《孝經》的政治哲學

作者：陳壁生

來源：“雲(yun) 南士恒國學公益”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿一日丁醜(chou)

           耶穌2016年8月23日

非常感謝士恒基金會(hui) 的邀請，也感謝各位老師、各位同學犧牲周末的休息時間來聽這場講座，我講座的題目是“《孝經》的政治哲學”。

這是一個(ge) 屬於(yu) 經學方麵的題目。現代人對《孝經》的理解，基本上有一個(ge) 共識，就是把孝理解為(wei) 一種私人道德。昨天我從(cong) 北京坐飛機到雲(yun) 南，在飛機上聽到旁邊兩(liang) 個(ge) 人聊天，他們(men) 恰好在聊《孝經》的問題，一個(ge) 人對另一個(ge) 人說，《孝經》很重要，它是孔子的著作，教我們(men) 怎樣孝，家庭和諧了，社會(hui) 才能和諧。在這種理解中，《孝經》講的這個(ge) “孝”是在講個(ge) 人的一種道德。而在現代人的理解中，道德可以分為(wei) 不同的領域，一種是私人領域的，一種是公共領域的。私人領域的道德，是一個(ge) 人的“私德”，就是你隻要是不幹涉到別人、不影響到別人，就有絕對的選擇的自由；而公共領域的道德則是“公德”，由道德的下限，法律所規範。我們(men) 現在對孝的理解，一般來說，主要把它看成是私人領域的事情，把“孝”特指一個(ge) 人與(yu) 其父母之間的關(guan) 係。

但是，《孝經》中的“孝”，卻不隻是一種私人道德。

“《孝經》的要旨，在於(yu) 一種以孝為(wei) 根本的政治教化如何展開。對《孝經》的理解，可以從(cong) 道德哲學的角度，可以從(cong) 倫(lun) 理學的角度，但如果要更加接近經學，則必須采取政治哲學的角度。

首先，我們(men) 今天的這個(ge) 提綱大概會(hui) 分為(wei) 六個(ge) 部分：

第一部分，介紹《孝經》的作者和內(nei) 容；第二部分介紹“孝”跟《孝經》的不同，也就是說，《孝經》是關(guan) 於(yu) 孝的一本書(shu) ，但是《孝經》講孝，與(yu) 《論語》講孝，其實是不一樣的；第三部分，講孝的政治性；第四部分，從(cong) 教化的角度，來看孝為(wei) 什麽(me) 能成為(wei) 政治教化的根本；第五部分，從(cong) 製度的角度，講《孝經》的政治合法性構建；第六個(ge) 問題，講重新回到經學的角度認識經典的重要性，也就是通過對《孝經》性質的演變，來談我們(men) 現在經學研究有什麽(me) 價(jia) 值。

就我個(ge) 人的研究來說，我這幾年主要的研究領域是經學，在中國過去的一百年中，從(cong) 1912年蔡元培廢除經學科之後，經學在教育製度中已經消失了，而在學術研究中，它也被吸收到其他的學科，像文學、曆史、哲學這樣的學科裏麵，但學科化的研究，表麵上還是這些書(shu) ，但其實已經不是經學了。我們(men) 現在要怎樣回到經學，探討經學的那些內(nei) 在問題，再從(cong) 這些內(nei) 在問題重新出發，來看待我們(men) 的政治建設和思想文化建設，這是一個(ge) 重大的問題。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，我要講的第六個(ge) 問題其實反倒可以說是前麵這五個(ge) 問題的綱領。因為(wei) 現在對《孝經》的解讀可以有不同的方式，比如可以從(cong) 道德的角度，把孝看成是一種道德來理解《孝經》，也可以從(cong) 倫(lun) 理學的角度，把孝看成人倫(lun) 關(guan) 係，來理解《孝經》，還可以從(cong) 政治哲學、哲學，或者經學的角度來理解《孝經》。我希望能夠通過前麵五個(ge) 問題的討論，盡可能以經學內(nei) 在的角度來理解《孝經》中所蘊含的思想。

01.孔子與(yu) 《孝經》

我們(men) 首先來看第一個(ge) 問題，《孝經》的作者和它的基本內(nei) 容。

首先我們(men) 看它的作者，關(guan) 於(yu) 《孝經》的作者，就在漢唐之間都有基本的共識。如果特別具體(ti) 的話，可以說有兩(liang) 個(ge) 不同的說法。

第一個(ge) 就是司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》裏麵講到的，說“曾參，孔子以為(wei) 能通孝道，故授之業(ye) ，作《孝經》”，也就是說，《孝經》是曾子寫(xie) 下來的。

第二個(ge) 說法來自班固的《漢書(shu) ·藝文誌》，其中說：“《孝經》者，孔子為(wei) 曾子陳孝道也。”是孔子為(wei) 曾子講孝道的，但是班固並沒有說《孝經》是誰寫(xie) 的，所以它跟司馬遷的話沒有什麽(me) 矛盾。

這兩(liang) 種說法的共同意思在哪裏？它們(men) 共同指向一個(ge) 內(nei) 容，那就是《孝經》的思想來自孔子。《孝經》這本書(shu) 不一定是孔子自己寫(xie) 的，有可能是曾子或者曾子的弟子寫(xie) 下來，但是在思想屬性上，這本經典的思想，是出自孔子的。

如果大家了解《孝經》的學術史的話，就知道這種說法在以後的曆史上，尤其近現代標榜“科學”考證的曆史上是不被承認的。比如王正己在《古史辨》上就發表過一篇《孝經今考》，認為(wei) “《孝經》的內(nei) 容，很接近孟子的思想，所以《孝經》大概可以斷定是孟子門弟子所著的。”還有更離譜的，像清朝人姚際恒在《古今偽(wei) 書(shu) 考》中說，《孝經》像《大戴禮記》一樣，都是“漢儒之作”。甚至徐複觀在後來寫(xie) 《中國孝道思想的形成演變及其曆史中的諸問題》也認為(wei) ，《孝經》“是西漢武帝末年，由淺陋妄人為(wei) 了適應西漢的政治要求、社會(hui) 要求，所偽(wei) 造而成”。他是從(cong) 思想上考察，認為(wei) 《孝經》提倡以“孝”治天下，這跟漢朝的政治太像了，所以它一定是漢代的作品。不過後來他也覺得自己的說法太不好意思了，做了修訂，說是先秦的作品。

考辨《孝經》到底是誰的作品有什麽(me) 意義(yi) 呢？這涉及到我們(men) 如何讀《孝經》。如果把《孝經》看做是漢代的產(chan) 物的話，那麽(me) 應該把它放到像《淮南子》、《新書(shu) 》這一類的作品之中。但如果認為(wei) 它是孔子或者曾子的作品，那麽(me) 它就跟《五經》或者至少是《禮記》為(wei) 同一類作品，它跟《論語》是一個(ge) 時代的。可以說，這是兩(liang) 種完全不同的研究方式。我們(men) 現在看古史辨派對文獻、曆史的考證，許多結論是站不住腳的。對於(yu) 《孝經》這部書(shu) ，自漢至唐，經師輩出，都認為(wei) 是孔子、曾子的作品，宋明人雖然疑經，但最過分的也就是認為(wei) 此書(shu) 是曾子弟子所書(shu) 寫(xie) 。所以，我們(men) 可以相信，此書(shu) 的思想出自孔子，而其最終成書(shu) ，則可能是後來寫(xie) 定的。

那我們(men) 來看孔子與(yu) 曾子的時代。孔子出生於(yu) 西元前551年，至西元前的479年去世，曾子出生於(yu) 西元前505年，卒於(yu) 前436年。孔子是曲阜人，曾子是今天的山東(dong) 嘉祥縣人。曾子在孔門的地位很有意思，孔門弟子“四科八哲”中沒有包括曾子，曾子太年輕了，他的父親(qin) 曾皙也是孔子的弟子，如果我們(men) 讀《論語》，《論語》裏麵有一節“吾與(yu) 點也”，那個(ge) “點”就是曾皙。曾子比孔子年青很多多，又活得特別老，所以曾子的學問在魯國傳(chuan) 播特別廣。曾子這個(ge) 人對傳(chuan) 播孔子學說的貢獻特別突出，表現在《孝經》和《論語》這兩(liang) 部書(shu) 上。在《論語》裏麵提到曾子的地方，都尊稱“曾子”，而不稱其名“曾參”，可見是曾子弟子所記。也就是說，《論語》跟曾子的關(guan) 係特別大。康有為(wei) 就認為(wei) ，曾子主要傳(chuan) 孔子的“小康之學”，所以《論語》的相關(guan) 段落主要是記載小康之學的內(nei) 容。按照這種理論，《孝經》當然更加是記載“小康之學”的內(nei) 容，為(wei) 什麽(me) 說它是記載小康的呢？哪些文獻是記載“大同”的？這個(ge) 是很複雜的問題，涉及到《禮運》和《春秋公羊傳(chuan) 》的一些內(nei) 容，我們(men) 且不詳細去說。在《論語》中有很多話，我們(men) 覺得是孔子說的，但其實是曾子說的，就比如說“慎終追遠，民德歸厚矣。”這句話在《論語》裏麵，但卻是曾子說的。而《孝經》一開始就是：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘參不敏，何足以知之？’”就是說，這部書(shu) 本來就是孔子和曾子的對話錄。開頭這句“仲尼居，曾子侍”，在表達上有一個(ge) 很麻煩的問題，就是孔子稱子，曾參稱“子”。宋朝許多學者根據這來考證《孝經》的作者，認為(wei) 如果是孔子寫(xie) 的，不可能稱曾參為(wei) “子”，如果是曾參寫(xie) 的，也不可能稱他的老師的字，而自稱為(wei) “子”，所以可能是曾參的學生寫(xie) 的。甚至有人認為(wei) 是子思，因為(wei) 子思是孔子的孫子，又是曾參的弟子，他可以昵稱他的爺爺之字，而稱他的老師以“子”。但總體(ti) 上說，《孝經》是孔子與(yu) 曾子對話的產(chan) 物。如果大家做中國哲學，就會(hui) 知道有一個(ge) 名稱，叫“思孟學派”，思孟就是子思到孟子，而子思和孟子正是接著孔子和曾子的，子思是孔子的孫子，又是曾子的學生，而孟子是子思的後學。如果從(cong) 《孝經》的角度，也可以看到這種連續性，在《孟子》一書(shu) 中，有很多的內(nei) 容與(yu) 表述都與(yu) 《孝經》相通，可以證明孟子是精通《孝經》的。從(cong) 這個(ge) 角度來說，我們(men) 也可以說，如果“思孟學派”這一提法成立的話，《孝經》也可以被納入到這個(ge) 係統裏麵去討論。

“孝經”兩(liang) 個(ge) 字的意思，東(dong) 漢末年經學大師鄭玄說：“《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀，孝為(wei) 百行之首，經者不易之稱。”就是說《孝經》是天、地、人的經緯，是陰陽五行的綱紀，孝是百行之首，經是永不變易的常道。其實，大家如果了解一些經學的常識就知道，我們(men) 所說的經學，核心的經典是六經，即《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》，其中，《樂(le) 》沒有書(shu) ，所以隻有五經。“五經”中的“經”字的意思，跟《孝經》的“經”的意思不一樣。五經之所以成為(wei) 經，是到了漢武帝獨尊儒術之後，才提升到了經的地位。在漢武帝獨尊儒術之前，隻稱之為(wei) “詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋”，沒有加上“經”字。但是，《孝經》一開始就有“經”字了，為(wei) 什麽(me) ？簡單來說，《孝經》中的經，是指“孝的經”，即講孝的常道。它跟另外的一些書(shu) 很像，比如我們(men) 稱《老子》為(wei) 《道德經》，先秦還有《山海經》，《墨子》書(shu) 中有《墨經》，《孝經》是這個(ge) 意義(yi) 上的經，不是後來的“五經”意義(yi) 上的經。

鄭玄對《孝經》的理解有一句非常重要的話，他說：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總會(hui) 之。明其枝流雖分，本萌於(yu) 孝者也。”這句話在《孝經注疏》中引到“總會(hui) 之”，剩下的內(nei) 容，保存在劉炫的《孝經述議》中。劉炫這本書(shu) ，從(cong) 宋代以後中國就沒有傳(chuan) 本了。大家知道，唐朝時期，日本不斷地派遣唐使來到大唐，搜集了許多典籍回日本，這書(shu) 便在日本以寫(xie) 本的形式保存大半。到了一九四二年，日本學者武內(nei) 義(yi) 雄教授，在清點故家舟橋清賢家藏舊籍時，發現這本《孝經述議》寫(xie) 本殘卷，存卷一、卷四兩(liang) 卷。後來，日本《孝經》研究專(zhuan) 家林秀一先生對《孝經述議》加以考訂整理，使這本書(shu) 得以保存大部分內(nei) 容。

鄭玄說，孔子作了六經，《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》之後，六經的題目不同，宗旨、教化的後果，各個(ge) 方麵都不同，孔子擔心如果沒有一個(ge) 統一的基礎，六經的大道會(hui) 離散，後世就不知道這個(ge) 大道的根源了，所以孔子作了《孝經》這部書(shu) ，把六經的大道匯通到一起，所以說“作《孝經》以總會(hui) 之，明其支流雖分，本萌於(yu) 孝者也。”按照鄭玄的理解的話，《孝經》對六經而言是非常重要的。通過鄭玄的描述，我們(men) 就可以看到，在傳(chuan) 統的經學中，《孝經》處在一個(ge) 基礎性的位置上，為(wei) 六經提供了一個(ge) 共同的基礎。這是理解《孝經》的一種非常重要的方式。必須補充強調的是，我們(men) 今天的人對《孝經》可不是這麽(me) 理解的。如果現在我問大家怎樣看待《孝經》，相信絕大多數人會(hui) 認為(wei) 《孝經》是關(guan) 於(yu) 孝的一部書(shu) ，如果問你，讀《孝經》是為(wei) 了什麽(me) ？尤其是現在的許多少兒(er) 讀經班，都在教小孩讀《三字經》、《弟子規》、《孝經》，相信大多數人會(hui) 認為(wei) ，讀《孝經》為(wei) 了讓小孩子懂得孝的道理，懂得如何孝敬自己的父母。而在鄭玄的理解中，《孝經》的功能，不單單是讓人讀了之後，學會(hui) 怎樣孝敬自己的父母，而是讓人先讀了《孝經》，了解孔子六經的根基，在此基礎上研習(xi) 六經。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，按照傳(chuan) 統經學的理解，《孝經》這本書(shu) 不是直接針對個(ge) 人道德修養(yang) 的道德書(shu) ，更重要的是，這本書(shu) 中蘊含的道理，可以通向六經，它講述政教的展開，定義(yi) 人之所以成為(wei) 人，它的言說和論證通向整個(ge) 複雜龐大的經學體(ti) 係，教導我們(men) ，要怎樣建立一種好的政治秩序與(yu) 生活秩序。——當然不排除一個(ge) 人讀了《孝經》之後，更懂得孝的道理了，對你的父母更孝了，但是它的作用不止於(yu) 此，如果它隻是教你怎樣去孝敬你的父母的話，那麽(me) 它就隻是蒙學作品，像《三字經》、《弟子規》一樣。所以可以說，鄭玄的話所揭示的《孝經》性質，對我們(men) 今天理解《孝經》有非常重要的意義(yi) 。

那我們(men) 看這部經典的內(nei) 容。《孝經》的通行版本是今文本，分十八章，總計一千八百多個(ge) 字，它是中國經典中最普及，影響最大的一本書(shu) ，它的地位就有點像佛教中的《心經》，特別短小，特別精煉。而且，它講的既是極高深的理論，也是最普通的道理，因此，不同的學派可以去從(cong) 不同的角度去解釋它，而一般老百姓也可以去學習(xi) 它。總之，《孝經》在中國古代文明中有著核心性、基礎性的地位，這種地位是客觀存在的。

02.“孝”與(yu) 《孝經》

我們(men) 接下來講第二個(ge) 問題，孝和《孝經》。剛才已經說過，我們(men) 日常講的“孝”的問題，與(yu) 今天講《孝經》的問題不完全一樣。我們(men) 今天說孝的問題，常常指向個(ge) 人道德，也就是一個(ge) 人如何對待自己的父母，但是《孝經》指向的不隻是個(ge) 人怎樣對待父母，而且更多地是指向政治要怎麽(me) 樣來設計，這個(ge) 政治才是講孝的政治，一種好的生活要怎麽(me) 樣建立在孝的基礎上。《論語》中的孝與(yu) 我們(men) 日常生活中的孝基本上是一樣的，都指個(ge) 人道德的，為(wei) 什麽(me) 呢？這跟《論語》這本書(shu) 的性質有關(guan) 係。

《論語》這本書(shu) ，按照《漢書(shu) ·藝文誌》的說法，是“孔子應答弟子、時人，及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。”《論語》是孔子對弟子以及當時的人的回答，以及弟子們(men) 互相聊天而被孔子聽到的話。在夫子去世之後，他的弟子門人互相討論，把老師的話集合起來，所以謂之“論語”。大家可以想象一下，《論語》是孔子言行的記錄，我們(men) 今天讀到《論語》的每一句話，背後都有一個(ge) 記錄者。我們(men) 現在看《論語》話，比如“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這句話是怎麽(me) 寫(xie) 下來的？它是孔子的某個(ge) 弟子聽到孔子這句話之後寫(xie) 下來的，所以說，《論語》中每一句話背後都有一個(ge) 記錄者。所記錄的內(nei) 容，主要是孔子對他的學生說的話，那麽(me) 作為(wei) 孔子對他的學生或者時人說的話，就是對個(ge) 體(ti) 的直接教導，所以說，《論語》中的內(nei) 容，帶有很強烈的教導個(ge) 人的色彩。比如孔子說：“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”這句話說得特別好，隔了二千多年之後，我們(men) 看這句話，仍然覺得親(qin) 切有味。你讀了這句話，就可以獲得自己的人生信條，懂得侍奉父母，跟父母意見不同時，要輕微地諷諫，如果看到父母不聽從(cong) 自己的話，又敬重他，不要違背他，而且還要繼續辛勞，心中不能有怨恨。再來看另一句大家會(hui) 熟悉的話：“父母在，不遠遊，遊必有方。”這句話對我們(men) 每個(ge) 人的身心修養(yang) 乃至具體(ti) 行動，都有指導意義(yi) 。另外還有：“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。”這也一樣，都是講我們(men) 怎麽(me) 侍奉父母。這些話對作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的現代人而言，仍然是讀一句有一句之得，可以起而行之，在學習(xi) 中提高自己的個(ge) 人品德。

但是，我們(men) 如果看《孝經》，就很不一樣，《孝經》一開始的《開宗明義(yi) 章》，劈頭就是一句：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。汝知之乎？’”《孝經》這本書(shu) 一開始就告訴我們(men) ，要講的問題是古代的先王有至德要道，可以來順治天下，讓天下民用和睦上下無怨。它一開始就要講先王治理天下的問題。然後，曾子避席說：“參不敏，何足以知之”。“先王有至德要道”這個(ge) “至德”和“要道”，鄭玄的解釋說，“至德，孝悌也。”“要道，禮樂(le) 也。”這個(ge) “至德”就是指孝悌本身，而這個(ge) “要道”，則是指一大套禮樂(le) 製度，隻有這一大套的禮樂(le) 製度，《孝經》才是真正的“經”。“民用和睦，上下無怨”是什麽(me) 意思呢？鄭玄的解釋說，“至德以教之，要道以化之，是以民用和睦，上下無怨。”這個(ge) 至德和要道是用來教化人的，也就是說，孝悌和禮樂(le) 都是教化人的。那麽(me) ，什麽(me) 人才能製作禮樂(le) ？什麽(me) 人才能規定孝悌呢？就是“先王”，所謂“先王”，其實是聖王。從(cong) 這句話可以看出，《孝經》一開始指向的就是王者怎樣全麵地安排人間秩序。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，《孝經》這本書(shu) ，意旨在於(yu) 全麵地安排人間秩序，而不是隻是教一個(ge) 個(ge) 體(ti) 怎麽(me) 樣對父母好。這樣一來，《孝經》的政治性就被凸現出來。

我們(men) 要是借助古代注疏，從(cong) 這個(ge) 角度來解讀《孝經》，可以一句一句地講，每一句話在傳(chuan) 統經學係統中，怎樣表現出政治秩序的設計。但時間不允許，我們(men) 就挑一些最重要的東(dong) 西，挑一些最具有典型意義(yi) 的內(nei) 容來說。

03.《孝經》的政治性

《孝經》的政治性，我們(men) 從(cong) 大家耳熟能詳的一句話講起。《開宗明義(yi) 章》說道：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。”如果我們(men) 把它翻譯為(wei) 現代漢語，內(nei) 容仿佛淺顯而簡單，“身”是身軀，“體(ti) ”是四肢，“發”是毛發，“膚”是皮膚——這四個(ge) 字已經把一個(ge) 人的全身都包括了。“受之父母”都是說，一個(ge) 人的身體(ti) 是父母給你的，不是你自己的。“不敢毀傷(shang) ”，是孝的開始，而“立身行道，揚名於(yu) 後世”，一個(ge) 人通過自己立身行道，揚名於(yu) 後世的話，那麽(me) 你的父母因為(wei) 你的揚名而得到光榮，這才是真正最大的孝。這句話貌似簡單，但其實包含著極其豐(feng) 富的內(nei) 容。我們(men) 來看古人是怎麽(me) 理解這句話的。

我們(men) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度來理解這段話。第一個(ge) 角度是這句話體(ti) 現出來的“身體(ti) 觀”。孝的開始，是“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”。這意味著對“身體(ti) ”有一種完全不同於(yu) 現代人的看法。在現代社會(hui) ，每個(ge) 人的身體(ti) 都是自己的，要怎樣處理自己的身體(ti) ，是自己的權利，個(ge) 人對身體(ti) 有絕對的主宰權，即便是自殺，也是個(ge) 人選擇。如何看待自己的身體(ti) ，對一個(ge) 人的所有行為(wei) ，都有決(jue) 定性的意義(yi) 。在儒家的理解中，身體(ti) 並不是自己的身體(ti) ，《禮記》記載曾子的話，說“身也者，父母之遺體(ti) 也”，一個(ge) 人的身體(ti) 不是屬於(yu) 自己的，而是“父母的遺體(ti) ”，父母所遺留的軀體(ti) 。如果一個(ge) 人把自己的身體(ti) 視為(wei) 父母遺留給自己的身體(ti) ，他的整個(ge) 世界觀和人生觀，都會(hui) 發生中大的變化，你會(hui) 發現你所做的一切事情，都不是隻是關(guan) 係到你自己，而且關(guan) 係著你父母。如果這是一種普遍性的觀念的話，你父母也關(guan) 係於(yu) 他的父母，最終，有血緣關(guan) 係的所有人都關(guan) 聯在一起。所以，曾子接著說“行父母之遺體(ti) ，敢不敬乎？”如果你行走的時候是行父母的遺體(ti) ，你敢不敬嗎？一個(ge) “敬”字，使人的一生行為(wei) 都發生根本性的變化。可以說，如果一個(ge) 人意識到連身體(ti) 都不是自己的，那還有什麽(me) 是自己的？這樣，一個(ge) 人的整個(ge) 生命都維係於(yu) 他的父母，都是在父母那裏延續下來的，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，儒家的道德能夠擴展到一個(ge) 人的生活的方方麵麵。

曾子接著說：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。”在這裏，可以看到“孝”包涵的範圍有多廣。一旦對自己的身體(ti) 有了不同的理解，把身體(ti) 維係於(yu) 父母，那麽(me) ，不管是一個(ge) 人獨居的時候，侍君的時候，作為(wei) 官員去從(cong) 事政治的時候，跟朋友打交道的時候，甚至是去打仗的時候，都要講相應的道德，才是孝，這是孝的道德的極大擴展。有人可能會(hui) 問，打仗是關(guan) 乎生死的事，如果太過勇敢，導致喪(sang) 失生命，不是最大的不孝嗎？在儒家思想中並非如此，在打仗的時候，如果你想到要回家侍奉父母，敵人打過來的時候你躺下來裝死，保住自己的一條生命，可以活著回家，侍奉雙親(qin) ，這是極其可恥的事情，你隻會(hui) 喪(sang) 祖辱宗，而不是光宗耀祖，這是極大的不孝。

在《禮記》的另一篇，題為(wei) 《祭義(yi) 》，記載了曾子的弟子樂(le) 正子春的一個(ge) 故事。樂(le) 正子春跟著曾子學習(xi) 過，這個(ge) 故事很意思。有一回，樂(le) 正子春“下堂而傷(shang) 其足”，就是下堂的時候把腿給摔壞了，摔壞了腿，一般來說不是太大的問題，也不用太久就會(hui) 好起來，即便摔斷了腿骨，一兩(liang) 個(ge) 月就好了。但是樂(le) 正子春幾個(ge) 月都不出門，而且臉上表現出特別愁苦的顏色——用今天的話來說，樂(le) 正子春特別“作”。他的弟子就問他，老師的腳已經好了，還要幾個(ge) 月不出門，那也算了，但您還表現出這麽(me) 憂愁的顏色，犯得著嗎？樂(le) 正子春趕緊回答說：“善如爾之問也！善如爾之問也！”也就是說，你們(men) 問得太好了。其實，樂(le) 正子春背後的意思是說，我就是等著你們(men) 來問呢，可是你們(men) 一直都不問，都好幾個(ge) 月了，現在你們(men) 終於(yu) 來問了，我終於(yu) 可以把這個(ge) 意思告訴你們(men) 了，所以他連續誇了弟子兩(liang) 次，然後說“吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養(yang) ，無人為(wei) 大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。’”父母整個(ge) 的把你生下來，所以你要整個(ge) 的還給父母，這才是真正的孝。為(wei) 什麽(me) 要特別強調這句話呢？最主要的原因，是古代的刑罰，在漢代以前都是肉刑，如果一個(ge) 人受過肉刑，那他的身體(ti) 就不完整了，在刑罰中，像劓刑，是割去鼻子，刖刑，是斬掉腳，或者去掉膝蓋骨。這些都不僅(jin) 導致自己痛苦，而且是不孝的表現。樂(le) 正子春又說：“不虧(kui) 其體(ti) ，不辱其身，可謂全矣。”所以，“君子傾(qing) 步而弗敢忘孝也。”但是，我前一陣子居然不小心把自己的腿給摔傷(shang) 了，這是忘記了孝道，所以我有憂色。大家看這句話，不得不說樂(le) 正子春確實有點“作”。

接著，樂(le) 正子春自己詮釋“孝”。他說：“一舉(ju) 足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。”“一舉(ju) 足而不敢忘父母”，就是你連抬起腳來，都不能忘記自己的父母，你每次抬起腳都想到你的身體(ti) 是父母的，這樣，就會(hui) “道而不徑，舟而不遊”，什麽(me) 意思呢？就是有大路走的時候你不要走小路，古代的小路是很可怕的，不小心就碰到倩女幽魂那樣的一些事情。而“舟而不遊”，則是渡河的時候，如果有小船可以搭載，就不要仗著自己的遊泳技術強，就遊過去，因為(wei) 你不熟悉的小溪可能會(hui) 有漩渦什麽(me) 的，所以“舟而不遊”。“不敢以先父母之遺體(ti) 行殆”，就是不能夠讓自己父母的遺體(ti) 受到傷(shang) 害。“一出言而不敢忘父母”所以“惡言不出於(yu) 口，忿言不反於(yu) 身，不辱其身，不羞其親(qin) ，可謂孝矣。”如果按照樂(le) 正子春所說，那麽(me) “孝”對人的限製程度是無與(yu) 倫(lun) 比的，無論仁、義(yi) 、禮、智、信，沒有哪種道德像孝這樣，如此明確地對一舉(ju) 手、一投足都產(chan) 生限製。

如果“孝”隻是如此，那一個(ge) 孝順的人，幾乎什麽(me) 事都不敢做。但是，“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”之外，還要“立身行道，揚名於(yu) 後世”。立身行道，有時候就要舍生取義(yi) 。保身固然是事親(qin) 的條件，但當臨(lin) 大難，遇大節的時候，舍生取義(yi) 才是真正的保身之道。

我們(men) 舉(ju) 一個(ge) 例子，就是明朝初年的大儒方孝孺。明成祖朱棣篡位，想讓他起草一道即位詔書(shu) ，眾(zhong) 人都推舉(ju) 方孝孺，而方孝孺堅決(jue) 不從(cong) 。《明史紀事本末》記載了這一非常慘烈的過程：“文皇大聲曰：‘汝安能遽死，即死，獨不顧九族乎？’孝孺曰：‘便十族奈我何！’聲愈厲。文皇大怒，令以刀挾其口，兩(liang) 旁至兩(liang) 耳。複錮之獄，大收其朋友門生，每收一人，輒示孝孺，孝孺不一顧，乃盡殺之，然後出孝孺，磔之聚寶門外。”“初，籍十族，每逮至，輒以示孝孺，孝孺執不從(cong) ，乃及母族林彥清、妻族鄭原吉等。九族既戮，亦皆不從(cong) ，乃及朋友門生廖鏞、林嘉猷等為(wei) 一族，並坐。然後詔磔於(yu) 巿。坐死者八百七十三人，謫戍絕徼死者不可勝計。”也就是說，將方孝孺的九族親(qin) 人，乃至其門生，帶到他的麵前，逼他替寫(xie) 詔書(shu) ，方孝孺不答應，則將其處死，一直殺光了他的所有親(qin) 人，又殺光了他的朋友門生，一共殺了八百七十三人。可以說方孝孺是在中國曆史上是惟一被誅十族的人，除了傳(chuan) 統的九族之外，還有他的朋友門人，這也算一族。從(cong) 我們(men) 今天的角度來看，這種事情，我們(men) 正常人根本無法做到，就算是一個(ge) 道德再好的人，在親(qin) 人的生命與(yu) 書(shu) 寫(xie) 一封詔書(shu) 之間，方孝孺做出了最決(jue) 絕的選擇。如果我們(men) 設身處地回到當時的情況，方孝孺事實上麵臨(lin) 著極大的倫(lun) 理衝(chong) 突。如果為(wei) 篡位的皇帝寫(xie) 一封繼位詔書(shu) ，就可以救整一個(ge) 宗族的人，八百七十三人，都可以組成一個(ge) 不小的村莊了，如果不寫(xie) 這篇文章，所有族人都會(hui) 全部被殺光。方孝孺的這種決(jue) 絕的選擇，在他對《孝經》的理解中表現出來。

方孝孺有一本著作叫《孝經誡俗》，而在他的《遜誌齋集》中，有一篇《雜誡》，保存著與(yu) 《孝經》有關(guan) 的內(nei) 容，其中有一段說：“孝子之愛親(qin) ，無所不至也。生欲其壽，凡可以養(yang) 生者皆盡心焉。死欲其傳(chuan) ，凡可以昭揚後世者複不敢忽焉。養(yang) 有不及謂之死其親(qin) ，沒而不傳(chuan) 道之謂之物其親(qin) 。斯二者罪也，物之尤罪也。是以孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號聞乎祖考，稱其善，屬諸人而薦譽之，俾久而不忘，久而有光。”這是什麽(me) 意思呢？意思是說，孝子愛親(qin) ，是無所不至的，當父母活著的時候就希望他們(men) 長壽，凡是可以有助於(yu) 他們(men) 長壽的，都非常盡心。在父母去世之後，就希望父母的東(dong) 西能夠流傳(chuan) 下來，所以凡是可以把父母東(dong) 西流傳(chuan) 後世的，都不敢忽視。如果一個(ge) 人養(yang) 他的父母但是沒有全心全意的養(yang) ，而是有不及之處，那你就等於(yu) 是把父母當成是死人，因為(wei) 你養(yang) 不好，不小心就會(hui) 導致他們(men) 早死，所以叫“死其親(qin) ”。如果說父母去世，你不把他們(men) 的好東(dong) 西傳(chuan) 播下來，那你相當於(yu) 把他們(men) 當做沒有生命的物體(ti) ，因為(wei) 他要是你的父母的話，那你孝順你應該是把他那些好的東(dong) 西，恨不得讓所有人都知道，比如他要是有遺稿，你要幫他出版啊，他要有未遂的遺誌，你要幫他完成，這樣才能叫孝，要不然的話，就相當於(yu) 把父母當做物體(ti) 一樣。所以一個(ge) 人要做到孝，最重要的是修德修行，讓自己有好名聲，而這種好名聲便會(hui) 加到父母身上。我們(men) 舉(ju) 個(ge) 最簡單的例子，比如說孔子，他的父親(qin) 叫叔梁紇，母親(qin) 叫顏徵在。叔梁紇是魯國曲阜城的非常普通的士，後世之所以記得他，就是因為(wei) 他是孔子的父親(qin) 。正因為(wei) 生了孔子，他的事跡會(hui) 被記錄下來。我們(men) 再做一個(ge) 對照，周公和孔子都是古代偉(wei) 大的聖人，但他們(men) 的父親(qin) ，周文王和叔梁紇，那就沒辦法比了，周文王是個(ge) 受命的聖王，叔梁紇隻不過是個(ge) 魯國的士，但在我們(men) 今天看來，叔梁紇絕是可以和周文王相提並論的，就是因為(wei) 叔梁紇的兒(er) 子是我們(men) 整個(ge) 文明的始祖。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子做到了最極致的“立身行道揚，名於(yu) 後世”，這就是真正的孝。

回到方孝孺的話來，方孝孺說“孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號聞乎祖考，稱其善，屬諸人而薦譽之，俾久而不忘，久而有光。”作為(wei) 兒(er) 子最大的孝，是通過自己的努力，光顯自己的先祖。所以，方孝孺對《孝經》的解釋，跟他的行為(wei) ，是完全沒有矛盾的。他在替明成祖寫(xie) 一封即位詔書(shu) 與(yu) 被明成祖滅族之間，選擇了後者，而這種選擇恰恰是真正的孝。通過方孝孺這個(ge) 例子，我們(men) 也可以看出，《孝經》內(nei) 部會(hui) 有很大的張力。而我要強調的就是，《孝經》中論孝的出發點雖然是兒(er) 女對父母的感情，但是它對整個(ge) 社會(hui) 道德的塑造是全麵性的，它不僅(jin) 僅(jin) 是發生在你和父母這三個(ge) 人中間，而是發生在你這個(ge) 人所做的一切事情之中，這是我們(men) 所講的《孝經》的政治性的一個(ge) 內(nei) 容。

04.孝與(yu) 政治教化

接下來我們(men) 討論第四個(ge) 問題，《孝經》如何為(wei) 政治教化提供一個(ge) 堅實的基礎與(yu) 根本。從(cong) 教化的角度來看，《孝經》中的教化思想，集中體(ti) 現於(yu) 《開宗明義(yi) 章》中的“夫孝，德之本也，教之所由生也。”就是說，孝是道德的根本，是教化產(chan) 生的根源。那麽(me) ，怎麽(me) 理解這句話呢？

《聖治章》說：“故親(qin) 生之膝下，以養(yang) 父母日嚴(yan) 。聖人因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛。聖人之教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治，其所因者本也。”這段話的意思是說，兒(er) 女在父母的膝下成長，隨著不斷地長大，對父母的感情上，親(qin) 昵會(hui) 減少，而尊嚴(yan) 會(hui) 增加。所以，聖人教化天下的時候——在經學中是聖人的教化而不是統治者的教化，也就是說由聖人立法來教化統治者和老百姓，——聖人就根據人天然所有對父的尊，來教誨人們(men) 怎麽(me) 去敬，根據人天然具有的愛，來教誨人們(men) 怎麽(me) 去愛，敬和愛都是每個(ge) 人天然固有的，所以聖人的教化不須嚴(yan) 苛，不用暴力，就可以完成的，為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 聖人的教化是順著人心的。孔子在這裏提出來的建立一種美好政治的原則，就是在政治設計中，一定要發現那些人心中固有的道德衝(chong) 動和道德因素，然後通過政治製度的設計和生活製度的設計來引導、激發人內(nei) 心固有的道德因素，這樣，使人變成有道德的人。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 這個(ge) 道德的基礎是孝呢？教化為(wei) 什麽(me) 要以孝為(wei) 基礎？因為(wei) 孝是所有道德中最具有基礎性的一種道德。當人類有了家庭之後，小孩就是由父母撫養(yang) 的，這個(ge) 過程中小孩天然對父母產(chan) 生敬和愛這樣的感情，而從(cong) 中可以衍生出一切的其他倫(lun) 理道德。在經典裏麵很多的地方涉及到這個(ge) 問題，比如《論語》的《學而篇》記載有子之言：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ？”孝和涕這兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西是仁的根本，就是一個(ge) 人要去行孝悌才能夠行仁，沒有一個(ge) 人行仁，而不孝不悌的。按照我們(men) 今天最一般化的、普遍化的理解，一個(ge) 人最起碼要對你的父母不錯，才算得上一個(ge) 好人。如果一個(ge) 人對自己的父母特別糟糕，但是對同學、同事特別好，我們(men) 會(hui) 覺得很奇怪，所以，對父母與(yu) 對父母以外的人，在邏輯序列上是有差別的，這種差別性就是教化的基礎，最好的教化就是根據你心中固有的情感來引導你的情感而不是來扼殺這種情感。《孟子》的《離婁篇》有這麽(me) 一句話，與(yu) 《論語》可以互相發明：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。”事親(qin) 和從(cong) 兄是仁義(yi) 的核心，兒(er) 子侍奉父母，對父母的愛是仁愛的基礎，在現實中我們(men) 可以討論一個(ge) 問題：人內(nei) 心中的“愛”，是從(cong) 哪裏來的？愛的起源是什麽(me) ？你會(hui) 發現，在存在家庭的時代，人對他人最早的愛，肯定就是對自己的父母的愛，除非你一出生就被人掉包了，喝別人的媽媽的奶，你就會(hui) 愛別人的媽媽了。但是在正常情況下，人在本能上，一出生就會(hui) 吸奶，就會(hui) 找媽媽，在很長時間內(nei) ，隻要沒見到媽媽就會(hui) 哭。這種感情，就是最早最原始的感情，而且，這種感情完完全全是天生的，不經任何雕琢、思慮的。而在成長過程中，因為(wei) 有家庭生活，一個(ge) 人慢慢地確定了他對父母的感情。在儒家思想看來，對父母的這種感情，就是一切其他感情的基礎。有了這個(ge) 基礎，才會(hui) 有對其他人，其他物的愛。在孟子的性善論中，人的生活都離不開“事親(qin) ”和“從(cong) 兄”，而事親(qin) 就是孝，從(cong) 兄就是悌。《孟子》的《盡心章》講到：“孩提之童、無不知愛其親(qin) 也。及其長也、無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) 、仁也。敬長、義(yi) 也。無他，達之天下也。”也就是從(cong) 小時候自然發生的這種“愛”、“敬”的道德感情，往外拓展，從(cong) 親(qin) 親(qin) 擴展到仁，從(cong) 敬長擴展到義(yi) ，擴展到整個(ge) 天下，那麽(me) 就會(hui) 博愛。如果一種政治建立在此基礎之上，就會(hui) 成為(wei) 一種美好的政治。可以說，儒家的教化思想中，對好的政治秩序的認識必然要基於(yu) 對人的普遍的心靈秩序的認識，從(cong) 人性固有的情感出發，誘發人們(men) 在生活中自然形成的道德衝(chong) 動，就像孝和悌就是這樣的道德衝(chong) 動，並且在政教秩序的構建中引導這樣的道德衝(chong) 動，政治的存在基礎，政治的必要性，就是為(wei) 了引導道德。政治秩序的構建隻有契合心靈的秩序，才能使政治所塑造的共同的生活方式能夠安頓心靈。

相反，如果政治秩序的構建不基於(yu) 普遍的、心靈的內(nei) 在秩序，而是基於(yu) 政治主導者的個(ge) 人意誌，或者對自然與(yu) 習(xi) 俗的錯誤理解，不加節製地實行錯誤的政教，就會(hui) 造成強權的暴政。舉(ju) 一個(ge) 簡單的例子，比如說文革的時候，社會(hui) 結構怎樣呢？雖然對人群的劃分標準，已經是以階級為(wei) 標準了，但是事實上在每個(ge) 人的生活中，基本單位還是家庭，一個(ge) 人每天在國家單位工作，回到家裏，還是跟自己的父母、子女相處，也就是說，家庭仍然是人的心靈的皈依。但是在這個(ge) 時候，你突然被被告知你的父母是資產(chan) 階級，是走資派，是地主階級頑固派，封建主義(yi) 者，你必須跟父母劃清界限，甚至直接參與(yu) 對他們(men) 的批鬥。——因為(wei) 按照無產(chan) 階級的人民民主專(zhuan) 政理論，隻要是反動階級，都是專(zhuan) 政的對象，在家庭中你的身份是兒(er) 子，而在社會(hui) 上你可能必須對自己的父母專(zhuan) 政。這就造成無數的人倫(lun) 悲劇。文革時期的階級鬥爭(zheng) 理論是一種政教方式，隻不過這種教化的方式不是建立在人的生活習(xi) 俗和人心靈中自然形成的秩序基礎上，反之是要摧毀這種秩序，要摧毀人心中習(xi) 以為(wei) 常的兩(liang) 千多年形成的心靈的秩序。所以它必然帶來的極其強烈的人道主義(yi) 災難，就是每個(ge) 人必須要扼殺心中最美好的東(dong) 西，才能夠符合這個(ge) 國家的共產(chan) 主義(yi) 建設的需要。任何時代的政治，都在施行其政教，即便是宣稱多元與(yu) 寬容的民主政治，也是一種政教的方式。而好的政治植根於(yu) 人內(nei) 心，而不是從(cong) 統治者的個(ge) 人意誌出發。

05.《孝經》與(yu) 政治合法性構建

接著我們(men) 討論第五個(ge) 部分，《孝經》與(yu) 政治合法性的構建，主要來自《孝經》的一句話，即《聖治章》：“周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。”如果把《孝經》看做講孝的道德的書(shu) ，這句話一點都不重要，但是在經學中，在曆史中，這句話非常重要，它涉及到三個(ge) 人物、兩(liang) 種製度。三個(ge) 人物，是周公、後稷和文王，兩(liang) 種製度，是郊祀禮和明堂禮。郊祀與(yu) 明堂，是經學中幾乎最重要的禮儀(yi) 。郊祀禮就是南郊祭天，這一禮儀(yi) 在中國古代長期存在，不過變化很大，現在北京的天壇公園就是清朝祭天的遺跡。而在漢代，南郊祭天是漢朝塑造政治最重要的典禮。第二是明堂禮，經學內(nei) 部對明堂的具體(ti) 情況有不同意見，總體(ti) 上說，明堂是天子會(hui) 見諸侯的地方，同時明堂也祭拜他們(men) 共同的祖先。

從(cong) 今天的角度概括這句話的內(nei) 涵，它解釋出家天下的時代政治的雙重合法性，一是天道的合法性，一是道德的合法性。在儒家思想中不講民主，但是講民心，民心和民主是不一樣的。舉(ju) 一個(ge) 例子來說，具體(ti) 的一人一票選出領導人，是民主的政治製度。儒家所講的民心與(yu) 此不同，民心是抽象的，是可以被定義(yi) 的。你要去問一個(ge) 老百姓的心，他回答不出來，從(cong) 一些具體(ti) 的事情，可以看到這個(ge) “民心”並不抽象，比如說現在反腐敗，就是符合民心的。而《孝經》所述的天意、道德，是講政治的建構，要如何從(cong) 天道與(yu) 大地中生長出來。

我們(men) 首先來看郊祀後稷的問題。周公郊祀後稷以配天，為(wei) 什麽(me) 是後稷？這涉及到一個(ge) “感生帝”的問題。根據《詩經》等經典的描述，後稷是周的始祖，而後稷不是人生的，而是天生的，在經學思想中，有一種思想叫做“聖人感生”說，就是說聖人都是沒有親(qin) 生父母的，都是感天而生的。這種思想在高度科學化理性化的今天看來，似乎很荒誕不經。但我們(men) 如果看《聖經》中耶穌的誕生，那也是一種“感生”，而像孔子的誕生，在緯書(shu) 中也保存了許多類似的傳(chuan) 說。為(wei) 什麽(me) 要強調感生呢？有感生，才有始祖。如果根據進化論的觀念，在座的每一個(ge) 人都可以想想，我們(men) 有沒有“始祖”？你父親(qin) 的父親(qin) ，一代代往上追溯，不是追溯到一個(ge) 神聖者，而是追溯到猿人，進而追溯到單細胞動物。所以說，與(yu) 古代人不同，現代人是沒有始祖的。古代人對自我以及世代的理解與(yu) 我們(men) 不同，他們(men) 最終把始祖追溯到從(cong) “神聖的天”下來的始祖，衍生出一個(ge) 民族。周對自己的世係的追認，是到了後稷。《詩經·大雅·生民》說：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維後稷。”這句話的意思，鄭玄解釋道：“祀郊禖之時，時則有大神之跡，薑嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體(ti) 歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。於(yu) 是遂有身，而肅戒不複禦。後則生子而養(yang) 長之，名曰棄。舜臣堯而舉(ju) 之，是為(wei) 後稷。”也就是說，帝嚳的妃子薑嫄，在郊外看到一個(ge) 巨大的腳印，腳印的大腳趾處，就比她的腳還大，她一隻腳踩在腳印的腳趾處，還不能填滿它。但是她就感覺到身體(ti) 有異樣，並且懷了孕。後來，生了孩子，這個(ge) 孩子就是後稷。而後稷在堯舜時期，做了大臣，這一脈一直延續下來，到了商代之末，就是周文王、武王一族。在這個(ge) 過程中，我們(men) 可以看到郊祀的序列是“天——感生帝（始祖）——天子”。

而明堂禮中的文王，是周的受命王。《詩經·大雅》的《文王有聲》裏麵講到：“文王受命，有此武功。既伐於(yu) 崇，作邑於(yu) 豐(feng) 。”文王受了天命，才能夠三分天下有其二。而武王接承了文王的天命，討伐紂王，終於(yu) 取得了天命，做了天子。在明堂中祭祀文王配天，其序列是“天——受命王——天子”。

這樣，構成了一個(ge) 基本禮製格局，天子在郊祀禮中祭祀感生帝以配天，在明堂禮中祭祀受命王以配天。為(wei) 什麽(me) 要祭祀感生帝和受命王呢？祭天的時候以感生帝配享，說明了這個(ge) 家族是神聖的家族，這個(ge) 家族有天道的合法性。而明堂禮以受命王配享，則在於(yu) 證明，這個(ge) 家族是得天受命的。對構建政治合法性而言，感生帝與(yu) 受命王是兩(liang) 個(ge) 最重要的人物，他們(men) 都是現在天子的祖先。什麽(me) 叫“配享”？天子要祭天的時候，他不是對著一個(ge) 蒼蒼茫茫的天跪下去磕頭就行了，那是沒有意義(yi) 的。祭天的時候要有一個(ge) 神主牌位來接引天，所以在郊祀禮的時候，要拿感生帝的神主牌位來接引天，就叫郊祀配天。在明堂禮的時候，要拿受命王的神主牌位去接引這個(ge) 天。所以，一個(ge) 天子在郊祀禮和明堂禮中祭天的時候，也就是祭祀他們(men) 的祖先。這樣一來，孝和天被結合在一起，當“周公郊祀後稷以配天”的時候，周公既是作為(wei) 後稷的子孫在進行祭祀，也是一個(ge) 有天意合法性的聖人的子孫的角色在進行祭祀。在這一意義(yi) 上，孝和政治合法性是結合在一起的。我們(men) 看《漢書(shu) ·祭祀誌》到《後漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》，一直到晉、宋、梁諸朝代的正史禮樂(le) 誌，講到郊祀禮，基本上都會(hui) 引用《孝經》的這段話。可以說，這句話確立了政治的雙重合法性，第一重是天子作為(wei) 人間的代表通過祭天，與(yu) 天直接交流的世俗合法性，第二重是天子作為(wei) 神聖家族的後代，祭祀感天而生的始祖，報本反始的神聖合法性。這兩(liang) 重合法性都是因為(wei) 有孝才能夠統一起來。

在後來的曆史上，到了漢明帝的時候，開始仿效《孝經》的製度祭天，在郊祀禮上，是祭祀漢高祖以配天，在明堂禮上，是宗祀光武帝以配天。事實上，任何王朝的受命王和感生帝都是特別重要的角色，像夏商周就不用說了，像近代革命裏麵，也是如此。我們(men) 舉(ju) 什麽(me) 例子呢？就說奧威爾的《動物莊園》好了，書(shu) 中最聰明的老豬，就是扮演先知的角色，那個(ge) 先知其實就像感生帝一樣。而那頭叫拿破侖(lun) 的豬，其實就扮演著受命王的角色。每一個(ge) 王朝最重要的都是這兩(liang) 個(ge) 角色，但是到了後來的曆史中，國家合法性越來越世俗，越來越遠離神聖，所以這兩(liang) 個(ge) 角色轉化為(wei) 太祖和太宗。當然，具體(ti) 來說還有很多複雜的曆史問題。

06.重新回到經學

上麵所講的內(nei) 容，主要是漢唐時期的經學注疏中比較重視的內(nei) 容，到了宋明的注疏，這些內(nei) 容就不太重要了。那麽(me) ，《孝經》的曆史是怎麽(me) 樣演變過來的呢？大體(ti) 上我們(men) 可以做出這樣的區分，在漢唐經學中，相對比較強調《孝經》的政治性，最典型的注解是鄭玄的《孝經注》和皇侃的《孝經義(yi) 疏》；到了宋明的時候開始比較重視《孝經》的道德性，最典型的注解是朱熹的《孝經刊誤》和董鼎的《孝經大義(yi) 》。到了清朝時候，提倡回到漢學，比較著名《孝經》注本的是皮錫瑞的《孝經鄭注疏》。

近幾年來，經學研究越來越受重視，這是對中國學術認識不斷深化的結果。辛亥革命已經過去一百多年了，辛亥革命之後，經學科廢除，經學沒有進入正規的教育的體(ti) 係之中，成為(wei) 一個(ge) 獨立的學科進行研究，導致了經學研究傳(chuan) 統的中斷。從(cong) 政治上說，晚清開始的政治革命，發展成為(wei) 後來的社會(hui) 革命，一直到不斷革命，革命成為(wei) 主流，經學越來越成為(wei) 反動思想。從(cong) 學術的角度看，1912年廢除經學科之後，很多研究文學、曆史、哲學的人都還有一定的經學功底。但是到了二十、三十年代之後，那些從(cong) 海外留學回來的現代知識分子帶來了新的學風，推動了中國現代學術的轉型。在這個(ge) 轉型之後，中國傳(chuan) 統的學問就丟(diu) 掉了。一直到今天，經學都是冷僻而艱難的學問。

我們(men) 可以仔細想想我們(men) 現代學科中的研究與(yu) 傳(chuan) 統學問的距離。現代文史哲幾個(ge) 學科仿佛都要讀一些經典，但事實上，許多學科讀出來的經典，結果是摧毀經典精神。我們(men) 舉(ju) 一個(ge) 例子，比如中文係都得讀《詩經》，但是在這個(ge) 學科之中讀到的《詩經》是什麽(me) 呢？《詩經》的第一首是《關(guan) 雎》，在文學視野中，這是一首愛情詩。但是你稍微從(cong) 傳(chuan) 統的角度想想，孔子當年刪《詩》，就把《關(guan) 雎篇》放在第一篇，孔子刪《詩》是一個(ge) 多麽(me) 偉(wei) 大的工程，第一件事情就是教你談戀愛，講一個(ge) 男的如何追求一個(ge) 女的，而且已經苦惱到在床上翻來覆去睡不著的地步了，那孔子不是跟現代人一樣猥瑣了？你如果看去看三家詩或者毛詩鄭箋，那裏麵說的東(dong) 西，可能不符合你的感情和閱讀經驗，但是你如果還有點道德感的話，你會(hui) 發現那些東(dong) 西是正大光明的。再舉(ju) 一個(ge) 例子，在曆史係讀《左傳(chuan) 》，都在讀什麽(me) 呢？我們(men) 拿一本《左傳(chuan) 正義(yi) 》，你會(hui) 發現一開始是經文，然後是杜預的注，然後是疏，接著是傳(chuan) 文，然後就是杜預的注，然後又是疏。如果從(cong) 曆史的角度讀，主體(ti) 是《左傳(chuan) 》的傳(chuan) 文，如果不理解字詞，可以看傳(chuan) 注，偶爾看注疏——說白了，其實讀楊伯峻的《春秋左傳(chuan) 注》就行了。但從(cong) 經學的角度，最重要的內(nei) 容恰恰相反，傳(chuan) 文，尤其是故事，是最不重要的，最重要的是經及其注疏，傳(chuan) 及其注疏隻是起到證明的作用。

從(cong) 《左傳(chuan) 》和《詩經》的例子就可以看出，雖然在文學係和曆史係研究的這兩(liang) 本書(shu) ，好像也是“經學”，但是其實跟經學一點關(guan) 係都沒有。可以說，我們(men) 今天的文史哲三個(ge) 學科都研究一部分的經書(shu) ，但是研究的這些經書(shu) ，都和經學沒有一點的關(guan) 係。但是隨著中國社會(hui) 的發展，以及當代人對中國學問的理解不斷深入，許多學者都發現，離開了經學的中國學術研究，經常都是在說浮遊的話，很多都是無根之談。如果經學對現在的學術建構有什麽(me) 意義(yi) 的話，我認為(wei) 最重要的意義(yi) 就在於(yu) ，它幫助我們(men) 深層次地認識中國傳(chuan) 統，更深層次地認識中國的文明，認識經典是如何塑造這個(ge) 文明體(ti) 的。

另外，經學研究還有一層對現實的意義(yi) 。我們(men) 舉(ju) 一個(ge) 例子，現在有許多學者開始重視康有為(wei) ，像之前來雲(yun) 南講學的幹春鬆老師，他就是康有為(wei) 研究的專(zhuan) 家。現在為(wei) 什麽(me) 有那麽(me) 多人重視康有為(wei) 呢？因為(wei) 康有為(wei) 處在晚清民國之間，他經曆過兩(liang) 個(ge) 時代，我們(men) 今天經曆的很多問題，康有為(wei) 都關(guan) 注過，而且都給出過很好的回應，這些回應對我們(men) 而言隻有參考價(jia) 值，例如中國的製度到底是民主共和好還是君主立憲製好等等，康有為(wei) 的思考打開了許多新的思路。比如說經學在現代社會(hui) 要如何表現，像《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》等等，也留下了很有價(jia) 值的思考。但是我們(men) 現在學術體(ti) 製裏麵，講到現代儒學，大多把現代儒學追溯到熊十力，其實熊十力比康有為(wei) 晚了一代，而且從(cong) 儒家的角度來說，康有為(wei) 所關(guan) 注的問題，比熊十力廣很多。但是，在過去數十年的時間中，馬克思主義(yi) 指導下的左派對康有為(wei) 的解釋，簡單地把康有為(wei) 看作是資產(chan) 階級改良運動的理論家，這完全沒辦法解釋康有為(wei) 那些有意義(yi) 的東(dong) 西，右派又隻重視早期康有為(wei) 引進西方的憲政民主的內(nei) 容，對康有為(wei) 的複雜性估計不足。我們(men) 今天許多人回到康有為(wei) ，事實上是通過在康有為(wei) ，重新看待中國過去的一百年來的思想與(yu) 政治。

今天我們(men) 可以說，要重新認識中國，進一步發展中國學術，回到經學，乃是中國學術發展必不可少的步驟，如果沒有一批做學問的人在接下來的幾十年、甚至上百年的時間裏潛下心來，一字一句地讀經典，一點一點地把經典的微言大義(yi) 都發掘出來的話，我覺得中國的學問就很難有真正的發展，很難回應中國遭遇西方以來的文明變局的。如果從(cong) 我們(men) 這一代人開始做這個(ge) 事情，我相信不用太久，我們(men) 對中國文明的理解就會(hui) 更加深入，對中國未來道路的認識也會(hui) 更加深刻，或者說看得更遠。

注：本文為(wei) 陳壁生教授應士恒基金會(hui) 之邀請，赴昆明舉(ju) 辦“士恒精品講座”《<孝經>的政治哲學》錄音整理稿。

【鏈接】

陳壁生，1979年出生，廣東(dong) 潮陽人，哲學博士，現為(wei) 中國人民大學國學院教授，研究領域為(wei) 經學與(yu) 中國哲學，著有《經學、製度與(yu) 生活》（2010年）、《經學的瓦解》（2014年）、《孝經學史》（2015年）等，聯合主編“經學研究”輯刊。

《孝經學史》，正文凡八章，論述先秦至晚清《孝經》學的發展曆程，不但展示了《孝經》今古文文本之流變，孝經學波瀾壯闊的研究史、經世致用史，還就孝經學史中的關(guan) 鍵和重大問題作出了論斷。尤其是對漢、宋學背景下孝經學不同前提預設的闡發，具有深度的思想史視界，啟人深思。該書(shu) 的另一特點是，征引大量《孝經》注疏，從(cong) 注疏文獻中辨章各家《孝經》研究之異同，論證穩健可靠。

《孝經學史》不同於(yu) 一般的學術史和文獻史，這是一部真正從(cong) 經學意義(yi) 上研究《孝經》的經學史著作，充分展現了《孝經》義(yi) 理在曆史上的演進過程，其出版無可置疑地將推動《孝經》以及孝經學的深入研究。

 責任編輯：姚遠