 心之上，其用意也在於(yu) 此。“誠”之後才是“性”，此性乃大中之性，是普遍之性，其源於(yu) 生而又不同於(yu) 生。“性”之上又有“神”，此神乃“與(yu) 道為(wei) 一”、“同於(yu) 大通”後所獲得的神秘的感知、領悟能力。由於(yu) 神的獲得是在由生及性的提升之後，故王安石稱“去情卻欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣”，“去情卻欲”不是要完全否定情，不同於(yu) 李翱的“滅情”， 而是要舍棄不符合大中之性的情，實際涉及的還是生和性的關(guan) 係。在王安石看來，生與(yu) 性是相依相成的，“生與(yu) 性之相因循，（猶）誌之與(yu) 氣相為(wei) 表裏也”。一方麵“不養(yang) 生不足以盡性也”，養(yang) 生的目的是為(wei) 了盡性——此“盡性”雖來自孟子，但不同於(yu) 孟子的擴充四端之心，而是要達至大中之性。另一方麵“不盡性不足以養(yang) 生”，不確立起大中之性，不確立起社會(hui) 的秩序、法度，則不能使天下人養(yang) 其生。“先王知其然，是故體(ti) 天下之性而為(wei) 之禮，和天下之性而為(wei) 之樂(le) 。”先王體(ti) 察天下之性，通過製禮作樂(le) ，以立法的形式將其確立下來，使天下之人得以“養(yang) 生守性”。這是禮樂(le) 得以產(chan) 生的原因所在，也是禮樂(le) 在人類社會(hui) 中的價(jia) 值和作用所在。

衣食所以養(yang) 人之形氣，禮樂(le) 所以養(yang) 人之性也。禮反其所自始，樂(le) 反其所自生，吾於(yu) 禮樂(le) 見聖人所貴其生者至矣。

聖人之遺言曰：“大禮與(yu) 天地同節，大樂(le) 與(yu) 天地同和。”蓋言性也。大禮，性之中；大樂(le) ，性之和。

禮者，天下之中經；樂(le) 者，天下之中和。禮樂(le) 者，先王所以養(yang) 人之神，正人氣而歸正性也。

衣食是養(yang) 人之形氣，即個(ge) 己的情感、欲望，禮樂(le) 則是“養(yang) 人之性”，此性為(wei) 大中之性，普遍之性，而“養(yang) 性”的目的仍然是為(wei) 了“貴其生”。隻有聖人幫助我們(men) 確立了普遍的性，我們(men) 才能更好地滿足生，這正是聖人製定的禮樂(le) 所具有的功能，因為(wei) 其既符合天道，又合於(yu) 人性，是“性之中”、“性之和”，所以能夠“正人氣而歸正性”，規範個(ge) 體(ti) 的情感、欲望，使其達於(yu) 普遍之性。這樣聖人製定的禮樂(le) 便成為(wei) 國家政治的基本原則，大綱大法，而刑政則是實現這一原則的法律製度、行政舉(ju) 措等。

由於(yu) 王安石強調禮樂(le) 之“養(yang) 生”、“貴生”，其論刑政更多將理財作為(wei) 重要內(nei) 容。“政事所以理財，理財乃所謂義(yi) 也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為(wei) 利哉？”他在《上仁宗書(shu) 》中指出，“蓋因天下之力以生天下之財，取天下之財以供天下之費，自古治世未嚐以不足為(wei) 天下之公患也。” 在《馬運判書(shu) 》中則提出，“富其家者資之國，富其國者資之天下，欲富天下，則資之天地。”“資之天地”即通過發展生產(chan) ，向大自然索取財富。不過，政事的根本還不在於(yu) 生財，更重要的是理財，即財富的分配。“蓋聚天下之人，不可以無財；理天下之財，不可以無義(yi) 。”這裏的“義(yi) ”便是財富分配中應遵循的道義(yi) 、正義(yi) 。王安石接受了孟子“民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心”（《孟子•滕文公上》）和“明君製民之產(chan) ”（《梁惠王上》）的思想，主張使民“得其常產(chan) ”，“得其常產(chan) 則福矣……使人失其常性，又失其常產(chan) ，而繼之以擾，則人不好德矣”。但在井田（均田）廢棄、土地可以自由買(mai) 賣的情況下，土地兼並成為(wei) 不可逆轉的事實，結果隻能是貧者益貧、富者益富，“富者兼並百姓，乃至過於(yu) 王公，貧者或不免轉死溝壑”。究其原因，就是因為(wei) “世人外求……外求者樂(le) 得其欲”，一般人隻知生，不知性，故尋情逐欲，不知節製；而隻有少數聖人可以通過內(nei) 求，發現普遍的性，故“世之所重，聖人之所輕；世之所樂(le) ，聖人之所悲”。曆史上，《周易•謙》卦曾提出“君子以裒多益寡，稱物平施（孔疏：稱此物之多少，均平而施）”，《老子》更是宣稱“損有餘(yu) 以補不足，天之道也”。在王安石看來，這些都是屬於(yu) “聖人內(nei) 求”的見道之言，故多次引用，表示讚歎和欣賞，並作為(wei) 變法實踐的指導思想，主張以“義(yi) ”重新分配財富，真正實現“先王建禮樂(le) 之意”。

夫以義(yi) 理天下之財，則轉輸之勞逸，不可以不均；用度之多寡，不可以不通；貨賄之有無，不可以不製；而輕重斂散之權，不可以無術。

“不可以無術”指對“輕重（注：即‘幣重’、‘幣輕’，指貨幣價(jia) 格的變化）斂散（注：聚集和發散，指國家對糧食物資的買(mai) 進和賣出）之權”必須有所控製。王安石認識到，要想均轉輸、通用度、製貨賄，就必須讓國家掌控“輕重斂散之權”。北宋雖然建立起中央集權的政治製度，但由於(yu) 采取了不抑兼並，相對寬鬆的經濟政策，“出納斂散之權，一切不歸公上”，國家經濟命脈並不掌握在國君之手，而是被大官僚、大地主、大商人所控製，他們(men) 聚斂財富，造成貧富懸殊，加劇社會(hui) 內(nei) 部的對立。然而當時的“俗儒”卻對這種兼並、聚斂熟視無睹，采取寬容、放任的態度。“俗儒不知變，兼並可無摧。利孔至百出，小人私闔開”，結果是“有財而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取予之勢，擅萬(wan) 物之利，以與(yu) 人主爭(zheng) 黔首，而放其無窮之欲”。 要改變這一狀況，就必須將“輕重斂散之權”收歸國家，“人主擅操柄，如天持鬥魁。賦予皆自我，兼並乃奸回。奸回法有誅，勢亦無自來”。隻要國家重新掌握了“輕重斂散之權”、“取予之勢”，就可“以政令均有無，使富不得侵貧，強不得淩弱”， “裒多益寡”、“損有餘(yu) 補不足”，“均天下之財，使百姓無貧”了。

三、孔孟之道與(yu) 孔荀之製——王安石政治哲學的定位與(yu) 評價(jia)

王安石通過吸收道家尤其是《莊子》中的大道、道術概念，並對其做本、末的區分，將道家的天道自然與(yu) 儒家的政治倫(lun) 理相結合，為(wei) 儒家的政治憲綱尋找形上根據，建構起天道性命與(yu) 禮樂(le) 刑政相貫通的新儒學體(ti) 係。這一體(ti) 係曾在北宋產(chan) 生了廣泛、深遠的影響，隨著北宋的滅亡以及理學的興(xing) 起，又遭到徹底的否定和批判。今天如何重新審視這一曾產(chan) 生重大影響的儒學體(ti) 係，對其作出合理的評價(jia) ，檢討其所得和所失，仍是一個(ge) 值得深入探討的理論問題。從(cong) 內(nei) 容上看，荊公新學的突出特點是融合儒道，這樣如何協調道家之體(ti) 與(yu) 儒家之用的關(guan) 係便成為(wei) 理解和評價(jia) 其思想的關(guan) 鍵。如有學者指出的，荊公新學的不足就在於(yu) 沒有將道家的自然理性與(yu) 儒家的人文情懷有機地結合起來，自然理性被看做為(wei) 第一義(yi) 的，人文情懷被作為(wei) 第二義(yi) 的，關(guan) 於(yu) 天道的解釋不受人道人文、人心所向的製約，這就難免走向獨斷，成為(wei) 政治強勢的特權。不過從(cong) 王安石的思想來看，他還是試圖貫通天道與(yu) 人道，認為(wei) 政治實踐既要體(ti) 察天道，符合天下之正理，又要考察人心人性，並上升為(wei) 性命之理。隻不過其所謂天道是自然天道，其性命是自然人性，人道則主要落實為(wei) 禮樂(le) 刑政，這與(yu) 程朱理學以天理或仁義(yi) 為(wei) 中心所建構的天道性命之學顯然有著根本差別。或許我們(men) 可以說，王安石將自然理性看做是第一義(yi) 的，將道德仁義(yi) 看做是第二義(yi) 的，道德仁義(yi) 甚至要服從(cong) 理性的法則。在北宋儒學以仁確立人生意義(yi) 、價(jia) 值原則，以禮建構政治製度和人倫(lun) 秩序的兩(liang) 大主題中，王安石明顯偏向後者，其所建構的主要是一種政治儒學，是外王之學，而沒有從(cong) 仁學的角度建構起儒家的內(nei) 聖之學或心性儒學。

從(cong) 儒學內(nei) 部的發展來看，孔子創立儒學重在仁與(yu) 禮，仁指成己、愛人，主要屬於(yu) 道德的範疇；禮的核心是名分，代表人倫(lun) 秩序，偏重於(yu) 政治。仁與(yu) 禮的關(guan) 係如何，或者如何使二者得到統一，便成為(wei) 儒學內(nei) 部的一個(ge) 基本問題，所謂內(nei) 聖外王某種意義(yi) 上實際也就是仁學與(yu) 禮學的關(guan) 係問題。從(cong) 孔子的本意來看，他是想以仁成就禮，以禮落實仁，故一方麵稱“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語•八佾》）另一方麵又強調“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）。但不論是仁還是禮，都有自身的性質和特點，有自身的發展邏輯和理論建構。就人性論而言，由於(yu) 仁代表一種自覺向上的道德力量，突出的是人的自主性、主體(ti) 性，故由仁出發必然走向性善論，後孟子“道性善”，提出“仁，人心也”（《孟子•告子上》），以四端之心釋仁，使夫子之旨“十字打開”，“更無隱遁”，可謂對孔子仁學的合乎邏輯發展，後世稱為(wei) “孔孟之道”，確乎有因。與(yu) 之相反，禮則代表了一種規則和秩序，其本質是對人的情感、欲望及需求的調適和節製，更多強調的是規範性、外在性，故以禮為(wei) 本往往會(hui) 走向自然人性論，甚至強調人性之惡，後竹簡《性自命出》提出“禮作於(yu) 情”，荀子主張“禮者，養(yang) 也”，認為(wei) 禮之作用是消弭紛爭(zheng) ，“養(yang) 人之欲，給人之求”（《荀子•禮論》），可謂是這一理路的必然發展，先秦儒學史上同樣存在著“孔荀之製”。如果說孟子主要繼承了孔子的仁學，發展出一套心性儒學的話，那麽(me) ，荀子則發展了孔子的禮學，建構起一種製度儒學。前者偏重於(yu) 道德，後者側(ce) 重於(yu) 政治，二者雖互有聯係，但卻有不同的適用範圍，遵循不同的原則，自然也有著不同的人性論建構。就形上學而言，以仁為(wei) 中心，為(wei) 仁學尋找形上根據，必然突出天的道德屬性，以德（仁、誠、心等）為(wei) 聯係天人的紐帶，《中庸》提出“誠者，天之道；誠之者，人之道”，一方麵講“天命之謂性”，另一方麵又講“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性”，乃至“讚天地之化育”，“與(yu) 天地參”（《禮記•中庸》）。孟子提出“此天之所與(yu) 我者”（《孟子•告子上》），同時主張“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》），走的均是這條路線。相反，突出禮的地位，為(wei) 禮學尋找形上根據，往往會(hui) 側(ce) 重天的自然屬性，荀子講“禮有三本”，認為(wei) “天地者，生之本也”，這裏的天地主要自然生長意，其學說也落在“天生人成”之上。從(cong) 這一點看，王安石取道家之天道，“其道存乎虛無寂寞不可見之間”，又持自然人性論，雖然“始原道德之意，窺性命之端”，開一時之風氣，但其所建構的主要是一種道家的形上學，其言天道性命帶有濃厚的道家色彩，主要是為(wei) 儒家的禮樂(le) 刑政提供了形上依據，作出了理論論證，而沒有或無法為(wei) 儒家的仁學奠定理論根基。所以王安石雖然在思想、情感上更傾(qing) 向孟子，並一度接受性善論，但部分其由於(yu) 道家形上學的緣故，最終還是選擇了自然人性論。在政治實踐上，王安石重視的也是孟子善、法並重的有關(guan) 論述，而不是其“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫醜(chou) 上》），過分強調性善作用的主張。表麵上看，孟子和王安石都主張仁政不難，堯舜易法，但孟子強調的是“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫醜(chou) 上》）。而王安石則是說明聖人之政、先王之法並非高不可及，而是根據常人的情性、需求製定的。“堯舜所為(wei) ，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。但末世學者不能通知，常以為(wei) 高不可及，不知聖人經世立法，以中人為(wei) 製也”。孟子由於(yu) 突出仁心、善性，認為(wei) “君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。一正君而國定矣”，故將“格君心之非”視為(wei) 政治的關(guan) 鍵和根本（《離婁上》）；而王安石則強調在君主之上有更高的天或天道，並將禮樂(le) 刑政的建構以及“九變而賞罰可言也”的權力運作作為(wei) 政治的主要內(nei) 容。就此而言，王安石雖然對荀子存在較多誤解和批評，而與(yu) 孟子思想一度更為(wei) 密切，但其所延續的仍主要是“孔荀之製”，而不是“孔孟之道”；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線。

當然，作為(wei) 生活於(yu) 北宋並受到佛老影響的思想家，王安石不是簡單回歸早期儒學，而是從(cong) 形上本體(ti) 或天道性命的高度對儒家基本問題作出論證。一方麵由天而人，推天道以明人事，將天道的普遍原則貫徹到具體(ti) 的人事之中；另一方麵由人而天，從(cong) 具體(ti) 的人性中抽繹出普遍之性，安身崇德，以德配天，二者存在雙向互動關(guan) 係。不過由於(yu) 王安石將道理則化，認為(wei) “莫不由是而之焉者，道也”，認為(wei) 道乃萬(wan) 物普遍遵循的理則、法則，故在思想上表現出重“理一”，以“理一”統攝“萬(wan) 殊”的傾(qing) 向。在《致一論》中，王安石稱：

萬(wan) 物莫不有至理焉，能精其理，則聖人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百慮”，言百慮之歸乎一也。苟能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入於(yu) 神，則道之至也。夫如是，則無思無為(wei) 寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為(wei) 者，則豈可以不通其故哉？此聖人之所以又貴乎能致用者也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親(qin) 乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟也。無所往而不濟，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義(yi) 入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。

“至理”即最高的理，是萬(wan) 物遵循的普遍原理。掌握了這一“至理”，將其運用到具體(ti) 的事物中，就可以執一禦萬(wan) ，“不思而得也”。認識“至理”的方法在於(yu) “致其一”，這裏的“致一”不僅(jin) 僅(jin) 指內(nei) 心的專(zhuan) 注、專(zhuan) 一，更重要的是從(cong) 萬(wan) 殊之理中認識最高的理，“百慮之歸乎一”。一方麵“至理”是最高的，體(ti) 現在萬(wan) 物之中；另一方麵，事物的理又是具體(ti) 的，具有分殊的特點，故需要從(cong) 分殊之理中體(ti) 會(hui) 、把握、認識最高的理。“聖人之學至於(yu) 此，則其視天下之理，皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。”這樣便進入“入神”的境地，是為(wei) 道之極致。入神屬於(yu) 道之本，是形而上的，是“無思無為(wei) 寂然不動”的，其目的則是要致用。致用屬於(yu) 道之末，是形而下的，是“可思可為(wei) ”的，其表現則首先是要安身。王安石突出安身，主張“利其用以安吾之身”，表現出對個(ge) 體(ti) 感性生命及物質利益的關(guan) 注，顯示了鮮明的時代特色。不過王安石既談“愛己”，也談“愛人”，“愛己”、“為(wei) 己”恰恰要通過“愛人”、“為(wei) 人”來實現。如果說愛己主要體(ti) 現在安身上，那麽(me) 愛人便要崇德了，隻有從(cong) 個(ge) 己之性中發現普遍的“大中之性”——實際也就是理，以此製禮作樂(le) ，完成製度建構，才可以“安身以崇德”矣。故在天道方麵，王安石強調“致一”、“入神”，要求認識、掌握普遍的理，並將其運用到具體(ti) 的人事中，“推天道以明人事”；而在具體(ti) 的致用過程，則要求從(cong) 人性、人事中發現普遍的理，“明人道以達天理”，呈現為(wei) 雙向互動的過程。王安石說：

語道之序，則先精義(yi) 而後崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而後精義(yi) 。蓋道之序則自精而至粗，學之之道則自粗而至精，此不易之理也。

從(cong) “道之序”也就是理論上講，應該是先明理而後致用，“先精義(yi) 而後崇德”。但從(cong) “學之”（“修之”）也就是實踐道的秩序上講，則應在致用中以明理，“先崇德而後精義(yi) ”。前者是自抽象到具體(ti) ，“自精而至粗”；後者是自具體(ti) 到抽象，“自粗而至精”。這是對“精義(yi) ”和“崇德”而言，若聯係到“入神”和“安身”也是同樣的道理，“夫不能精天下之義(yi) ，則不能入神矣；不能入神，則天下之義(yi) 亦不可得而精也。猶之人身之於(yu) 崇德也，身不安則不能崇德矣；不能崇德，則身豈能安乎？凡此宜若一，而必兩(liang) 言之者，語其序而已也。”如果將“精義(yi) 入神”看做內(nei) 聖，將“利用安身”理解為(wei) 外王的話，那麽(me) 在王安石這裏，顯然是存在著由內(nei) 聖而外王——“精義(yi) 入神以致用”，和由外王而內(nei) 聖——“利用安身以崇德”兩(liang) 個(ge) 向度。二者雖然也可以說是一個(ge) 整體(ti) ，但就“語其序”而言，又是有所不同的。一個(ge) 是“道之序”，一個(ge) 是“學之”即實踐道的秩序。

王安石融合儒道，貫通天道性命與(yu) 禮樂(le) 刑政，建構起儒家的政治憲綱，主要是解決(jue) 了儒學的製度建構，也就是外王的問題。而沒有對儒家的核心價(jia) 值觀，沒有仁義(yi) 做出有效論證，沒有建立起儒家的心性或內(nei) 聖之學，沒有確立起儒家的人生信仰。在其思想中天道自然與(yu) 道德仁義(yi) 依然存在著不一致的地方，二者關(guan) 係如何仍需進一步探討。特別是當其理論思考與(yu) 變法實踐相結合，不得不服從(cong) 後者的需要時，更是增加了其思想的複雜性。例如，王安石傾(qing) 心於(yu) 《莊子》的“天地之純，古人之大體(ti) ”，也就是“道體(ti) 大全”，試圖打破個(ge) 人成見，兼取各家之長，為(wei) 其融合儒道包括各家提供理論基礎，表現出開放、包容的宏大氣魄。但在具體(ti) 理解上，又將道理則化，提出“莫不由是之焉者，道也”，認為(wei) 世間存在著最高的“至理”，以之為(wei) 政治運作、是非善惡的終極標準，甚至主張“百慮之歸乎一”，又表現出一元、獨斷的思想特點。畢竟，所謂“道體(ti) 大全”隻能是觀念的產(chan) 物，是一種價(jia) 值原則，隻能從(cong) “無”去理解，而一旦進入“有”，進入實踐的層麵，就必然要落實為(wei) 可認知、可把握的理甚至是法，王安石正是走了這樣一條由自然之道衍生出嚴(yan) 苛之法的路線。再如，王安石鍾情於(yu) 《莊子•天道》篇中的“大道”及“道之序”觀念，本意是要在君主的政治意誌之上建立起某種更高的理性原則，通過“九變而賞罰可言也”的政治程序，將君主的主觀意誌客觀化，將權力運作納入理性軌道，實現對君主權力的規範和製約。但是當變法實踐遇到反對勢力時，王安石又不得不寄希望於(yu) 君主的權力，畢竟能夠認識、把握“大道”或“至理”的隻能是現實中君主，而既然政治運作的根據在於(yu) “至理”而不是其他，那麽(me) ，君主一旦把握了這一最高“至理”，便可“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，其權威反而被進一步強化，不可動搖。這樣，王安石從(cong) 規範、約束權力出發，又以強化、鞏固權力終結，走入自我矛盾的怪圈。還有，王安石重視“己”或個(ge) 體(ti) ，強調“為(wei) 己，學者之本也”，表現出對個(ge) 體(ti) 感性欲望及物質利益的關(guan) 注。如果說程朱標榜“存天理，滅人欲”，還隻能算是中世紀的思想家的話，那麽(me) ，王安石的一隻腳顯然已經邁向了近代。他認為(wei) “先王之道德出於(yu) 性命之理，而性命之理出於(yu) 人心”。 這裏的道德是廣義(yi) 的，包括了禮樂(le) 刑政在內(nei) 的社會(hui) 規範。道德或禮樂(le) 刑政的根據不僅(jin) 在於(yu) 天道，更重要的是要符合人道，符合人心人性。人心指百姓的情感願望、物質需求等，而性命之理則是對其的進一步抽象和升華。在王安石看來，一般的百姓隻知“生”，不知“性”；隻知“為(wei) 己”，不知“為(wei) 人”，還需要王安石這樣的聖人“為(wei) 生民立命”，為(wei) 其確立人生的行為(wei) 法則。雖然政治的目的在於(yu) 仁民、安民、富民，但政治舉(ju) 措卻不能以百姓的具體(ti) 感受為(wei) 依據，不能以眼前的利益為(wei) 取舍，“民可由而不可知”，隻有從(cong) 具體(ti) 的“人心”中抽繹出更為(wei) 普遍的“性命之理”，“任理而不任情”，這樣才可為(wei) 禮樂(le) 刑政奠定人道的根基。在這一點上又暴露了王安石思想的局限和不足，他雖然強調為(wei) 己，重視個(ge) 人的感性生命和物質利益，但沒有賦予個(ge) 體(ti) 應有的自由和權利，王安石的另一隻腳還停留在古代。正因為(wei) 如此，王安石強調政治運作固然要以仁民愛物為(wei) 主要內(nei) 容，但還需要符合天道、至理，“後學者專(zhuan) 孑孑之仁，而忘古人之大體(ti) ，故為(wei) 人則失於(yu) 兼愛，為(wei) 己則失於(yu) 無我，又豈知聖人之不失己，亦不失人歟？”“古人之大體(ti) ”也就是“大道”或“道體(ti) ”，在王安石那裏往往也可理解為(wei) 至理，如果知仁而不知理，難免流於(yu) 婦人之仁，結果不僅(jin) “失己”而且“失人”。“天地之於(yu) 萬(wan) 物，聖人之於(yu) 百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也。不愛者，亦非不仁也。……天地之於(yu) 萬(wan) 物，當春生夏長之時，如其有仁愛以及之；至秋冬萬(wan) 物凋落，非天地之不愛也，物理之常也。”“聖人之於(yu) 百姓，以仁義(yi) 及天下，如其仁愛。及乎人事有終始之序，有死生之變，……此亦物理之常，非聖人之所固為(wei) 也。此非前愛而後忍，蓋理之適焉而。故曰：不仁乃仁之至。莊子曰：‘至仁無親(qin) ，大仁不仁。’與(yu) 此合矣。”仁與(yu) 不仁不在於(yu) 其表麵形式，還要考慮人事的“終始之序”、“生死之變”，以及“物理之常”，隻要是“理之適焉”，表麵的不仁、不愛實際也可以是仁和愛。“愛民者，以不愛愛之乃長。治國者，以不治治之乃長。惟其不愛而愛，不治而治，故曰‘無為(wei) ’。”據史載，新法推行後，“開封民避保甲，有截指斷腕者，知府韓維言之，帝問安石，安石曰：‘此固未可知，就令有之，亦不足怪。今士大夫睹新政，尚或紛然驚異，況於(yu) 二十萬(wan) 戶百姓，固有蠢愚為(wei) 人所惑動者，豈應為(wei) 此遂不敢一有所為(wei) 邪？’帝曰：‘民言合而聽之則勝，亦不可不畏也。’”民眾(zhong) 為(wei) 了規避保甲法，竟有“截指斷腕者”，連神宗都有所不忍，王安石卻不為(wei) 所動，斥之為(wei) 蠢愚之人的個(ge) 別行為(wei) 。這實際已經不是“不愛而愛”的“無為(wei) ”了，而是由“任理而不任情”走向了剛愎自用，一意孤行。這也就是為(wei) 什麽(me) 王安石的某些變法措施雖然從(cong) 愛民、惠民出發，然而在具體(ti) 的實踐過程中卻走向了擾民、害民的原因所在。

責任編輯：柳君