帝堯與(yu) 儒家思想的淵源

作者：韓星

來源：《中原文化研究》2016年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月初九日乙醜(chou)

           耶穌2016年8月11日

內(nei) 容提要：帝堯是儒家思想最重要的源泉之一。陶寺遺址已基本確認就是堯都，其出土文物參照古代文獻可以看到帝堯時代已經具備了文明社會(hui) 的一切要素，具備了早期國家的基本標誌。帝堯德行高明，效法天道，公正無私，是仁君的典範。作為(wei) 聖王其功德卓著：禪讓帝位，選賢任能，諫鼓謗木，中道政治，伐亂(luan) 禁暴。儒家祖述堯舜，為(wei) 政以德，為(wei) 國以禮，德政合一，天下大同，中庸之道，道統傳(chuan) 承，都與(yu) 帝堯有關(guan) 。今天研究帝堯，對於(yu) 講清楚儒家思想的起源與(yu) 內(nei) 涵，重構中華民族的價(jia) 值理念，具有重要的現實意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：帝堯/陶寺遺址/德行高明/功德卓著/儒家思想/淵源

要追溯儒家思想的淵源，必然要上溯到堯舜禹這些古代聖王。帝堯是三皇五帝中的五帝之一，在中國文明史上，他的地位很高，是孔子與(yu) 曆代儒家學者最為(wei) 推崇的古代聖王之一，也是儒家思想最重要的源泉之一。

一、陶寺文化與(yu) 帝堯

帝堯，也稱唐堯，姓伊祁，一說伊耆，號陶唐氏。傳(chuan) 說帝堯是帝摯之弟，帝嚳次子，初封於(yu) 陶，又封於(yu) 唐，年輕時以擅長製作陶器而遠近聞名，故有天下之號為(wei) 陶唐氏，其號曰“堯”，史稱為(wei) 唐堯。古稱“唐”的地名至少有三處，諸如河北之“唐”、太原之“唐”、山西晉南之“唐”。山西晉南之“唐”即《史記·晉世家》說“唐在河、汾之東(dong) ，方百裏”，《帝王世紀》雲(yun) ：“堯都平陽。”《括地誌》說：“今晉州所理平陽是也。”“堯都平陽”之地，即今臨(lin) 汾一帶。

20世紀50年代以來，在這一帶發現了陶寺遺址。陶寺遺址位於(yu) 襄汾縣東(dong) 北大約6.5公裏處陶寺鎮南側(ce) 的塔兒(er) 山下，總麵積約600萬(wan) 平方米。該遺址發現於(yu) 20世紀50年代，1978～1985年連續發掘，2001～2004年作為(wei) “中華文明探源工程”子課題再次進行勘察和發掘。中國古代文明的起源和形成經曆了漫長的過程，經過了文明因素由量變到質變的不斷發展，到這個(ge) 時候在這個(ge) 地方才形成具有中華文明進步特征的早期文明。一般把國家形成作為(wei) 人類進入文明階段的標誌。對於(yu) 國家的形成標誌，一些學者提出其標誌應當包括文字、城市、大型禮儀(yi) 性建築以及青銅器等。而陶寺遺址初步具備了這些文明因素，而且能夠代表中國古代文化的巫文化、祖先崇拜、禮樂(le) 製度等也肇始於(yu) 這裏。蘇秉琦先生說：“大致在距今4500年左右，最先進的曆史舞台轉移到晉南。在中原、北方、河套地區文化以及東(dong) 方、東(dong) 南方古文化的交匯撞擊下，晉南興(xing) 起了陶寺文化，它不僅(jin) 達到了比紅山文化後期社會(hui) 更高一階段的‘方國’時代，而且確立了在當時諸方國群中的中心地位，它相當於(yu) 古史上的堯舜時代，亦即先秦史籍中出現的最早的‘中國’，奠定了華夏的根基。”李元慶說，在中國文明起源的曆程中，“作為(wei) 帝堯陶唐氏文化遺存的陶寺文化構成一座偉(wei) 大的曆史豐(feng) 碑：它是中國正式踏進文明社會(hui) 的界碑石，也是中華民族的主體(ti) 華夏民族集團正式形成並由此不斷推進文明社會(hui) 不斷向前發展的奠基石”[1]a,b146。2015年4月15日在山西省臨(lin) 汾市開幕的堯文化暨德廉思想研討會(hui) 上，王巍研究員在總結報告中說：“陶寺文明已經進入一定文明階段，應該說通過了一係列的發現，取得了關(guan) 鍵性的證據。都城、宮城、宮殿、大型的王的墓葬、天文設施，尤其是禮儀(yi) 製度，已經形成金字塔式的結構，已經出現了王權，而且不斷強化，這些方麵讓我們(men) 有信心、有把握地宣稱：陶寺遺址已經進入了文明時代。”所以他宣布：“陶寺就是‘堯都平陽’已成定論。”[2]何駑研究員說：“綜合來看，陶寺就是文獻中所說的‘堯都平陽’。‘堯舜禹傳(chuan) 說時代’不是傳(chuan) 說，而是真實存在的信史。”[3]王震中研究員認為(wei) ，唐堯最初居於(yu) 今河北唐縣一帶，然後自北向南遷移，中途經過晉中太原，最後定都平陽。“陶寺”與(yu) “堯都”在時空、龍崇拜、陶寺觀象台遺址與(yu) 文獻天文曆法，以及文明發展高度等方麵相吻合。王震中說：“從(cong) 以上四方麵的吻合可以推定，麵積達280萬(wan) 平方米的陶寺都邑遺址屬於(yu) 帝堯的都城。”[3]李伯謙教授在研討會(hui) 上說：“陶寺就是堯都，值得我們(men) 驕傲。”[4]我們(men) 有責任宣揚堯文化，讓所有人都知道堯都就在陶寺。2015年6月18日中國社會(hui) 科學院在北京舉(ju) 行“山西·陶寺遺址考古成果新聞發布會(hui) ”，初步揭示出陶寺遺址是中國史前功能區劃最完備的都城，它由王宮、外郭城、下層貴族居住區等構成。興(xing) 建與(yu) 使用的時代為(wei) 距今4300～4100年。從(cong) 王族墓地出土有隨葬陶鼓、石磬、銅鈴等禮樂(le) 器，表明史上最早的禮樂(le) 製度已形成，尤其是特磬、鼉鼓、玉圭對後來夏商周三代的禮器組合產(chan) 生了深遠影響。而出土的彩繪龍盤、陶鼓、玉鉞、玉戚等則可能是代表王者地位的禮器。其中，彩繪龍盤的圖案被學者公認為(wei) 中原地區最早的龍形象。從(cong) 發掘的1300餘(yu) 座墓葬看，陶寺墓地存在明顯的金字塔式等級結構，反映出當時社會(hui) 的等級已很明顯，充分說明了社會(hui) 的複雜化程度和文明化進程。一係列的考古證據鏈表明，陶寺遺址在年代、地理位置、內(nei) 涵、規模和等級以及所反映的文明程度等方麵，都與(yu) 堯都的曆史記載如此契合。後世曆史文獻記載、當地民族誌資料、地名甚至方言等，也都指向堯都在臨(lin) 汾一帶。所以，越來越多的學者認為(wei) ，陶寺遺址很有可能就是堯的都城[5]。當然，陶寺遺址是否為(wei) 堯都學界還有不同認識和疑問，如許永傑教授說：“假定陶寺是都城的話，如果一定要我說是誰的都城，我也傾(qing) 向於(yu) 是堯都，但也隻能是早期可能是堯都。”[6]許永傑提出，“陶寺遺址是堯都”立論基礎還存在著諸多疑問：“我不反對說它‘是’，但我反對把它說成‘一定是’。因為(wei) 立論的基礎是有疑問的。用有疑問的基礎材料來得出肯定的認識，這不行。現在一定要把它說死了，恐怕不妥，學術這東(dong) 西是不能著急的。”[4]

如果陶寺確實就是堯都，那麽(me) 我們(men) 從(cong) 陶寺遺址出土文物參照古代文獻就可以看到帝堯文明的一些特點，如1978年出土的彩繪蟠龍紋陶盤。這種彩繪龍盤比較罕見，多在大墓中出土，且每座墓中隻有1件，規格極高。據《竹書(shu) 紀年》記載，堯母慶都感於(yu) 赤龍而生堯，堯曾夢攀天而上。這與(yu) 陶寺出土的龍盤可以對應，成為(wei) 證實陶寺就是堯都的重要器物之一。早在8000年前的遼河流域就已出現了龍的形象，在五六千年前的紅山文化中就已初步形成了對龍的崇拜，但那時的龍僅(jin) 被人們(men) 視為(wei) 吉祥神獸(shou) ，隻有到了陶寺文化時期，龍才成為(wei) 王權和國家的標誌或實物象征。蘇秉琦說：“陶寺大墓所出彩陶龍紋陶盤、鼉鼓、特磬之屬，頗帶‘王氣’。”[7]69李元慶就此發揮說：“也就是這些器物屬於(yu) ‘王者’之器，顯示出‘王者’的氣象；而且蟠龍圖案被賦予了更高度抽象性意義(yi) ，是作為(wei) 象征王權族徽出現的王者之器。由此，龍即成為(wei) 數千年以來中國曆代帝王的象征物，他們(men) 莫不自詡龍的化身而稱‘真龍天子’，億(yi) 萬(wan) 華夏民族也由此而號稱‘龍的傳(chuan) 人’。”[8]陶寺大墓出土有鼉鼓8件、土鼓6件，還有特磬、銅鈴以及陶塤等樂(le) 器。特別是銅鈴為(wei) 中國曆史上迄今所見的第一件金屬樂(le) 器，這標誌著中國音樂(le) 文明重要內(nei) 涵“金石之聲”的來臨(lin) 。結合文獻記載，帝堯時期已有了較為(wei) 完備的樂(le) 舞，《風俗通義(yi) ·聲音》載：“堯作大章，舜作韶。”鄭玄注：“堯樂(le) 也，言堯德章明也。”《呂氏春秋·古樂(le) 》也說：“帝堯立，乃命質為(wei) 樂(le) 。”陶寺遺址灰坑中還發現了一件破損的陶製扁壺，上有類似毛筆書(shu) 寫(xie) 的兩(liang) 個(ge) 文字，成為(wei) 比甲骨文還要早的文字。諸多專(zhuan) 家學者從(cong) 多個(ge) 角度對這兩(liang) 個(ge) 字進行了詳盡考證，認為(wei) 一個(ge) 為(wei) “文”字，另一個(ge) 則有“命、易、堯、邑、唐”多種釋讀，何駑認為(wei) 是“堯”的初字，即“壘土為(wei) 垚，垚者，高也”，“堯”字的本意即為(wei) 建立在黃土高塬(兀)上的高大夯土城牆(垚)。“文堯”二字在扁壺上出現，是唐堯後人對其追念的稱謂。陶寺遺址出土的玉圭、玉璧、玉琮、玉鉞等禮器，都是“王”之重器，是地位、身份、權力和財富的象征物，成為(wei) 維護社會(hui) 統治的“禮製”的重要組成部分[9]。陶寺遺址還發現了觀象台，證明了《尚書(shu) ·堯典》記載的“曆象日月星辰，敬授民時”的真實性。多年來，經天文學家和考古學家實地觀測，觀象台東(dong) 11號縫從(cong) 夯土台基芯看似一個(ge) 門，從(cong) 這裏可以看到冬至至農(nong) 曆四月二十六日、農(nong) 曆八月十四日至冬至的日出，站在夯土台基芯上可以舉(ju) 行迎日儀(yi) 式，吻合了《尚書(shu) ·堯典》中記載的“寅賓出日”形態。《尚書(shu) ·堯典》中的“三百有六旬有六日”的回歸年長度，就是通過觀象台觀測日出方位和圭表測量正午日影兩(liang) 種方法得到的。據《尚書(shu) ·堯典》記載，帝堯時代天文學已十分發達，而天文曆法被認為(wei) 是政權的象征，所以堯禪位於(yu) 舜時說“谘爾舜!天之曆數在爾躬”，舉(ju) 行禪讓典禮時，堯要把天文儀(yi) 器親(qin) 自授給舜[10]。所以，陶寺遺址考古成果表明，距今4300年之前，臨(lin) 汾陶寺已經形成了一個(ge) 早於(yu) 夏王朝的政治權力中心，形成了一個(ge) 具有金字塔式社會(hui) 結構、有一定分布範圍、擁有公共權力、工官管理手工業(ye) 、彩繪陶藝術、使用文字的初期文明社會(hui) [11]。這些都成為(wei) 證實堯都的重要依據，也為(wei) 我們(men) 研究帝堯文化提供了最新的證據。李伯謙教授對陶寺文化給予了初步的定位，認為(wei) “陶寺文化以陶寺遺址為(wei) 代表的這些遺存，它呈現出來的麵貌已經超越了‘古國’階段的那個(ge) 特點，而進入了‘王國階段’，所以我說陶寺遺址代表的是中原地區最早進入‘王國階段’的第一個(ge) 王國……所以陶寺是最典型的崇尚軍(jun) 權和王權的代表”[4]。由此，可以進一步確定“陶寺文化”已經具備了文明社會(hui) 的一切要素，具備了早期國家的基本標誌，這對探討中華文明起源和國家的形成，以及儒家思想的淵源具有重要的意義(yi) 。

二、德行高明

堯(堯)，古義(yi) 是高的意思。《說文·垚部》：“堯，高也。從(cong) 垚，在兀上，高遠也。”《白虎通·號》：“謂之堯者何？堯猶嶤嶤也。至高之貌。清妙高遠，優(you) 遊博衍，眾(zhong) 聖之主，百王之長也。”《風俗通·皇霸》：“堯者，高也，饒也。言其隆興(xing) 煥炳，最高明也。”《禮記·諡法》曰：“翼善傳(chuan) 聖諡曰堯。”

帝堯號陶唐氏，《說文解字》：“唐，大言也。”《白虎通·號》解釋為(wei) ：“唐，蕩蕩也。蕩蕩者，道德至大之貌也。虞者，樂(le) 也，言天下有道，人皆樂(le) 也。故《論語》曰：‘唐、虞之際。’”

帝堯德行高明，《尚書(shu) ·堯典》序雲(yun) ：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下。”孔傳(chuan) 曰：“言聖德之遠著。”《尚書(shu) 正義(yi) 》雲(yun) ：“‘聖德’解‘聰明文思’，‘遠著’解‘光宅天下’。”又雲(yun) ：“言昔日在於(yu) 帝號堯之時也，此堯身智無不知聰也，神無不見明也。以此聰明之神智足可以經緯天地，即‘文’也；又神智之運，深敏於(yu) 機謀，即‘思’也。‘聰明文思’即其聖性行之於(yu) 外，無不備知，故此德充滿居止於(yu) 天下而遠著。”正文開始即雲(yun) ：“稽古帝堯，曰放勳，欽明文思、安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下。”“欽明文思”是帝堯的四種德行，馬融注雲(yun) ：“威儀(yi) 表備之欽，照臨(lin) 四方謂之明，經緯天地謂之文，道德純備謂之思。”鄭玄注雲(yun) ：“敬事節用謂之欽，照臨(lin) 四方謂之明，經緯天地謂之文，慮深通敏謂之思。”蔡沈《詩集傳(chuan) 》卷一：“欽，恭敬也；明，通明也。敬體(ti) 而明用也。文，文章也；思，意思也。文著見而思深遠也。安安，無所勉強也。言其德性之美，皆出於(yu) 自然而非勉強，所謂性之者也。”呂祖謙《東(dong) 萊書(shu) 說》也說：“散而在外則為(wei) 文，欽明之發見也；蘊而在內(nei) 則為(wei) 思，欽明之潛蓄也。文、思、表、裏之謂。”這四個(ge) 方麵都是堯帝恭行在身之德，故謂之“四德”。堯有四德，不是勉強，而是出於(yu) 自然本性，即《孟子·盡心下》所說的“堯舜，性者也”，正因為(wei) 這樣，帝堯有四德且能躬行踐履此四德，故《尚書(shu) ·堯典》下麵緊接著說“允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下”，孔安國傳(chuan) 曰：“既有四德，又信恭能讓，故其名聞充溢四外，至於(yu) 天地。”《正義(yi) 》雲(yun) ：“言堯既有敬明文思之四德，又信實、恭勤、善能、推讓，下人愛其恭讓，傳(chuan) 其德音，故其名遠聞，旁行則充溢四方，上下則至於(yu) 天地。”

孔子說：“大哉堯之為(wei) 君也!巍巍乎!唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”(《論語·泰伯》)皇侃義(yi) 疏：“此美堯也。雲(yun) ‘大哉堯之為(wei) 君也’者，為(wei) 禪讓之始，故孔子歎其為(wei) 君之德大也。雲(yun) ‘巍巍乎唯天為(wei) 大唯堯則之’者，則，法也。言天德巍巍，既高且大，而唯堯能法而行之也。所以有則天之德者，夫天道無私，唯德是興(xing) ，而堯有天位禪讓舜，亦唯德是興(xing) ，功遂身退，則法天而行化也。”又引王弼雲(yun) ：“聖人有則天之德，所以稱‘唯堯則之’者，唯堯於(yu) 時全則天之道也。”曹睿《葬漢獻帝詔》曰：“仲尼盛讚堯舜巍巍蕩蕩之功者，以為(wei) 禪代乃大聖之懿事也。”(《三國誌·魏書(shu) ·明帝紀》裴鬆之注引)朱熹《集注》也說：“言物之高大，莫有過於(yu) 天者，而獨堯之德能與(yu) 之準。故其德之廣遠，亦如天之不可以言語形容也。”這說明孔子之所以讚美堯，是因為(wei) 他能夠效法天道，他德行廣大，並集中體(ti) 現在大公無私，把天子之位傳(chuan) 舜而不傳(chuan) 子，開創了上古禪讓政治的先河。台灣學者韋政通教授說：

自朱熹以來，一般的注解，都將重點放在“則之”上，“之”指上文的“天”，“則之”言堯之德能與(yu) 天準，對“天”本身無所解，須經由堯之德推想“天”應該是道德意義(yi) 的天。堯是孔子心目中最偉(wei) 大的聖王，相傳(chuan) 中堯最偉(wei) 大的事跡是禪讓，即此而言，堯所則之天，應該不是泛說的德天，而是周人將天命觀轉變以後的公正無私的天。這樣的解釋如能成立，那麽(me) ，“則天”之“則”，就不是準則義(yi) ，而是法則義(yi) 。也就是說，堯取法於(yu) 天的公正無私而行禪讓。[12]106可見，堯效法天道，德行廣大，公正無私，是他行禪讓政治的道德基礎。

郭店楚簡《唐虞之道》認為(wei) ：“禪也者，上德授賢之謂也。”就是說，堯舜禪讓的原因在於(yu) 尚德。堯之所以能做到“禪而不傳(chuan) ”，是因為(wei) 他能“利天下而弗利也”，一種不以天下為(wei) 己私的美德。堯認為(wei) 天下是天下人的天下，而非帝王個(ge) 人的天下。

這種美德的根本是仁，堯於(yu) 是被曆代的人們(men) 視為(wei) 仁君的典範。《唐虞之道》謂堯“仁之至也”，表現了堯有至上的道德修為(wei) 。在《大戴禮記·五帝德》中孔子讚揚堯帝“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如雲(yun) ；富而不驕，貴而不豫”。《孔子家語·五帝德》也有文字接近的說法：“其仁如天，其智如神，就之如日，望之如雲(yun) 。富而不驕，貴而能降。”意思差不多，都是說帝堯有如天的仁愛，如神的智慧；他雖然位高權重，卻與(yu) 百姓親(qin) 近，民眾(zhong) 接近他就像太陽一樣溫暖，仰望他就像雲(yun) 彩一般絢麗(li) ；他富有而不驕縱，尊貴而不逸樂(le) 。這顯然是孔子讚美他有如天地一樣的德行，有美化的成分，是針對當時天下無道，為(wei) 亂(luan) 臣賊子樹起了一個(ge) 正麵形象以警戒之。

帝堯心懷天下，一心為(wei) 民，推行仁義(yi) ，德行廣被。《說苑》卷一《君道》載：“堯存心於(yu) 天下，加誌於(yu) 窮民，痛萬(wan) 姓之罹罪，憂眾(zhong) 生之不遂也。有一民饑，則曰此我饑之也；有一人寒，則曰此我寒之也；一民有罪，則曰此我陷之也。仁昭而義(yi) 立，德博而化廣；故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而後教，是堯道也。”

帝堯還有其他美德，如勤儉(jian) 、樸素。《韓非子·五蠹》：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；雖監門之服養(yang) ，不虧(kui) 於(yu) 此矣。”堯作為(wei) 一個(ge) 君王，住的、吃的、穿的並沒有什麽(me) 特別優(you) 厚的待遇。

由於(yu) 帝堯功德高尚，後人常用“堯天”“堯天舜日”稱頌帝王盛德和太平盛世。也由於(yu) 相傳(chuan) 帝堯壽一百十六歲，因以“堯年”讚頌老人益壽延年。還將“堯天”“堯年”作為(wei) 專(zhuan) 稱頌皇帝功高長壽之辭。“堯天樂(le) ”也是讚頌之詞。

三、為(wei) 政之道

(一)聖王功德

堯在位時，正值洪水泛濫，百姓痛苦不堪。《尚書(shu) ·堯典》載：“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。”水勢浩大，奔騰呼嘯，淹沒山丘，衝(chong) 向高崗，危害天下，民不安居。《孟子·滕文公上》：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於(yu) 天下。草木暢茂，禽獸(shou) 繁殖，五穀不登，禽獸(shou) 逼人。獸(shou) 蹄鳥跡之道，交於(yu) 中國。堯獨憂之，舉(ju) 舜而敷治焉。”《史記·五帝本紀》：“湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂。”除了水災，其他災禍也相繼發生。《淮南子·本經訓》雲(yun) ：“逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇，皆為(wei) 民害。”帝堯滿懷憂患，征詢四嶽的意見，問誰可以治理水患，四嶽推薦了鯀。堯覺得鯀這個(ge) 人靠不住，經常違抗命令，還危害本族的利益，不適宜承擔這項重要的工作。但是四嶽堅持要讓鯀試一試，說實在不行，再免去他的職務。於(yu) 是堯任命鯀去治理水患。鯀冶水九年，毫無功績。故又起用舜繼起勵精圖治。作為(wei) 聖王其功德卓著：禪讓帝位，選賢任能，諫鼓謗木，中道政治，文武之政，堯天舜日，太平盛世。可以說，帝堯既有倫(lun) 理道德方麵的理想人格，又是治國平天下的為(wei) 政典範。《尚書(shu) ·堯典》說堯“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦”。這可以說是其功德的全麵表述，與(yu) 後來儒家《大學》修身齊家治國平天下一脈相承。“克明俊德”，孔傳(chuan) ：“能明俊德之士任用之，以睦高祖玄孫之親(qin) 。”孔穎達疏：“鄭玄雲(yun) ，俊德，賢才兼人者。”章太炎則認為(wei) “俊德”為(wei) 馴德即順德，“克明俊德”是講孝道的。“能明孝道，故能親(qin) 九族也”[13]50。帝堯具有古昔聖王完美的人格，是為(wei) 政的典範。

(二)禪讓傳(chuan) 統

《尚書(shu) ·堯典》載有堯舜禪讓，郭店楚簡《唐虞之道》極力推崇堯舜禪讓，謂：“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”禪位於(yu) 賢人而不傳(chuan) 其子，體(ti) 現了天下為(wei) 公的聖仁境界。戰國楚竹書(shu) 《容成氏》《子羔》都極力推崇尚賢禪讓。《容成氏》主要內(nei) 容是述古“帝王”事，由傳(chuan) 說之容成氏起，至周武王代殷而終，記古“帝王”二十餘(yu) 人，認為(wei) 夏商周三代以前皆行禪讓，除堯舜禹而外，還講到許多古“帝王”禪讓之事，如“盧氏、赫胥氏、喬(qiao) 結氏、倉(cang) 頡氏、軒轅氏、神農(nong) 氏、臛氏、臢臽氏之有天下，皆不受其子而授賢”(第一簡)，特別講到“堯乃為(wei) 之教曰：‘自入焉，餘(yu) 穴窺焉。’以求賢者而讓焉。堯以天下讓於(yu) 賢者，天下之賢者莫之能受也。萬(wan) 邦之君皆以其邦讓於(yu) 賢”(第十簡)。《子羔》篇也主要是談堯舜禪讓的。簡文記孔子語曰：“昔者而歿世也，善與(yu) 善相受也，故能治平天下，平萬(wan) 邦。”(第一簡)關(guan) 於(yu) 這些古“帝王”禪讓之事，不見於(yu) 傳(chuan) 世文獻，真實性如何有待考證。可以看出，儒家重視禪讓是因為(wei) 禪讓是聖王政治實踐，體(ti) 現了天下唯有德者居之的美好理想。

春秋戰國時期，思想活躍，百家爭(zheng) 鳴。對於(yu) 堯舜的禪讓，各家提出各自的看法，作出不同的解讀，借以表達各自的思想。

儒家從(cong) 中解讀出天命、道德、人心。《論語·堯曰》：“堯曰：‘谘!爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’”《孟子·萬(wan) 章》更是借老師孟子與(yu) 學生萬(wan) 章間的對話來討論“禪讓”的意義(yi) ：

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與(yu) 人。”

“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”

“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”

曰：“以行與(yu) 事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下；諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯；大夫能薦人於(yu) 諸侯，不能使諸侯與(yu) 之大夫。昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，故曰：天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”

曰：“敢問薦之於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之，故曰：天子不能以天下與(yu) 人。舜相堯二十有八載，非人之所能為(wei) 也，天也。堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與(yu) 也。《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”(《萬(wan) 章上》)

堯之於(yu) 舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉(cang) 廩備，以養(yang) 舜於(yu) 畎畝(mu) 之中，後舉(ju) 而加諸上位。故曰王公之尊賢者也。(《萬(wan) 章下》)從(cong) 文字上看，《孟子》基本上是本於(yu) 《尚書(shu) 》而有發揮，揭示了“禪讓”背後的天命和民意，這是接著《論語·堯曰》堯對舜說“天之曆數在爾躬”進一步發揮的，說明禪讓是天意和民意的體(ti) 現，這就強調了政治行為(wei) 的形而上基礎和民心向背。

荀子說：“堯讓賢，以為(wei) 民”，“堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。”(《荀子·成相篇》)

司馬遷對堯舜禹禪讓表示認同，把堯舜禪讓列為(wei) 《史記》之首，是經過深思熟慮的，是要以此奠定為(wei) 中華民族前進的正道。他說：“學者多稱五帝，尚矣，然《尚書(shu) 》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳(chuan) 《宰予問五帝德》及《帝係姓》，儒者或不傳(chuan) 。餘(yu) 嚐西至空桐，北過涿鹿，東(dong) 漸於(yu) 海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉。總之，不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝係姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書(shu) 》缺有間矣，其軼乃時時見於(yu) 他說。非好學深思，心知其意，固難為(wei) 淺見寡聞道也。餘(yu) 並論次，擇其言尤雅者，故著為(wei) 《本紀》書(shu) 首。”這樣，我們(men) 就可以明白，在他眼裏，古代聖王最大的德行莫過於(yu) 天下為(wei) 公，而堯舜禪讓是對天下為(wei) 公的具體(ti) 實踐。

如何認識禪讓？我認為(wei) 禪讓是一種古典民主製。

首先，“候選人”是通過民主推薦初步確定的，《尚書(shu) ·堯典》載：“帝曰：‘谘!四嶽!朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’……師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜。’帝曰：‘俞，予聞。如何？’嶽曰：‘瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其試哉。’女於(yu) 時，觀厥刑於(yu) 二女。厘降二女於(yu) 媯汭，嬪於(yu) 虞。帝曰：‘欽哉!’”

其次，“候選人”要通過各種各樣的考查、考驗，對其品行與(yu) 能力進行長時間而全麵的考核和鑒定。擬定為(wei) 帝位繼承人後，還讓其攝政鍛煉以進一步考察。《唐虞之道》曰：“古者堯之與(yu) 舜也，聞舜孝，知其能養(yang) 天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□□為(wei) 民主也。”此三“聞”，即包含了訪查和考驗諸過程。《史記·五帝本紀》對此記載發揮解說：“堯善之，乃使舜慎和五典，五典能從(cong) 。乃遍入百官，百官時序。賓於(yu) 四門，四門穆穆，諸侯遠方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷。堯以為(wei) 聖。”

再次，“候選人”的“當選”是符合民意也即天意的。當上一代君王逝世，天下守孝三年後，將政權還於(yu) 上代君王的親(qin) 子——習(xi) 慣上的繼承人，之後根據民意所向確定真正的下一代君王。《史記·五帝本紀》這樣寫(xie) 道：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於(yu) 是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰：終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”堯死之後，百姓非常悲痛。三年之內(nei) 天下不舉(ju) 樂(le) ，以寄托對堯的哀思。堯雖然讓位於(yu) 舜，舜卻不肯即位，讓位於(yu) 堯子丹朱，自己避於(yu) “南河之南”。但是，“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。舜曰：天也。”舜說：“這是天意啊!”於(yu) 是即位為(wei) 天子。民意即天意，與(yu) 《尚書(shu) ·泰誓中》“天視自我民視，天聽自我民聽”可以相互印證。

最後，禪讓製體(ti) 現了尚德授賢、有德者居位的觀念，郭店楚簡《唐虞之道》：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉(ju) 效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。”就是說，堯舜禪讓的原因在於(yu) 因德而授賢，天子之位應該是有德者居之。

金景芳說：“唐虞禪，夏後殷周繼，其義(yi) 一也。這是孔子的話，見於(yu) 《孟子·萬(wan) 章上》。這句話的觀點同上述‘大同’‘小康’的觀點是一致的，都正確地反映了曆史事實。‘禪’是民主選舉(ju) ，‘繼’是世襲繼承。禪、繼的不同，正反映兩(liang) 個(ge) 曆史時代的不同。”[14]48

(三)選賢任能

帝堯訪納賢能，選賢任能。《淮南子·齊俗訓》將堯時天下大治歸結於(yu) 堯之得人：“故堯之治天下也，舜為(wei) 司徒，契為(wei) 司馬，禹為(wei) 司空，後稷為(wei) 大田師，奚仲為(wei) 工。其導萬(wan) 民也，水處者漁，山處者木，穀處者牧，陸處者農(nong) ，地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。澤皋織網，陵阪耕田，得以所有易所無，以所工易所拙，是故離叛者寡，而聽從(cong) 者眾(zhong) 。譬若播棋丸於(yu) 地，員者走澤，方者處高，各從(cong) 其所安，夫有何上下焉!”帝堯善於(yu) 選賢任能，是王道政治的典範。《說苑》卷一《君道》載：“當堯之時，舜為(wei) 司徒，契為(wei) 司馬，禹為(wei) 司空，後稷為(wei) 田疇，夔為(wei) 樂(le) 正，倕為(wei) 工師，伯夷為(wei) 秩宗，皋陶為(wei) 大理，益掌驅禽，堯體(ti) 力便巧不能為(wei) 一焉，堯為(wei) 君而九子為(wei) 臣，其何故也？堯知九職之事，使九子者各受其事，皆勝其任以成九功，堯遂成厥功以王天下，是故知人者王道也，知事者臣道也，王道知人，臣道知事，毋亂(luan) 舊法而天下治矣。”帝堯之功臣九人，可謂人才濟濟。因此，天下太平，風調雨順，百姓安居樂(le) 業(ye) 。

(四)諫鼓謗木

堯能夠奉行氏族民主，置諫鼓，立謗木，鼓勵人民批評議政。《淮南子·主術訓》：“堯置敢諫之鼓，舜立誹謗之木。”東(dong) 漢高誘注：“欲諫者擊其鼓。”帝堯在宮門口設置“諫鼓”，誰有意見或建議，都可以擊鼓升堂入室，當麵提出來。《後漢書(shu) 》卷五十四《楊震傳(chuan) 》：“震複上疏救之曰：‘臣聞堯舜之世，諫鼓謗木，立之於(yu) 朝。’”也有說堯立謗木的。晉崔豹《古今注·問答解義(yi) 》：“程雅問曰：‘堯設誹謗之木，何也？’答曰：‘今之華表木也。以橫木交柱頭，狀若花也。形似桔槔，大路交衢悉施焉。或謂之表木，以表王者納諫也……秦乃除之，漢始複修焉。’”是說堯能夠奉行氏族民主，立“謗木”於(yu) 交通要道，供人書(shu) 寫(xie) 諫言，針砭時弊，以表示王者能夠納諫。秦行專(zhuan) 製而取消，漢代又開始修複使用。由此可以看出帝堯的民主風範。總之，通過“諫鼓”和“謗木”，堯舜鼓勵人民提出批評和建議，便能聽到不同的聲音，了解天下百姓想什麽(me) 、要什麽(me) ，知道自己政事的不足，再加以改進。這樣讓百姓說話，聽百姓批評，采納百姓的意見、建議，為(wei) 執政者開辟了一條下情上達的渠道。“諫鼓”就演變成後世官衙門外一側(ce) 設立的“堂鼓”，老百姓有冤情，有冤無處申，便到這裏來擊鼓鳴冤，官員聞鼓聲即要立刻升堂辦案，受理百姓的申訴。“謗木”便演變成了後世的華表，具有一定的象征、裝飾意義(yi) 。至今，在北京的天安門廣場兩(liang) 側(ce) ，還聳立著華表，便是中華遠古民主思想的象征和佐證。

(五)中道政治

帝堯為(wei) 政的精髓是中道政治。“允執厥中”出於(yu) 偽(wei) 古文《尚書(shu) ·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”偽(wei) 孔傳(chuan) 注曰：“危則難安，微則難明，故戒以精一，信執其中。”人們(men) 一般謹慎地引用此說，但宋儒非常重視這“十六字心傳(chuan) ”，朱熹《中庸章句序》：“蓋自上古聖神，繼天立極，而道統之傳(chuan) ，有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣!而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”即認為(wei) 儒家的中道思想是道統的集中體(ti) 現，來自堯舜禹。蔡沈《書(shu) 經集傳(chuan) 序》延續並發展了朱熹的觀點：“精一執中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳(chuan) 之心法也。”這就把中道與(yu) 道統結合起來，從(cong) 堯舜禹到商湯文武周公一脈相傳(chuan) 。明方孝孺《夷齊》甚至說：“聖人之道，中而已矣，堯、舜、禹三聖人為(wei) 萬(wan) 世法，一‘中’也。”

“允執厥中”也就是孔子所說的“允執其中”。《論語·堯曰》：“堯曰：‘谘!爾舜，天之曆數在爾躬!允執其中。四海困窮，天祿永終。’”這是堯向舜禪讓時講的，其中的核心思想是“允執其中”。何晏《論語集解》引包鹹曰：“言為(wei) 政信執其中，則能窮極四海，天祿所以長終。”包鹹的解釋比較簡單，是說為(wei) 政者隻要能夠執中，就能夠影響普天之下，天命也就能長久。皇侃《論語義(yi) 疏》講得就更細了：“言天信運次既在汝身，則汝宜信執持中正之道也。”“若內(nei) 執中正之道，則德教外被四海，一切服化莫不極盡也。”“若內(nei) 正中國，外被四海，則天祚祿位長，卒竟汝身也。執其中則能窮極四海，天祿所以長終也。”可見，為(wei) 政者如果能夠信執中正之道，就可以內(nei) 正中國，外被四海，天命久遠。那麽(me) 這麽(me) 重要的“中”是怎麽(me) 來的呢？是聖王對天地之中的掌握和運用，秘密就在前麵的“天之曆數”。《尚書(shu) ·堯典》說帝堯“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”。這裏的“曆象”就是孔子的“曆數”，是講歲、月、日、星辰運行規律的天文曆法。《大戴禮記·曾子天圓》：“聖人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之曆。”《中論·曆數篇》：“昔者聖王之造曆數也，察紀律之行，觀運機之動，原星辰之迭中，寤晷景之長短，於(yu) 是營儀(yi) 以準之，立表以測之，下漏以考之，布算以追之，然後元首齊乎上，中朔正乎下，寒暑順序，四時不忒。夫曆數者，先王以憲殺生之萌而詔作事之節也，使萬(wan) 國不失其業(ye) 者也。”帝堯正是在對曆數的觀察研究中把握了中道，並運用在為(wei) 政上，形成了中道政治的傳(chuan) 統。陶寺遺址發現觀象台、圭尺等，證明了《尚書(shu) ·堯典》記載的“曆象日月星辰，敬授民時”的真實性，也是對帝堯中道政治的最好注腳。考古學家通過對陶寺圭尺、玉琮遊標的研究，認為(wei) “陶寺圭尺、玉琮遊標構成完整的‘中’。‘中’是西周之前乃至史前時期對圭尺的稱謂。圭尺以其測晷影製定曆法以及天文大地測量功能，被作為(wei) 象征王權的權杖，故而掌握權柄稱為(wei) ‘允執其中’”[15]。

(六)伐亂(luan) 禁暴

一些文獻資料除了讚揚帝堯的道德品質，又講了帝堯征討南蠻、興(xing) 利除害、伐亂(luan) 禁暴的事跡。《大戴禮記·五帝德》：“黃黼黻衣，丹車白馬。伯夷主禮，龍、夔教舞，舉(ju) 舜、彭祖而任之，四時先民治之。流共工於(yu) 幽州，以變北狄；放兜於(yu) 崇山，以變南蠻；殺三苗於(yu) 三危，以變西戎；殛鯀於(yu) 羽山，以變東(dong) 夷。其言不貳，其行不回，四海之內(nei) ，舟輿所至，莫不說夷。”《孔子家語·五帝德》也有大致相同的描述：“伯夷典禮，龍夔典樂(le) ，舜時而仕，趨視四時，務先民始之，流四凶而天下服。其言不忒，其德不回，四海之內(nei) ，舟輿所及，莫不夷說。”《韓非子·十過》引由餘(yu) 的話說：“臣聞昔者堯有天下，其地南至交趾、北至幽都，東(dong) 西至日月所出入者，莫不賓服。”《呂氏春秋·召類篇》說：“堯戰於(yu) 丹水之浦，以服南蠻。”曾討伐過南方的苗蠻，並親(qin) 自出征作戰，使他們(men) 賓服。

《呂氏春秋·審分覽·勿躬》載：“夷羿，相傳(chuan) 羿為(wei) 堯時善射者。堯時十日並出，猛獸(shou) 為(wei) 害，羿受堯命，上射十日，下射封豨長蛇，為(wei) 民除害。”《淮南子·本經訓》載：“堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為(wei) 民害。堯乃使羿誅鑿齒於(yu) 疇華之野，殺九嬰於(yu) 凶水之上，繳大風於(yu) 青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於(yu) 洞庭，擒封豨於(yu) 桑林。萬(wan) 民皆喜，置堯以為(wei) 天子。”堯命後羿除去猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇這些危害群眾(zhong) 的怪魔，民心大快，所以擁戴他為(wei) 天子。當然，這些都是神話，不過是稱頌堯“興(xing) 利除害，伐亂(luan) 禁暴”的意思，其實是推崇帝堯安邦治國有道，不但文治昌明，而且武功赫奕。因此，帝堯可以說是文治和武功俱臻美備的一代聖王。

四、帝堯對儒家思想的影響

孔子對堯的讚美，其意義(yi) 便是以帝堯作為(wei) 聖王的起點，作為(wei) 儒家思想的淵源。《中庸》說孔子“祖述堯舜”，朱熹《中庸章句注》就說“祖述者，遠宗其道”，即遠宗堯舜之道。祖述堯舜，昭示了儒家對堯舜時期優(you) 秀文化傳(chuan) 統的尊重和傳(chuan) 承。《藝文類聚·人部》四載孔融《聖人優(you) 劣篇》曰：“愔情等以為(wei) 聖人俱受乾坤之醇靈，稟造化之和氣，該百行之高善，備九德之淑懿，極鴻源之深閭，窮品物之情類，曠蕩出於(yu) 無外，沉微淪於(yu) 無內(nei) ，器不是周，不充聖極。荀以為(wei) 孔子稱‘大哉!堯之為(wei) 君也，唯天為(wei) 大，唯堯則之’，是為(wei) 覆蓋眾(zhong) 聖，最優(you) 之明文也。孔以堯作天子九十餘(yu) 年，政化洽於(yu) 民心，雅頌流於(yu) 眾(zhong) 聽，是以聲德發聞，遂為(wei) 稱首。則《易》所謂聖人久於(yu) 其道，而天下化成，百年然後勝殘去殺，必世而後仁者也，故曰‘大哉堯之為(wei) 君’也。堯之為(wei) 聖也，明其聖與(yu) 諸聖同，但以人見稱為(wei) 君爾。”

堯舜禹禪讓是儒家為(wei) 政以德，為(wei) 國以禮思想的淵源。為(wei) 政以德要求為(wei) 政者自身要德行高尚，以自己的德行團結凝聚臣僚和大眾(zhong) ，形成權力核心，而不是憑借武力強迫和陰謀詭計；為(wei) 國以禮以禮讓為(wei) 基本精神，而不是爭(zheng) 奪。孔子又大讚泰伯“三以天下讓”，“其可謂至德”(《論語·泰伯》)，明確地表現出孔子讚成以“讓”來改朝換代，反對戰爭(zheng) 爭(zheng) 奪、反對以“革命”手段改朝換代的態度。

禪讓製所體(ti) 現的尚德授賢，有德者居位觀念，直接啟發了儒家“大德必得其位”(《中庸》)的思想，《郭店楚墓竹簡》中《六德》中提出君、臣、父、子、夫、婦“六位”，而以聖、智、仁、義(yi) 、忠、信“六德”配“六位”，是德政合一，德位相配的細化。

禪讓製所體(ti) 現的天下為(wei) 公觀念也是儒家大同思想的淵源。儒家大同思想的核心是天下為(wei) 公。堯在繼承人的問題上開始有所猶豫——是傳(chuan) 位給自己的兒(er) 子丹朱還是禪位給舜？最終“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於(yu) 是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利”(《史記·五帝本紀》)。說明堯以公心戰勝了私情，將帝位禪讓給德行、能力出眾(zhong) 的舜，完美地體(ti) 現了儒家“天下為(wei) 公”的最高政治理想。所以康有為(wei) 《論語注》說：“孔子誌在大同，天下為(wei) 公之世，故最尊堯舜。”郭沫若也曾說：“原始公社製的存在，材料不多，但如唐、虞禪讓傳(chuan) 說，正不失為(wei) 典型的證據。這在儒家經典裏是作為(wei) 中國曆史的開端，而被稱為(wei) ‘大同’之世的。”[16]10

帝堯的中道思想也是儒家中庸思想最早、最直接的淵源。孔子說：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎，民鮮久矣!”(《論語·雍也》)對“中庸之道”推崇備至，所以劉寶楠《論語正義(yi) 》對《論語》“堯曰”章注說：“中庸之義(yi) ，自堯發之，其後賢聖論政治學術，鹹本此矣。”現代史學家柳詒徵說：“堯舜以來，以中為(wei) 立國之道，孔子祖述其說，而又加以‘時’義(yi) 。”[17]238所謂“時”義(yi) 即孔子把“時”與(yu) “中”結合而成“時中”思想，《中庸》載孔子曰：“君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”是說隻有君子才能遵循中庸之道，能夠與(yu) 時俱進、切合時宜，在時間維度上把握中庸之道。《中庸》還把中庸之道發展為(wei) 中和之道，“喜怒哀樂(le) 之未發，之謂中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，這就賦予“中和”這個(ge) 哲學命題以最普遍的意義(yi) ，把中和之道提高到了宇宙本體(ti) 論的高度。

中唐以降韓愈批判道佛，在《原道》中明確指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道，足乎已而待於(yu) 外之謂德。仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位。”韓愈提出“道統說”，開儒學講“道統”之先河。在他看來，儒家的道統雖然是由古代聖王開創的，卻是由孔、孟、荀、揚、韓等師儒所傳(chuan) 授和繼承的。宋明理學更是大倡“道統”之說，帝堯遂成為(wei) 宋明儒家的精神始祖，價(jia) 值本源。他們(men) 強調“看書(shu) 須要見二帝三王之道。如二典，即求堯所以治民，舜所以事君”(《近思錄》卷三《致知》)。朱熹在《答陳同甫》中就曾經這樣說道：“千五百年之間正坐如此，所以隻是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。”這是以帝堯以來聖王之道對秦漢以降曆史的嚴(yan) 格評判。

今天我們(men) 研究儒家思想，要講清楚其思想的起源與(yu) 內(nei) 涵，認識到儒家思想具有深厚久遠的曆史傳(chuan) 統。要走出疑古時代，上溯到堯舜禹等古代聖王那裏，重溫二帝三王的輝煌，重構古聖先賢的曆史，重建中華民族的價(jia) 值理想，弘揚優(you) 秀傳(chuan) 統文化，增強中華文化軟實力，實現中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的中國夢。

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責任編輯：葛燦